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海道二雄 03-13 08:05:11

对主题《《基督教要义》（蒙恩版）全译本（下）》进行了回复

第二十章论世俗政权

既已阐明人类受两种政权管辖，并充分论及灵魂（即内在之人）所承载、关乎永生的政权，本章将探讨另一种政权——它关乎世俗正义与外在行为的规范。

因为，尽管这个论点的本质似乎与我所探讨的信仰属灵教义毫无关联，后续论述将表明我有充分理由将二者联系起来，甚至可以说，这种联系是必然的。
尤其当我们看到：一方面，愚昧蛮横之徒疯狂企图颠覆上帝所立的制度；而另一面，那些君王的谄媚者们，将君权吹捧至超越一切正当界限的高度，竟敢将其与上帝的权威相抗衡。

若不抵御这两种谬误，信仰的纯洁性必遭摧毁。

此外，我们有必要认识到上帝在此事上为人类作出了何等仁慈的安排，这意义重大，它能激发我们以更虔诚的热忱来表达感恩之情。

首先，在进入主题之前，我们必须重申先前确立的区分，以免陷入世间常见的谬误，轻率地混淆这两种本质截然不同的事物。

有些人听闻福音应许的自由，宣称世间不承认任何君王或官长，唯独顺服基督，便以为只要存在凌驾于己的权柄，便无法享有自由之益处。
他们因此幻想，除非整个世界被塑造成全新形态——摒弃法庭、法律、官长及一切被视为侵害自由的制度——否则万事皆难亨通。

但懂得区分肉体与灵魂、现世短暂生命与永恒来世之人，自会明白基督属灵的国度与世俗政权实为截然不同且互不相干之事。

既然犹太人将基督的国度纳入尘世范畴实属愚昧，我们反倒应当谨记圣经明示：基督恩典所赐的益处乃是属灵的。因此，当将这在基督里应许并赐予我们的自由，严格限定在其应有的疆界之内。

同一位使徒，既在某处劝勉众信徒“要站立得稳，在基督里得自由，不可再被奴役的轭所缠绕”，又在别处嘱咐仆人“不必顾念”奴仆身份——这岂非表明属灵的自由与世俗的服役本可并存？

从这个意义上，我们也应当这样理解他在以下经文中的表述：“不管是犹太人，希腊人，自由的，为奴的，不论男女老幼，都在基督里合而为一了。”
又如：“不再有希腊人和犹太人之分，受割礼的和未受割礼的、化外之人、西古提人、为奴的、自主的，都是一个基督，他也在一切人之中。”
此处他表明：我们在世间的身份地位如何，或生活在何种民族的律法之下，皆无关紧要，因基督的国度并不在于这些。

2.
然而这种区分并不意味着我们应将整个世俗政体视为污秽之物，认为它与基督徒毫无瓜葛。

某些狂热分子，他们只崇尚自由——或者更确切地说，是毫无约束的放纵；他们确实夸口喧哗道：既然我们与基督一同向这世界死了，被迁入神的国度，与属天的子民同坐，那么处理那些世俗污秽之事便贬低尊严，有损于基督徒的身份。

他们质问：没有判决与法庭的法律有何用处？但判决与基督徒有何干系？若杀人皆属不法，法律与判决于我等有何用？

但正如我们刚才所言，此类世俗治理与基督内在属灵的统治本属不同范畴，故须知二者绝无冲突之处。

那属灵的统治，即便此刻在尘世，已在我们心中开启天国的序曲，在这短暂易逝的生命中，赐予我们永恒不朽的福乐之先尝；然而世俗政权的存在，旨在我们现世存续期间：培育并维系对上帝的外在敬拜，守护信仰的纯正教义，捍卫教会体制，规范人类社会必需的生活准则，塑造符合世俗正义的品行，促进彼此和谐，建立普世和平与安宁。

我承认，若神的国度，正如它此刻存在于我们之中那般，能消弭现今的生活，那么上述一切皆属多余。
但倘若上帝的旨意是让我们在追寻真正故乡的途中成为尘世的客旅，而这些援助手段对我们的朝圣之旅确属必要，那么剥夺这些人道援助者，实则是剥夺了人的本性。

他们辩称上帝的教会应达至完美，其秩序足以取代一切法律；但他们却愚昧地幻想着人类社群永不可企及的至善境界。

既因恶徒的狂妄如此猖獗，其罪孽如此顽固，纵使严刑峻法亦难遏制，试问倘若他们得以逍遥法外，为所欲为，其暴行连强权之手亦无法全然阻挡，我们又当期待他们会做出何等行径？

3.
至于论及政体的运作，另择时地论述更为妥当。
现阶段只需明了：企图消灭政体实属野蛮行径；政体对人类的必要性，恰如面包与清水、光明与空气般不可或缺，且远为珍贵。

它不仅致力于保障上述所有事物所衍生的便利——使人类得以呼吸、进食、饮水并维系生命——尽管它在促成人类共处的同时涵盖了这些要素，但我必须强调，这并非其唯一倾向；其目标更在于：防止偶像崇拜、亵渎神名、诋毁真理等宗教罪行公然蔓延于民众之中；维护公共安宁；保障人人享有财产不受侵扰；促进商业往来中的诚信无欺；培育社会中的正直与谦逊；简言之，为使基督徒间形成公共宗教规范，并维系人际间的仁爱之道。

切莫以为我将宗教的正当维护托付给人间政体有何不妥——尽管我似乎曾将宗教置于人类管辖之外。
因我始终不允许世人制定涉及宗教信仰与敬拜上帝的法律——正如我从前所坚持的立场。尽管我认可世俗政府确保上帝律法所载真宗教不受侵犯，不被公然亵渎而逍遥法外。

但若我们逐一探讨行政体系的各个分支，其条理的清晰度将有助于读者更透彻地理解，对于整个世俗行政体系应当抱持怎样的见解。

该体系包含三要素：
1. 作为法律守护者与维护者的官员；
2. 官员据以施政的法律；
3. 受法律约束并服从官员的民众。

因此，让我们首先考察官员的职能——此职是否为正当的职业且蒙上帝认可，其职责的性质与权力的范围；其次，基督教政府应当遵循哪些法律规范；最后，人民从法律中获得何种益处，以及他们应当对官员尽何种顺服之责。

4.
主不仅见证了官员职务得到他的认可与接纳，更通过赋予其至崇高的尊称，将其卓越地推荐给我们。

我们在此列举其中若干的例子。
当所有执掌政权者都被称为“神人”时，这绝非轻描淡写的称谓；因其昭示：他们奉命于上帝，承载其权柄，全然作为上帝的代表，履行其代理之责。

这并非我的发明，而是基督的诠释。他曾言：“神既然称那些受神之道临到的人为神人，经上所记的就不能废去。”

这是什么意思呢？无非是说，他们的职权是上帝所赐，使他们得以在位上侍奉上帝。正如摩西和约沙法对所任命的士师所说：“你们审判不可为自己，只要为耶和华审判。”
所罗门口中宣告的上帝智慧，也表达了相同主旨：“因我，君王掌权；因我，首领施行公义。因我，首领治理；因我，贵胄执政，地上所有的审判官，都因我而立。”

这恰似宣告：君王及其他统治者对地上万物所拥有的权威，并非源于人类的乖戾，而是出于上帝的天道与神圣安排——祂乐意以此方式治理人间事务；因祂既临在其中，又在制定律法与施行公正审判时居于统御之位。

保罗在论及神所赐的恩赐时，将治理之职（ὁ προἱσταμενος）列于其中，便清晰阐明了此理。这些恩赐因恩典各异而分赐不同，基督的仆人当善用这些恩赐，以造就教会。

虽然保罗在此处主要指原始教会中负责管理公共纪律的长老会，他在致哥林多前书中将此职权称为“治理”（κυβερνησεις），但正如我们所见，世俗政府同样致力于促进相同目标，因此毫无疑问，他向所有公正的权威推荐了这一观点。

但当他深入探讨该主题时，其阐述方式更为明确。
因他说：“凡掌政权的都是神所命的。掌政权的原是神的仆人，是神所派来惩罚作恶之人的。你若行善，就可以得他的称赞。”

圣贤的典范印证了这一点：其中有人曾为君王，如大卫、约西亚、希西家；有人曾任总督，如约瑟、但以理；有人曾在共和政体中执掌政权，如摩西、约书亚和士师们——上帝已宣告他们所履行的职责蒙祂认可。

因此，任何人都不应怀疑：世俗官职不仅是神圣而正当的召命，更是人类生活中最具崇高和尊贵的使命。

5.
那些企图引入无政府状态的人辩称：尽管古代君王与法官曾统治着粗鄙无礼的民众，但这种奴役式的政体如今已与基督福音所伴随的完美境界全然不相容。

此言不仅暴露了他们的无知，更显露出他们那魔鬼般的骄傲——竟敢夸耀完美，而这种完美在他们身上连最微小的痕迹都无从寻觅。
但无论其品性如何，这些观点都极易被驳倒。

当大卫劝勉君王和法官亲吻神的儿子时，他并非命令他们放弃权力退隐民间，而是要求他们将所受的权柄归顺于基督，唯独让基督在万有之上居首位。

同样，以赛亚预言“诸王将成为教会的养父，王后成为养母”时，并非要废黜他们的王位，而是以尊荣的称号确立他们作为虔诚敬拜上帝之人的庇护者与守护者；因这预言指向基督的降临。

我刻意省略诸多常见的经文，尤其在《诗篇》中，其中屡次申明所有统治者的正当权利。

但最引人瞩目的是保罗劝诫提摩太时所言：“在公共集会中，要为君王和一切在位者祈求、祷告、代求、祝谢”，其理由正是“为要叫我们能够敬虔、端正、平安地度日”—— 他以此言辞将教会的处境托付于他们的庇护与捍卫。

6.
此理当常存于执政者心中，因其既能激发他们履行职责的强烈动力，又能为他们提供特殊慰藉，从而缓解其职权所伴随的诸多艰辛。

那些自知已被立为神圣正义之仆役的人啊，他们该为自己制定追求正直、审慎、仁慈、节制与纯洁的炽热准则！

当他们明知审判席乃永生上帝的宝座时，岂敢容纳不义之事？
当他们深知这口舌注定宣扬神圣真理时，岂敢妄发不公之判？
他们凭着怎样的良知，竟敢用那只被指定记录上帝诏令的手，去签署亵渎天道的法令？

简言之，倘若他们记得自己是神的代理者，就应当以极尽的谨慎、热忱与勤勉来审视自身，使他们的治理能向世人展现上帝的护佑、关怀、仁慈、博爱与公义的光辉。

他们必须时刻谨记：“凡是以诡诈行主工的，必受咒诅”，那么在公义的职分中欺诈行事者，必将承受更沉重的咒诅。
因此，当摩西和约沙法劝勉法官尽职时，他们所能提出的最有效劝诫，正是我们先前提及的原则。

摩西说：“你们要按公义审判弟兄和与他同住的外人，因为审判是属神的。”
约沙法说：“你们行事当谨慎，因为你们不是为自己审判，乃是为与你们同在的耶和华审判。所以现在你们当存敬畏耶和华的心，谨慎行事，因为在耶和华我们的神面前没有不义的事。”

另处又言：“神在诸位神人之中审判，在诸位神人之会中断案。”此言旨在激励他们尽职尽责——使他们明白自己是奉神差遣，终有一日须向神交账，便当警醒自省。

这番告诫对他们具有重大警示意义：若他们失职，不仅以犯罪之举伤害世人，更因玷污神圣审判而触怒上帝。

另一方面，他们思索到自己并非从事亵渎神圣之事，或与上帝仆人身份不相称的职业，而是执行神圣使命，肩负着至高神圣的托付，这便为他们开启了一种独特的勉励之源。

7.
那些无视圣经诸多明证，仍妄称此神圣职事与宗教及基督教虔诚相悖之人，岂非在亵渎上帝？因上帝的职事蒙受诋毁，祂岂能不被牵连其中？

事实上，他们并非拒绝官长，而是拒绝上帝，“不愿神作他们的王”。
若主当年因以色列民拒绝撒母耳治理而如此宣告，那么今日那些肆意践踏神所设立权柄之人，岂不更该承受同样的定论？

但他们反驳说，主曾对门徒说：“外邦人有君王为主治理他们，但你们不可这样；你们中间谁愿为大，就必作你们的用人；谁愿为首，就必作你们的仆人。”他们据此断言，这些话禁止基督徒行使君权或任何其他权柄。

这样的解经家啊，简直“高明”的过了头。

当时门徒之间正争论“谁算为大”。为遏止这虚妄的野心，主教导他们：基督的职事不同于世俗国度，其中一人凌驾于众人之上。
那么，这番比喻对君王尊严有何贬损？
这究竟证明了什么？无非表明君王之职与使徒之职本属不同。

况且，尽管官职形式各异，但在此事上并无区别，我们都当视其为神的设立。
保罗将所有政权归纳为一体：“凡掌政权的都是神所命的”。

其中最难令人普遍信服的政体——即一人统治——却以一种超乎寻常的独特方式被推荐给我们。
这种政体伴随着全民的共同奴役——除却那个独尊其意志、令万众臣服的个体——而向来不为英雄豪杰所认同。

然而圣经为纠正这些不公的见解，明确宣告君王统治乃源于神圣智慧的安排，并特别诫命我们“当尊敬君王”。

8.
至于那些无权参与公共事务决策的普通百姓，若执意争论自己居住地何种政体最为理想，实属徒劳无益。
况且，若脱离具体情境，仅凭抽象理论来判定，本来极不妥当，因为决策原则必须取决于具体环境。

即便将不同政体形式进行比较，在忽略具体情境的前提下，其优劣也几乎不相上下，难以轻易辨明何者更具实用价值。

世俗政权的形式被认为有三种：君主制，即一人统治，无论其被称为国王、公爵或其他头衔；贵族制，即国家主要人物的统治；以及民主制，即人民政府，权力归于全体人民。

诚然，君主制易滑向专制；贵族制亦不难演变为寡头政治或少数派专权；但最易失控的莫过于民主制沦为叛乱。

尽管，若单就哲学家所论述的这三种政体本身而言，我绝不否认贵族制或贵族民主混合制远胜于其他政体；但这种优越性并非源于其本质，而是因为君主极少能自律至其意志永不违背正义与公正；更少有君主具备洞察一切、明辨是非的睿智，能始终作出最优抉择。

因此，人类的弱点或缺陷使得权力由多人共同掌握更为稳妥且可容忍——他们得以相互扶持、彼此劝诫；倘若有人妄图独揽过多权力，众人便可充当监督者与仲裁者，遏制其野心。

经验始终印证此理，上帝也以祂的权威予以确认——当祂在以色列民中建立此类政体时，正是为了使他们保持在最理想的状态，直至借大卫预表基督的显现。

我坦然承认，没有任何政体能比这种政体更幸福——它以恰如其分的节制规范自由，并奠基于坚实持久的根基之上。同样地，我认为那些得以享受此等境遇的人民最为幸福；倘若他们为维护并延续这种境况而持续不懈地努力，我同意这完全符合他们的职责所在。

为此目标，执政者亦当竭尽全力，绝不容许他们受托守护的自由在任何方面受到削弱，更遑论践踏。若对此消极怠惰、漠不关心，便是背弃职责、辜负国家。

但若那些蒙上帝旨意赋予其他政体的人，竟将此特权据为己有，以致萌生颠覆其政体之念，此念不仅愚妄无益，更是彻头彻尾的罪行。

倘若我们不局限于一城之见，而是环顾四周，对整个世界进行全面考察，或至少将视野延伸至遥远之地，便定会发现：不同国家由不同政体治理，实乃神圣天道的明智安排。正如元素以极不均衡的比例结合，各国亦在某种不平等中被完美地维系着。

然而，对于那些甘心顺服上帝旨意的人而言，上述种种论述皆属多余。

倘若上帝乐意在诸国中设立君王，在自由城邦中任命元老院议员或其他官吏，那么我们理当顺服上帝所设立的任何统治者，无论他们治理的是我们居住之地还是其他地域。

9.
在此有必要简要阐明神圣律法所描述的司法官职的本质及其构成要素。

若非圣经明示此职权涵盖律法的两块法版，我们亦可从异教著作中获知：凡论及司法官职、立法制度与政体治理者，无不以宗教与神圣敬拜为开端。

由此可见，他们皆承认：若政府的首要目标不是促进敬虔，则无法建立完善的政体；凡忽视上帝要求、仅顾及人际利益的法律皆属荒谬。

因此，既然宗教在所有哲学家中居首位，且历来为各国公认，基督教君主与官员若不将其视为最严谨关切的对象，理当为自身怠惰感到羞愧。

我们已阐明此职责乃上帝特别赋予他们的使命；因为他们理当竭尽全力维护并捍卫那位上帝的尊荣——他们既是上帝的代理人，又因上帝的恩典而执掌政权。

圣经对贤明君王的主要赞誉，在于他们在神圣敬拜遭玷污或废止时予以复兴，或因其倾注心力于宗教，使其能在统治期间纯洁而安全地繁荣。

相反，圣经记载当“以色列没有王的时候，各人任意而行”，这正是无政府状态或缺乏良善治理所滋生的祸患。

这些事例昭示着某些人的愚昧——他们竟要求执政者全然摒弃对上帝的敬畏，仅限于处理人间司法事务；仿佛上帝委任执政者以祂之名裁决世俗纷争，却漠视那至关重要之事——按神律准则纯然敬拜上帝。

但一种对普遍创新的狂热，以及渴望逍遥法外的心态，煽动心性狂躁之人，使他们渴望世间一切捍卫神圣尊严的伸张正义者皆被驱逐出世间。

关于第二块法版，耶利米如此告诫君王：“你们当施行公平和公义，从欺压者手中救赎被掠夺者；不可欺压寄居的、孤儿和寡妇，也不可流无辜人的血。”
同样的劝诫见于《诗篇》第八十二篇：“为贫寒孤儿伸冤，为受欺压的穷人秉公断案，拯救穷乏困苦之人，救他们脱离恶人之手。”

摩西嘱咐他所任命的审判官说：“你们要听你们弟兄的案件，在弟兄之间，以及与他同住的外人之间，秉公判断。审判时不可看人的情面，无论大小，都要听他们的话；不可因人的面色而惧怕，因为审判是属神的。”

至于他另处关于后世君王的训诫，我暂不评述：“他不可为自己多备马匹，也不可为自己多积金银；不可心高气傲凌驾弟兄之上；当终生诵读律法书。”
另如要求审判官不可偏袒、不可受贿等类似训诫，圣经中比比皆是。因我在本篇论述官职时，目的并非教导官员本身，而是向世人昭示官员的本质及其被神设立的宗旨。

因此我们看到，他们被立为公众纯洁、端庄、正直与安宁的守护者和捍卫者，其唯一宗旨应当是促进全民的共同和平与安全。

大卫宣告，当他登临王位时，必将以这些美德为榜样：“我必不将恶事放在眼前，也不与恶人来往。暗中毁谤邻舍的，我必除灭；眼目高傲、心怀骄傲的，我必不容。我必看顾这地的忠信人，使他们与我同住；行完全之路的，必事奉我。”

然而，若不保护善人免遭恶人侵害，不援助受压迫者以解穷济困，他们便无法践行此道。因此，他们同样被赋予权力以镇压罪行，严惩那些扰乱公共和平的恶徒。

经验充分印证了梭伦的洞见：“所有国家都依靠奖惩维系；一旦二者缺失，人类社会的纪律便会崩溃瓦解。”若不以应有的荣誉奖赏美德，许多人心中的公平正义便会消逝；若不以严刑惩治罪行，恶徒的暴行便无法遏制。

先知对君王及其他统治者的训诫中包含这两部分内容，即“施行审判与公义”。公义意味着关怀、庇护、捍卫、伸张与解救无辜者；审判则意味着遏制狂妄之徒的嚣张气焰，制止暴戾之徒的行径，惩处不敬神圣的罪行。

10.
但在此处，似乎产生了一个重要而棘手的问题：
倘若上帝律法禁止所有基督徒杀人，先知又预言教会将实现“在我圣山上，必不伤害也不毁灭，这是耶和华说的”，那么执政者流血杀戮的行为，如何能与虔诚相容？

但若理解为：施刑时官吏并非出于己意行事，而仅仅执行上帝的审判，我们便不会被这种疑虑所困扰。

上帝律法诫命“不可杀人”，但为使凶手不得逍遥法外，立法者亲自将剑交予臣仆，以惩治一切杀人者。伤害与毁灭确与敬虔者的品格相悖；然而奉上帝之命为义人伸冤，既非伤害亦非毁灭。

因此不难得出结论：就这方面而言，治安官不受普通法律约束；上帝虽以此法束缚世人双手，却未束缚祂借官员之手施行公义的权柄。
故君主虽禁止臣民伤害他人，却未禁止其官员执行特别委任于他们的司法权。

我衷心希望我们时刻铭记：此间无一事出于人的妄为，万事皆奉上帝之命而行。祂既已颁布诫命，在祂的指引下我们永不偏离正道。
因为除非上帝的正义被剥夺惩治罪恶的权力，否则我们找不到反对实施公义惩罚的正当理由。

但若限制上帝本身就不合法，我们又凭什么诋毁祂的仆役？

保罗论及官员时说：“他所持的刀不是徒然的，他是神的仆人，是伸冤的，要刑罚作恶的人。”
因此，若君王与执政者深知顺服上帝最为蒙悦纳，若他们渴望在上帝面前彰显虔诚、公义与正直，就当全心全意履行此职分。

这般动机曾驱使摩西——当他深知自己注定要凭上帝之力成为民族的解放者时，便“杀了那埃及人”；当他惩罚百姓的偶像崇拜时，更在一日之内诛杀了三千人。
同样的动机驱使大卫在临终时，命令儿子所罗门处死约押和示每。
因此，“铲除境内一切恶人，将作恶之徒尽数逐出耶和华的城”也被列为君王的美德。

所罗门的颂词同样围绕此主题展开： “你喜爱公义，憎恨罪恶。”
摩西那温顺平和的性情，怎会燃起如此残酷的烈火？当他双手沾满同胞鲜血后，竟继续穿行军营直至三千人倒毙。
大卫终其一生展现仁慈胸怀，临终之际却对约押下达如此残酷的遗命：“莫让他的白发安然入土；”至于示每：“要用血将他的白发送入坟墓。”

摩西和大卫执行上帝所托付的报应时，正是这种严厉使他们的双手得以圣洁——若心慈手软，双手必遭玷污。

所罗门说：“君王行恶是可憎的，因公义能坚立宝座。”
又言：“君王坐在审判的宝座上，以眼目驱散一切邪恶。”
再言：“明王驱散恶人，用车轮碾压他们。”
又说：“去掉银中的渣滓，便得精金器皿。从君王面前除掉恶人，他的宝座就因公义而稳固。”

再有：“为恶人辩护的，和定义人为有罪的，二人都为耶和华所憎恶。”
再有：“恶人只图叛逆，必有凶暴的使者追赶他。”
再有：“对恶人说‘你是义人’的，必遭百姓咒诅，列国都厌弃他。”

如今，倘若他们拔剑追捕恶徒实属公义之举，那么，当暴徒的刀剑染满鲜血之时，他们如果收起刀剑，不染杀戮之血的话——如此克制非但不能赢得仁义美名，反将陷入最深的亵渎。

然而，执法亦不可过度严苛，更不应令人视法庭为预备处决所有被告的绞刑架。
我并非主张无谓的残酷，也无法想象在缺乏仁慈的情况下能作出公正的判决。所罗门曾断言：“慈爱与诚实保全君王，他的宝座因仁慈而稳固。”

然而，法官必须警惕这两种错误：既不可因过度严苛伤人而非治愈，亦不可因迷信式的仁慈而陷入伪善的人道主义——这种以软弱失当的宽容纵容罪行，最终损害大众利益的行径，实乃最恶劣的残酷。

古人曾将一句颇有道理的话语用于评述涅尔瓦的统治：生活在严禁一切的君主统治下固然糟糕，但生活在放任一切的君主统治下则更为可悲。

11.
既然君主与国家有时必须举兵施行此类公共惩罚，同理可推，为达此目的而发动的战争亦属正当。

因为若他们被赋予权力以维护本国疆域的安宁，镇压叛乱者的骚动，救助受压迫者的苦难，惩治罪行——难道还有比抵御暴力更崇高的目的吗？这种暴力既扰乱个人的安宁，又破坏国家的整体安定，且煽动叛乱，实施压迫、残暴及各类罪行。

若他们理应成为法律的守护者与捍卫者，那么挫败所有通过不义手段破坏法律秩序之人的企图，便是他们的天职。
倘若他们能公正惩处那些仅伤害少数人的强盗，难道就能坐视整个地区遭劫掠蹂躏却不加惩处吗？

因为无论是以敌对方式入侵、扰乱并掠夺他人领土的侵略者是国王，还是一些最卑贱之徒，都毫无本质区别：所有此类人皆应被视为强盗，并应受到相应的惩罚。

因此，无论是自然公平原则还是君主职权的必然要求，君主都必须武装自己，不仅要通过司法惩罚遏制私人的犯罪行为，更要通过战争抵御任何敌对侵略，捍卫托付给他们的疆土。圣灵在圣经多处经文宣告此类战争具有正当性。

12.
若有人反驳称新约中既无明文教诲亦无实例证明战争对基督徒合法，我答复如下：首先，古代发动战争的正当理由在当今时代依然有效；反之，并无理由阻止君主保卫臣民。
其次，使徒著作中本不应期待对此有明确论述，因其宗旨并非建立世俗政权，而是阐明基督属灵的国度。
最后，这些著作本身已暗示：基督的降临并未改变这一状况。

正如奥古斯丁所言：“倘若基督教教规谴责一切战争，那些探询救赎之道的士兵本应被要求弃械，彻底放弃军人职业；然而给予他们的建议却是：‘不可欺压他人，不可诬告他人，当知足于军饷。’要求知足于军饷的训令，显然并非禁止军人职业。”
但所有执政者都应在此事上格外谨慎，切莫在任何方面随从私欲的驱使。

相反，若要施加惩罚，则不应因愤怒而仓促行事，不应因仇恨而激愤，更不应因不可调和的严苛而煽动仇恨。
正如奥古斯丁所言，“即便在惩罚罪犯之时，也应当怜悯我们共同的人性。” 若需对敌人——即武装劫匪——动用武力，则不应因琐事而轻易起兵，纵遇良机亦当审慎，除非迫于万不得已方可出手。

因为，倘若我们有责任超越那位异教作家所要求的标准——他主张战争的明显目标应当是恢复和平——那么在诉诸武力决断之前，我们理当竭尽所能尝试其他一切途径。

简言之，无论何种情形，世俗统治者都不可受私心驱使，而应完全秉持公共精神行事；否则便构成对权力的严重滥用——此权力的授予，并非为谋取私利，而是为了造福他人、服务大众。

此外，驻军、同盟及其他军事防御措施的合法性，皆系于战争权这一根本依据。

所谓驻军，即驻守城镇以捍卫国境的士兵。
所谓同盟，是指邻近诸侯之间缔结的联盟，约定若其领土发生动乱，彼此将相互援助，并联合兵力共同抵抗人类的共同敌人。
所谓军需物资，即指战争艺术中使用的所有物资。

13.
最后，我认为有必要补充说明：贡赋与税款乃君主合法的收入来源。君主理当主要用以支撑其执政的公共开支，但亦可用于维持宫廷的奢华仪仗——这与君主所执掌政权的尊严密切相关。

由此可见，大卫、约沙法、希西家、约西亚等虔诚君王，以及约瑟、但以理等人，因其担任的公职，在不违背敬虔原则的前提下，皆以公共财政供养；《以西结书》中更记载了为君王划拨的广袤领地；尽管先知在此段落描述的是基督属灵的国度，其典范却源自人间合法的君主国度。

另一方面，君王们应当铭记：根据保罗的证言，他们的财政并非私人收入，而是全体人民的赋税，因此若挥霍无度或任其耗损，便是公然的不义；或者更确切地说，这些财政应被视为人民的血液，不惜其血乃是最残忍的暴行；而他们征收的各类赋税，仅应视为公共必需的援助；若无正当理由便以此重负压榨百姓，实属暴虐的掠夺。

这些事理并不能鼓励君主纵情奢靡；诚然，无需再助长他们本已炽烈的欲望之火。然则，君主凡所行事须怀纯洁良心，在上帝面前坦然无愧，此乃至关重要之事。为避免其陷入虚妄自信与藐视神明之境，必须教导他们认清自身权力的边界。

此学说对平民亦非无益，他们由此学会不妄加轻率傲慢的谴责于君王的开支，纵使这些开支超出了寻常生活的尺度。

14.
从官职制度，我们进而探讨法律——它是世俗政体的强健神经，亦如西塞罗援引柏拉图之言所称，乃是国家的灵魂。没有法律，官职制度便无法维系；反之，没有官职人员，法律亦无从施展效力。
因此，就有这样的观察和见解：法律是沉默的执政者，执政者则是发言的法律。

虽然我承诺要阐明基督教国家应遵循何种法律，但若有人期待就此展开关于最佳法律体系的长篇论述，则实属不合理——此乃浩瀚无垠的课题，与我们当前讨论的主题相去甚远。

不过，我仍愿顺带简述何种法律既能在上帝面前虔诚施行，又能在人间获得正当治理。

若非深知此议常使人陷入危险谬误，我本愿对此缄默不言。

因有人断言：凡忽视摩西政体、仅依循万民通律治理的国家，皆非良政之邦。
此种见解的危险与煽动性，我留待他人审视；对我而言，只需证明其虚妄愚昧便已足够。

现须遵循古人划分的普遍法则，将摩西颁布的上帝律法分为道德律、礼仪律与司法律。须分别审视这三类律法，方能辨明何者与我们相关，何者与我们无关。

更不必为此顾虑而困扰，即便是礼仪与司法方面的戒律，也包含在道德范畴之中。

古人最初作出这种区分时，并非不知这两类戒律都关乎道德主体的行为；然而，由于它们可以被更改或废止而不影响行为的道德性，因此古人并未称其为道德戒律。

他们特别将此名称赋予那些不可或缺的诫命——没有它们，便不可能有真正的道德纯洁，也不可能有圣洁生活的恒久准则。

15.
因此，我将首先阐述的道德律包含两大核心诫命：其一纯粹要求我们以纯正的信仰与虔诚敬拜上帝，其二要求我们以真诚的爱接纳世人。我所说的这律法，乃是真实永恒的正义准则，为所有渴望使生活符合上帝旨意的古今万邦之人所制定。

因为上帝永恒不变的旨意，就是要求我们敬拜祂，并彼此相爱。

礼仪律法是犹太人的学徒期，主乐意以此训练这民族，使其度过类似童年的阶段，直至“时候满足”，那时祂将向世人全然显明自己的智慧，并揭示那些曾以象征形式预示之事物的真实本质。

司法律作为政治宪章赐予他们，教导公平正义的准则，使他们得以彼此和平相处，互不侵害。

正如礼仪实践虽与敬虔教义密切相关——因其维系犹太教会对神的敬拜事奉（此乃道德律首条诫命）——却有别于敬虔本身；同样，这些司法条例虽以维护神永恒律法所命定的爱为唯一目的，却仍与该诫命本身存在本质区别。

因此，仪式虽可废止而不违背或损害虔诚，但爱的诫命与义务仍具永恒约束力，纵使所有司法条例皆已废除。

若此论成立，则万国皆可自由制定各自认为适宜的法律，惟须遵循永恒的仁爱准则，使法律形式虽异，终究指向同一目标。

对于那些野蛮残暴的法律——它们不仅纵容盗窃，更放任滥交的妾室制度，还有其他更为卑劣、可憎且荒谬的条文——我绝不认为它们配称为法律；因为它们不仅违背一切正义，更是对人性本身的践踏。

16.
若我们在所有法律中都恰当地考量这两点——法律的制定原则及其公平性（法律制定原则本身正是基于并立足于此公平性之上）——那么我所阐述的内容便会更易理解。

公平性源于自然，故为全人类所共有；由此推之，所有法律无论涉及何种议题，其终极目标都应指向相同的公平性。

具体法令与规章因与时势相连、部分受其制约，在不同情形下存在差异并无不妥，只要它们都同样指向同一公平目标。

既然上帝之律——即我们所称的道德律——实为自然法则的宣言，亦是上帝铭刻于人心的良知之明证，那么我们所论及的公平原则之全部规范，皆已载明于其中。

因此，唯有此公平方应成为所有法律的宗旨、准则与终极目标。
凡是依据此准则制定、指向此目标、并以此为限的法律，无论它们与犹太律法或彼此之间存在何种差异，我们都没有理由加以谴责。

上帝的律法禁止偷盗。
犹太人对盗贼的惩罚规定，可参见《出埃及记》。
其他民族最古老的法律则以双倍赔偿作为对偷盗的惩罚。

后世的法律区分了公开盗窃与秘密盗窃。
有些盗窃行为被判处流放，有些判处鞭刑，有些则判处死刑。

在犹太人中，作伪证者所受的惩罚，与该证词本应加诸于被指控者身上的刑罚相同；在某些国家，伪证者将遭受声名狼藉之罚；在另一些国家，则以绞刑相惩；还有些国家则以钉十字架为刑。
所有法律均以死刑惩处谋杀罪，尽管刑罚形式各异。
各国对通奸者的惩罚，其严厉程度各不相同。

然而我们看到，尽管存在差异，所有法律都指向同一目标。

它们都一致谴责那些违背上帝永恒律法的罪行——诸如谋杀、盗窃、通奸、伪证——尽管惩罚方式并不统一；事实上，统一既非必要，亦非明智之举。

倘若某国对杀人犯不施以最严厉的惩罚，很快就会被谋杀和抢劫所摧毁。
特定时代需要加重刑罚的严厉程度。

若一国因内乱而动荡，则必须通过颁布新法令来纠正由此普遍产生的弊端。
战乱时期，若非刑罚威慑超越寻常恐惧，人道精神必在兵声炮火中荡然无存。
饥荒瘟疫肆虐之时，若不施以更严厉的手段，万物终将陷入毁灭。
一个民族若不受最严厉的约束，便比其他民族更易沉溺于某种特定恶习。

若有人因这种多样性而心怀不满——这种多样性恰恰最能确保上帝律法的遵守——他所暴露的恶意与嫉妒，岂非对公共福祉的背叛？

有人反对说，废除摩西所传的上帝律法并另择他法，是对上帝律法的亵渎；此说毫无根据；因为当其他律法因时地与民族的特殊情境而获得更高的认可时——而非基于简单比较——我们并未将其置于摩西律法之上；况且我们废除的，从来就不是上帝赐予我们的律法。

上主借摩西颁布律法，并非要普世万民遵循，更非具有普世约束力；乃是在将犹太民族纳入其特别关怀、庇护与保护之后，才特意成为他们的立法者。作为睿智的立法者，祂所颁布的每一条律法，都特别关照了犹太民族的独特处境。

17.
正如我们先前所言，最后需探讨基督徒共同体从法律、审判与官长制度中获益何在；与此相关的是另一问题：个人应在何种程度上尊崇执政官，其服从义务又当延伸至何种程度。

许多人认为：在基督徒群体中设立官职毫无意义，因为他们不能在虔诚的前提下寻求官吏的帮助——毕竟虔诚教义禁止他们诉诸报复或诉讼。

但保罗却明确见证说，执政官是“上帝派来为我们行善的仆人”，由此我们明白他是蒙神任命的，为要借着他的权柄与护佑，使我们免遭恶人的奸诈与侵害，得以安居乐业。

倘若主赐我们执政官护卫之恩，我们却无法利用此等优势，那岂非徒然？由此可知，我们求助于执政官、仰赖其援手，绝非违背敬虔之道。

然而我在此需区分两类人：其一是为诉讼狂热而心怀暴戾之徒，若不与人争执便不得安宁；他们以致命的仇恨、疯狂的复仇欲和伤害欲开启诉讼，并以不可调和的顽固态度追索到底，直至毁灭对手。

与此同时，为免被人指责有错，他们竟以“追求正义”为借口，为这种乖戾行径辩护。
然而，尽管通过司法程序向邻人讨回公道本属正当，但这绝不意味着可以因此憎恨对方，或怀揣伤害之念，更不能毫无怜悯地加以迫害。

18.
因此，让这些人明白：司法程序对正确使用的人是合法的；而正确使用，无论对原告还是被告，都应遵循以下原则：首先，当原告因人身或财产遭受侵害而诉诸法官保护时，应陈述诉求，提出公正合理的索赔，但须摒弃伤害或报复之心，不带尖刻或仇恨，不执着于争执，宁可放弃权利、承受些许损失，也不愿与对手结怨。

其次，被告受传唤后，于指定日期出庭应诉，竭尽所能以最充分的理由辩护，不带任何怨恨，仅怀维护正当权益的单纯意愿。

反之，当人心充满恶意，被嫉妒所腐蚀，被愤怒所点燃，被复仇所驱使，或被争执的烈焰所焚烧，以致削弱仁爱之心时，即便是最公正的诉讼程序，其结果也必然沦为邪恶。

所有基督徒都应当牢记这样一条基本准则：无论诉求多么正当，若当事人对于对手缺乏足够的仁爱与关怀——仿佛争议已通过友好协商解决——那么任何诉讼都绝不可能以正当方式进行。

或许有人会反驳说，诉讼中如此克制的态度几乎从未实践过，若真能找到一例，那简直堪称奇迹。

我承认，在这个腐败的时代，正直诉讼人的榜样确实极为罕见；但只要未被外来的邪恶所玷污，诉讼本身依然保持着其高尚纯洁的本质。

然而当我们听闻执政官的帮助乃是上帝神圣的恩赐时，就更应当谨慎行事，以免我们的罪孽玷污这份恩典。

19.
那些断然谴责一切法律争议之人，当明白此举实为拒绝上帝的圣洁律例，也拒绝了那些“纯洁者可享”的恩赐；除非他们意图指控保罗有罪——这位使徒曾驳斥控告者的诽谤，揭露其诡诈与恶毒；在审判官面前主张罗马公民特权；并在必要时，从不义的总督处上诉至凯撒法庭。

对此，我们认为所有基督徒都应摒弃复仇之心，而我们同样希望将这种念头彻底驱逐出基督教司法体系之外。

因在民事诉讼中，唯有以纯真无邪之心将案件托付于法官——视其为公共守护者，且毫无以恶报恶的念头（此乃复仇之情），方为正道。

而在更重大的刑事诉讼中，我们要求控告者怀着纯粹的正义之心步入法庭——不被复仇的欲望所驱使，不受私人怨恨的牵绊，唯一动机是阻止恶人危害公众。

然而，若排除报复性意图，那么，基督徒禁止复仇的诫命便未受任何违背。

或许有人会反驳说，他们不仅被禁止寻求复仇，更被要求等待上主的降临——祂曾应许将援助并为受苦受难者伸张正义。因此，那些为自己或他人寻求执政官长干预之人，实则是预先夺取了天国守护者应有的复仇权。

但这种观点与真理相去甚远。
因为执政官长施行的报应，不应视为人的报应，而应视为神的报应——正如保罗所言，神借人手施行报应，实为我们的益处。

20.
我们同样不反对基督的禁令与训诫：“不可与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。”
在这段经文中，他确实要求仆人们的心志远离报复的念头，宁可忍受伤害的重演，也不愿寻求复仇；我们同样劝勉他们保持这份忍耐。

基督徒确实应当成为这样的人民：仿佛生来就该承受伤害与辱骂，暴露在最恶劣之人的不义、欺诈与嘲弄之下；不仅如此，他们更当在一切苦难中保持忍耐；这意味着内心需保持如此平静安稳，以致历经一次患难后，便能为下一次患难做好准备，终其一生只求背负永恒的十字架。

与此同时，他们还需为咒骂者祝福祈祷，向伤害者施以善行，并追求他们唯一的胜利之道——“以善胜恶”。

怀此心境，他们不会如法利赛人教导门徒般渴求“以眼还眼，以牙还牙”的报复；而是遵循基督的教诲，在遭受人身或财产侵害时，以一种随时准备宽恕的态度面对。

然而这种平静与克制绝非障碍，他们既可不违背对敌人的友善，仍可借助官长之力保全财产；亦可出于对公共福祉的热忱，将危害社会的罪犯绳之以法——纵然明知对方必将面临死刑。

正如奥古斯丁所精辟阐释的，所有这些教诲的终极目标在于：“使公正虔诚之人甘愿以忍耐之心包容那些他期望其向善之人的恶行；其一，为使善者之数得以增益，而非因以恶报恶而自陷于恶人之列；其二，这些教诲更关乎心灵内在的情感而非外在行为；使我们在心灵深处怀有忍耐与仁爱，而在我们的外在行为中，我们应当践行慈善之举，以这些善行惠及那些值得我们以关怀之心珍视的人。”

21.
常有人声称保罗普遍谴责诉讼，但这种主张毫无事实依据。
从他的话语中不难看出，哥林多教会当时存在着过度热衷诉讼的现象，以致他们将基督的福音及所信奉的宗教，暴露在不虔之徒的诘难与诋毁之下。

保罗首先谴责的是：他们因争执不休而失了分寸，致使福音在不信者中蒙羞。
其次，他们竟在弟兄之间相互争执；他们非但不能忍受伤害，反而贪图彼此的财产，无端地骚扰和伤害对方。
因此，他所痛斥的正是这种诉讼狂热，而非一切争论本身。

但他断言，人们宁可诉诸争端来保全财产，也不愿承受财产损失或损害，这完全是一种恶习或软弱。当人们因任何损失或伤害而心烦意乱、怒不可遏，甚至为最微不足道的事由提起诉讼时，他认为这恰恰证明其心性过于易怒，缺乏足够的忍耐力。

基督徒在任何情况下都应优先选择让步而非诉诸诉讼——因为一旦诉诸诉讼，几乎必然导致心灵被激怒，对弟兄燃起仇恨之火。

但当一个人发现，在不违背仁爱的前提下，他可以捍卫自己的财产——若失去这些财产将对他造成严重伤害；那么他这样做，并不违背保罗的教导。

简言之，正如我们在开篇所言，仁爱之心将为每个人提供最明智的指引；因为凡是缺乏仁爱之心而提起的诉讼，或此诉讼发展到与仁爱相悖的程度，我们都断然认定其必然是不公不义的。

22.
臣民对执政官的首要义务，是怀抱对其官职最崇高的敬意——他们深知此职权乃上帝所授，故应视执政官为上帝的仆役与代理者而予以尊崇。

世间确有某些人，表面上对执政官长极为顺从，甚至毫无废除官职的念头——因他们深知官职对公共福祉不可或缺；然而在内心深处，他们仍将官员本身视为不得不忍受的“必要之恶”。

彼得要求我们“尊敬君王”，所罗门告诫我们“敬畏耶和华与君王”，其要求远不止于此。因为彼得所说的“尊敬”包含真诚坦率的敬重；而所罗门将君王与耶和华相对排列，赋予君王一种神圣的崇敬与尊严。

保罗对执政官的赞誉尤为卓越，他指出我们“必须顺服，不仅因惧怕刑罚，更因良心的缘故” 其意在阐明：臣民顺服君王与执政官长，不应仅因畏惧其权势——如同人们惯于屈服于武装敌人，因知反抗必招致即刻报复；而应因顺服君王与执政官长即为顺服上帝，因他们所掌的权柄皆源于上帝。

我并非指那些人本身——仿佛尊严的面具能掩盖或开脱愚昧、无知或残暴，纵容最卑劣可憎的行为，从而使恶习获得本应属于美德的赞誉；而是断言这个职位本身值得尊敬与崇敬。因此，无论我们的统治者是谁，他们都因所担负的职责而理应获得我们的敬重与尊崇。

23.
由此衍生出另一项义务：臣民怀着敬重君主的心态，通过服从其法令、缴纳赋税、履行公共职责、承担与共同防卫相关的负担，以及遵行其他的命令，来彰显对君主的顺从。

保罗对罗马人说：“凡事都要顺服统治者，因为没有权柄不是出于神的。凡抗拒统治的，就是抗拒神的命定。”
他写信给提多说：“要提醒众人顺服统治者，听从君主，预备行各样的善事。”

彼得劝勉道：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罚恶赏善的执政官长。”
此外，为使臣民的顺服不流于虚伪，而显出真切的热忱，保罗教导他们应当为君主的安康与兴盛向神祷告。
他说：“我劝你第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢；也为君王和一切在位的，使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日。”

在此切莫自欺。因为抵挡统治的，就是抵挡神；抵挡神的人必自招刑罚。虽然抵挡无武装势力的统治者看似能肆意法外，但神必以惩戒之刑报应那轻慢祂的人。
我所说的顺服，也包括私人在公共事务上应自我约束：不应未经召唤就干涉国事，或轻率地插手官职事务，或擅自承担任何公共性质的职责。
倘若公共行政中存在亟待纠正之事，切莫煽动骚乱或擅自干预——此乃全民当恪守之责——而应将此事提交给唯一有权规范公共事务的官员裁决。

我的意思是，他们不应在未受命令时擅自行动；因为当他们接到君主的命令时，便同时获得了公共权力。
正如我们习惯称君主的谋士为他的耳目，那些受命执行其旨意的执政者，称之为君主的臂膀也毫不为过。

24.
至此，我们所描述的是一位名副其实的执政官，他是国家的父亲，正如诗篇所称：是人民的牧者，和平的守护者，正义的捍卫者，无辜者的复仇者。若有人反对这样的政权，实属疯癫。

然而，几乎每个时代都发生过这样的事：有些君主漠视本应关注的职责，沉溺享乐而怠于治国；有些君主只顾私利，将法律、特权、权利和判决尽数出卖；有些君主掠夺公共财富，继而挥霍无度；还有些人公然犯下暴行，劫掠民宅，蹂躏处女与妇人，残杀婴孩。

许多人无法认同此等之徒竟被尊为君主，更遑论理应尽可能地服从他们。

因为在如此骇人听闻的暴行中，在这些不仅违背公共职责、更背离人道义务的行为里，他们丝毫看不到君主身上理应彰显的上帝形象；他们既未察觉到“行善者不必惧怕，但恶人却满心惊惶”，也没有感受到其被差遣“要惩罚恶人，赏赐义人”；就更不承认这种统治者具有圣经所推崇的尊严和权柄。

诚然，人类的心性向来倾向于憎恶暴君，正如他们爱戴合法明君那般。

25.
然而，若我们将注意力转向上帝的话语，则必将引领我们走得更远；甚至要顺服统治者——不仅是那些以应有的正直与忠诚履行职责的君王，更是所有拥有主权之人，纵使他们全然不尽其职。

因为，尽管上帝明证执政官是祂慷慨赐予的卓越恩典，旨在保障人类安全，并亲自为执政官划定了职责范围，但祂同时宣告：无论执政官品性如何，其统治权皆源于神；那些为公共福祉施政者，实乃祂仁爱的真实写照与映照；而那些以不义暴虐方式统治者，乃是上帝为惩治民众罪孽所设立的；所有统治者皆平等地拥有上帝赋予合法权柄的神圣威严。

在援引若干佐证此论的经文之前，我暂不继续论述。

不过，要证明不虔敬的君王是上帝对世人愤怒的审判，实无必要费力论证——因我料想无人会否认此理：我们对君王的指控，无异于对劫掠财产的强盗、玷污床榻的奸夫、企图谋杀的刺客的谴责——因圣经将此类灾祸尽数列为上帝降下的咒诅。

但我们更应坚持证明这样一个事实——尽管人心对此难以轻易接受：即那位品性最恶劣、最不配受任何尊荣之人，当其掌握至高政权时，实则拥有主借祂的话语赐予公义与审判使者们的崇高神圣权柄；因此，倘若上天赐予他们这样的君主，臣民在公共服从的范畴内，应当以与最贤明君王同等的敬畏与尊崇对待他。

26.
首先，我恳请读者们仔细观察并深思圣经中屡次提及且确凿无疑的真理——上帝在分配王国、任命君王时所展现的特殊安排与神圣旨意。

但以理说：“神能改变时候、日期，废王，立王。”
又说：“叫世人知道至高者在人的国中执掌政权，要将国赐与谁就赐与谁。”
此类经文遍见于圣经，尤以这段预言最为显著。

如今，那攻陷耶路撒冷的尼布甲尼撒之性情众所周知——他乃是侵占他国疆土、蹂躏民生的暴君。

然而，主借以西结之口宣告：因他摧毁推罗的功绩，主已将埃及之地赐予他作为赏赐。

但以理对他说：“王啊，你是众王之王，因为天上的神已将国度、权柄、能力、尊荣赐给你；凡世人所住之地，田野的走兽，天上的飞鸟，都交在你手中，使你作万物的统治者。”

但以理又对他的孙子伯沙撒说：“至高的神曾将国度、尊荣、荣耀、尊贵赐给你祖父尼布甲尼撒；因神所赐的尊荣，万民、列国、各族都战兢惧怕他。”

既闻尼布甲尼撒乃蒙神立为君王，当同时谨记天谕所命：当敬畏尊荣君王。如此我们便不会迟疑，纵是暴虐之君，也当以应有的尊荣对待——因他所居之位乃是主所赐的尊荣。

撒母耳向以色列子民预言他们将受君王如何对待时曾说：
“将来治理你们的王必这样待你们：

他必取你们的儿子，派作他车兵、马兵，耕种他的田地，收割他的庄稼，制造他的军器。
他必取你们的女儿制造糖果点心，作饭烤饼。

他必夺取你们的田地、葡萄园、橄榄园，就是你们最好的田地，赐给他的臣仆。
他必取你们庄稼的十分之一，和葡萄园的十分之一，赐给他的官员和臣仆。

他必夺取你们的男仆、女仆、最俊美的少年人，还要拿去你们的驴马，使其为他劳役。
他必取你们羊群的十分之一，你们就作他的奴仆。”

诚然，君王们并非凭“正当权利”行这一切，因律法已明令他们须节制行事；但对被迫服从、无力反抗的百姓而言，这便成了“正当权利”。
这恰似撒母耳曾言：诸王的贪婪将肆意妄为，行尽种种暴行，而这并非你所能约束之事；你们所能做的，唯有接受他们的命令并遵从。

27.
但最引人注目且令人难忘的段落出自耶利米书的预言。尽管篇幅较长，我仍愿引述全文，因其最清晰地裁决了整个问题：
“我凭大能的手和伸出来的膀臂创造了大地，以及地上的人与走兽，并将这一切赐予我所看为宜的人。如今我已将这诸般疆土交在我仆人巴比伦王尼布甲尼撒手中。万国必事奉他和他儿子和他孙子，直到他的国期满了。凡不愿事奉巴比伦王的国度，我必用刀剑、饥荒、瘟疫惩罚那国。所以你们要服事巴比伦王，就必存活。”

我们看到，主要求人们对那个瘟疫般的残暴之君怀有何等崇高的顺服与尊荣，仅仅因为他是王国的统治者；而他得以坐上王位、被高举至君王尊荣，乃是天命所归，任何人都不得违逆。

倘若我们时刻铭记于心：纵使最暴虐的君王，亦是凭着那项确立所有君王权柄的法令登上了王座，那么，有些叛逆的念头便永不会滋生，诸如：认为君王应按其品德对待，或认为我们无需服从未能履行君王职责的君主。

28.
若有人辩称此乃赐予以色列人的特殊诏令，实属徒劳。
因为我们必须留意主颁布此诫命所依据的理由。

祂说：“我已将这些地赐予尼布甲尼撒，你们当事奉他，才能存活。”因此，凡明显被授予国权者，我们毫无疑问当向其臣服。
当神将王权尊荣赐予任何人时，便宣告了祂的旨意——此人当掌政权统治。

圣经对此有概括性的见证。

所罗门说：“因一地的过犯，其中君王就多。”
约伯说：“祂解开君王的联结”，即剥夺其权柄；“又用腰带束他们的腰”，即恢复其尊荣。

既承认此理，我们唯余事奉与存活，别无其他选择。

先知耶利米同样记载了主对子民的另一道诫命：“你们要为我使你们被掳去的城求平安，为那城祷告耶和华；因为那城得平安，你们也得平安。”

在此我们看到，以色列人被剥夺了所有财产，驱逐出家园、流放异乡、沦为悲惨奴隶之后，却仍被要求为征服者祈求繁荣——这并非像我们所有人被要求为迫害者祈祷那样，而是祈愿其王国得以安稳无虞地延续，祈愿他们能在其统治下安居乐业。

大卫既蒙上帝拣选为王，又蒙受神圣之膏立，虽然扫罗无故迫害他，他却未曾得罪扫罗半分，仍将追杀者视为神圣之人，因耶和华已用君王尊荣将其分别为圣。

他说：“耶和华禁止我向我主耶和华的受膏者下手，伸手害他，因他是耶和华的受膏者。”
又说：“我的眼顾惜你，我说：我必不伸手害我主，因他是耶和华的受膏者。”
再有：“谁敢伸手攻击耶和华的受膏者而无罪？主活着，主必击打那人；或他的死期将至，或他下到战场必遭灭亡。愿耶和华禁止我伸手攻击主的受膏者。”

29.
最后，我们应当对所有统治者怀有这般敬爱之情，无论其品性如何；我反复强调此点，正是为了教导众人：不必深究其人本身，只需知晓他们乃奉主旨承袭此职，而主已将不可侵犯的尊严铭刻于此职之上。

但有人会说：统治者对臣民亦有应尽之责。
此点我早有承认。但若有人据此推论，认为唯有公正的统治者才值得服从，那便是极差的推理。

丈夫对妻子、父母对子女，岂非同样负有相互的义务？
倘若丈夫与父母违背义务；倘若父母以令人气馁的严苛与挑剔的阴郁对待子女——他们本被禁止激怒子女；倘若丈夫轻视并折磨妻子——他们本被要求爱护并体恤这些软弱的器皿——那么是否意味着子女就该对父母少些顺从，妻子对丈夫少些服从？
纵使面对邪恶刻薄之人，他们仍当顺服。

既然人人皆当专注履行己责而非探究他人义务，那么，受他人管辖的人尤其应当牢记这一点。

因此，若我们遭受暴君的残酷压迫；若被贪婪奢靡之君掠夺无度；若遭怠惰之君冷落忽视；若因虔诚而受亵渎神明的暴君迫害——当先省察自身对上帝的悖逆，这些灾祸无疑正是祂对我们过犯的惩戒。

谦卑之心自能约束我们的焦躁。

其次，我们当明白：消除这些弊病并非我们所能为；我们唯一能做的，便是恳求上主的援手——君王的心思与王国的兴衰，皆掌握在神手中。

正是上帝“在诸位神人之会中站立”，“在诸位神人之间施行审判”；凡未亲吻祂儿子的世间君王与法官，都将因祂的临在而蒙羞溃败。
那些“定不义的法度，使困苦人偏离公义，剥夺穷人的权利，使寡妇沦为猎物，又掳掠孤儿”者——必遭神的审判。

30.
在此彰显了祂奇妙的良善、权能与眷顾；有时祂擢升某些仆人成为公义的复仇者，赋予他们惩治暴政的使命，解救受压迫之民脱离苦难；有时则借那些图谋别事之人的狂暴之手达成此目的——那些别有用心者，反成祂的工具。

祂曾借摩西之手使以色列民脱离法老的暴政，借俄陀聂之手解救他们于古珊的压迫，又借其他君王和士师之手使他们摆脱种种枷锁。

祂借埃及人降服推罗的骄傲；借亚述人制伏埃及人的狂妄；借迦勒底人折断亚述人的傲慢；在居鲁士征服米底亚后，又借米底亚人和波斯人摧毁巴比伦的嚣张气焰。

尽管祂施予诸多恩惠，以色列和犹大的君王仍忘恩负义，悖逆不虔，祂便时而借亚述人之手，时而借巴比伦人之手，予以镇压惩戒。
这些都是祂施行报应的执行者，但手段各不相同。

前者，当他们奉上帝的正当使命而行动，拿起武器对抗君王时，丝毫不能被指控为侵犯了君王由上帝所赋予的尊严；相反，他们凭借天授的权威，以更高权力惩戒较低权力，正如君王惩戒其下属官员乃是合法之举。

后者虽蒙上帝之手引导，随其旨意而行，在不知不觉中完成了上帝的工作，然而他们心中所思所想，无非尽是邪恶。

31.
无论世人如何评判这些行为，当上帝折断狂妄君王的血腥权杖，推翻暴虐政权之时，祂仍借这些人同样成就了自己的旨意。
君王当听闻而敬畏。
然而，在此期间，我们必须格外谨慎，切勿轻慢或践踏执政官长之权——此权柄理当受至高尊崇，其乃上帝以最庄严的诏令所立，纵使此权柄落于最不配之人手中，纵使他们竭力以罪恶玷污此权柄。

因为尽管对暴政的惩戒是上帝的报应，但我们不能因此断定这项使命已托付于我们——我们所受的唯一命令，不过是顺服与忍受。

此论断我始终适用于私人个体。

倘若当今尚存为保护民众、制衡王权而设立的官职——正如古时斯巴达的监察官制衡国王，罗马的保民官制衡执政官，雅典的区长制衡元老院；抑或拥有类似当今各国议会三权分立时所掌握的权力；我不仅不禁止他们在履行职责时反对君主的暴虐行径，反而更断言：若他们对君主压迫人民的行为视而不见，这种宽容实为最卑劣的背信弃义——因为他们明知自己受上帝命定为人民自由的守护者，却欺诈性地出卖了这份自由。

32.
然而在我们所阐明的对统治者权威的顺服中，始终需要作出一个例外，且应优先予以关注——即对人的顺服不得使我们背离对神的顺服，万王的意愿都当服从于神，他们的诏令都当顺从于神，他们的权杖都当臣服于神的威严。

诚然，若为取悦世人而招致那位至高者的不悦，这该是何等荒谬之事！而我们向世人顺服，本就是为了取悦那位至高之主。

因此，主乃万王之王；当祂开启圣口时，唯有祂的话语当被聆听，凌驾于万有之上，贯穿万有之中，先于万有之前。其次，我们服从那些治理我们的人，但这种服从必须仅限于在主里面。

倘若他们颁布任何违背上帝旨意的命令，我们不应给予丝毫理会；此时，我们亦不应顾及执政官长所享有的尊荣——当这尊荣臣服于上帝无与伦比的至高权柄时，便不会造成任何损害。

基于此原则，但以理否认自己违抗国王不敬神的诏令构成任何罪行；因为国王已超越其职权范围，不仅伤害了人类，更因举手对抗上帝而贬损了自己的权威。

反观以色列人，他们因对国王不敬神的诏令过度顺从而受到谴责。

当耶罗波安铸造金牛犊时，他们顺从其意愿，他们便离弃神的圣殿，转向了那迷信的崇拜。
他们的后代同样轻易地顺从了拜偶像的君王所颁布的诏令。

先知严厉谴责他们“甘心遵从命令”的行为：谦卑的借口根本不值得称赞——宫廷谄媚者以此为托辞，欺骗轻信之人，声称他们无权拒绝遵从君王的任何命令；仿佛上帝在立人作世上统治者时，便已将权柄让渡给凡人；又仿佛尘世权柄因服从其本源而削弱——而那本源面前，连天上的权柄都战栗敬畏。

我深知这般恪守正义将招致何等迫在眉睫的危难——君王岂能容忍被轻慢而不勃然大怒？所罗门曾言：“君王的怒气如同死亡的使者。”

但既然那位天上的传令官彼得已宣告此诏令：“我们应当顺从神，不顺从人”——让我们以此思想来坚固自己：当我们宁可受苦也不背离虔诚时，便真正遵行了上帝所要求的顺服。

为使我们心志不挠，保罗又以另一层考量激励我们——基督以何等浩瀚代价救赎了我们，我们岂能屈从于人的邪恶欲望，更岂能沦为其不虔之奴？

第四卷结束
海道二雄 03-13 08:04:23

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第十九章其余五种仪式，虽被谬称为圣礼，实则并非圣礼；其本质的阐释。

关于圣礼的前述讨论，或许足以使那些谦逊而清醒的人们明白：他们不应再进一步探究，也不应在未经上帝圣言许可的情况下，接受除那两项已知由主设立的圣礼之外的任何其他“圣礼”。

然而，七圣礼之说已在世俗言谈中广为流传，渗透于学派争论与讲坛布道，因其古老而愈发根深蒂固，至今仍牢牢占据人心——我认为有必要对通常被列为主真正圣礼的五项仪式进行更深入、更清晰的考察，以澄清所有谬误，向普通信徒揭示这些仪式的真实本质，以及它们如何被错误地视为圣礼。

首先，我愿向所有信徒声明：我参与这场关于术语的争论，绝非出于丝毫争辩之心，而是因重大缘由迫使我抵制其滥用。

我深知基督徒对名称与事物同样拥有支配权，因此可随心所欲地为事物命名，只要保持其虔诚的本意，纵使表达略有不妥亦无妨。
我承认这一切，尽管词语服从事物总比事物服从词语更为妥当。

然而，“圣礼”这个术语的情况则不同。

那些主张七圣礼的人，给七圣礼赋予相同的定义——即它们都是无形恩典的可见形式；都是圣灵的器皿、传递义德的工具、获得恩典的途径。

而《教义纲要》的作者隆巴德则否认摩西律法的圣礼可被恰当地称为圣礼，因为它们未能传递其所预表的恩典。

难道就该容忍这样的事吗？那些由主亲口祝圣、并以美妙应许加冕的圣事，竟不被承认为圣礼；而与此同时，这尊荣却被转授给那些纯属人造的仪式上，或至少是在缺乏上帝明确命令的情况下被奉行的仪式。

因此，要么让他们修改定义，要么停止滥用这个术语，否则，这种滥用终将滋生出虚妄荒谬的观点。

他们宣称：终敷仪式是“不可见恩宠的象征与根源”，因为它本身就是圣礼。

若我们绝不应采信他们对术语的推论，则更当即刻驳斥其对术语本身的滥用，以免被指控为此谬误的帮凶。

再有：为证明该仪式是圣礼，他们提出这样的理由——它包含外在的记号与上帝的话语。

倘若我们既未找到相关命令亦未见任何应许，我们岂能不予以反对？

2.
现在看来，我们争论的并非词义，而是针对事物本身展开必要且有益的辩论。

因此我们必须坚定捍卫已通过无可辩驳论证确立的立场：设立圣礼的权柄唯独属于上帝。因圣礼当彰显上帝确切的应许，以坚固信徒良心的确据与安慰——而人绝不可能给予信徒这样的确据与安慰。

圣礼应当向我们见证上帝对我们的美意——这种见证无人能及，天使亦不可为，因无人曾作过“祂的谋士”。唯独上帝凭着正当的权柄，借着祂的话语向我们见证祂自己。

圣礼是印证上帝盟约或应许的印记。
但如果不是蒙神权能所指定，世间物质与元素岂能承载此印记？
故人不能设立圣礼，因人类无力使如此崇高神圣的奥秘隐藏于卑微的象征之下。

正如奥古斯丁精辟指出：“神的话语必须先行，方能使圣礼成为圣礼。”
此外，若要避免陷入诸多荒谬之论，必须保持圣礼与其他仪式的区别。

使徒们跪地祈祷，难道我们今后跪拜都算作圣礼？
据说早期基督徒祷告时面朝东方；那么面向东方是否也应视为一种圣礼？
保罗说：“我愿男人在各处祷告，举起圣洁的手”，圣徒们的祷告似乎常伴随着举手之姿；难道举手之礼也要成为圣礼？
按此原则，圣徒的所有手势都将变成圣礼。

然而，若非这些主张与更严重的不便相连，我本不愿纠缠于此。

3.
若他们欲以古代教会的权威施压于我，我断言这纯属无稽之谈。
因为七圣礼之数在教会著述家的著作中无处可寻，其确切起源亦不得而知。

诚然，教父们有时对“圣礼”一词的使用过于随意；但他们用这个词泛指所有仪式和外在礼节，以及一切虔诚的实践。

然而当论及那些应被视为上帝恩典印证的记号时，他们仅以洗礼与圣餐二者为满足。

为免此言论遭质疑，特此援引奥古斯丁若干论述佐证。
他在致雅努阿里乌斯的书信中写道：“首先，我愿你明了此论争之核心要义——正如福音所载，我们的主耶稣基督为我们预备了轻省的轭与容易的担子。因此，祂以极少数、极易遵守且意义非凡的圣礼，将基督教会凝聚成一个团体。诸如奉三位一体之名义施行的洗礼、领受主圣体圣血的圣餐，以及正典圣经中可能规定的其他圣事。”

他在《论基督教教义》一书中再次阐明：“自从我主复活以来，我主本人及其使徒的实践，并未赐予我们众多圣礼，而是赐予少数圣礼——这些圣礼施行起来最为简易，所蕴含的意义最为崇高，且在遵守上最为纯粹。例如洗礼，以及主圣体圣血的礼仪便是如此。”

为何他在此未提及神圣的七数？
倘若当时教会确立了七圣礼，他岂会刻意遗漏？尤其考虑到他在其他场合对数字的考究远超必要程度。

当他仅提及洗礼与圣餐，对其他仪式缄默不言时，难道不正是暗示这两项奥迹具有至高无上的特殊尊荣，而其余所有仪式皆居于次要地位吗？

因此我断言，这些主张七圣礼的倡导者不仅缺乏主的话语支持，更与古代教会的共识背道而驰——尽管他们可能夸耀获得此类共识。

现在让我们逐一探讨具体的仪式。

4.
坚振礼。
教会自古有此传统：基督徒子女在达到明辨是非的年龄后，须被带到主教面前，以履行成年人受洗时应尽的义务。
这些孩子会被安置在慕道者行列中，待其充分领受基督教奥义的教导后，方能于主教及全体信众面前宣认信仰。

因此，那些在幼年时期受洗的人，由于当时尚未在教会面前作出这样的信仰告白，在童年结束或青春期开始之际，便由父母再次带到主教面前，由主教依照当时通行的教理问答形式进行考查。

为使这项理应视为神圣庄严的仪式更具尊严与敬意，他们还施行按手礼。
于是，青年在信仰得到确认后，便带着庄严的祝福离开了。
这一习俗在古代著述的笔下屡见不鲜。

教皇利奥说：“若有人从异端归正，不必再受洗礼；但那在异端中缺失的圣灵恩典，可借主教按手之礼赐予他。”至此，我们的对手必会高呼：任何藉以授予圣灵的仪式，皆可称为圣礼。

但利奥在此处的言论含义，已在别处由他本人充分阐明：“凡在异端分子中受洗者，不必重受洗礼；但当以按手礼并呼求圣灵的方式予以坚振来坚固其信仰；因其仅领受了洗礼的形式，未蒙圣化。”
圣杰罗姆在论及路西法派时亦提及此说。

虽然我承认杰罗姆关于此乃使徒传统的说法并非完全正确，但他与罗马教皇派教徒如今鼓吹的荒谬观点相去甚远；他甚至通过补充说明来修正这一论断，指出这种祝福仪式完全交由主教施行，“更多是出于对司铎圣职的尊崇，而非任何律法强制要求”。
因此，凡是单纯与祝福仪式相连的按手礼，我都深表赞同，并希望它能恢复原始用途，不再被迷信所玷污。

5.
后世几乎抹去了这古老的仪式，却引入了不知名何物的伪造坚振礼，将其奉为上帝的圣礼。

他们佯称坚振礼的力量在于：为增进恩宠而授予圣灵——这圣灵已在洗礼中为洗净罪愆而授予；为使那些在洗礼中重获新生者备战而予以坚振。
此坚振礼以涂油及下列祝文施行：“我以十字圣号标记你，并以救恩圣油坚振你，奉圣父、圣子、圣灵之名。”这一切听来都美妙而悦耳。

但圣经中哪处经文应许圣灵会在这仪式中同在？他们连半点依据都拿不出来。那么他们凭什么保证这圣油是圣灵的器皿？
我们所见的不过是油——一种浓稠粘性的液体，除此之外别无他物。

奥古斯丁曾言：“只要在物质元素中加入圣言的结合，它便成为圣礼。”若罗马教皇派教徒希望我们在这油中看到超越油本身的存在，就让他们拿出这个圣言来。
倘若他们如理应那般承认自己是圣礼的施行者，便无需再作争辩。

圣职者的首要法则便是：未经主的命令不得擅行其事。
如今，若他们能出示任何关于此仪式的命令，我便不再多言。
若无命令，他们便无权为这亵渎的狂妄辩解开脱。

基于同样的道理，我们的主曾质问法利赛人：“约翰的洗礼是从天上来的呢？还是从人间来的呢？”
倘若他们回答“从人间来的”，主便会逼他们承认这洗礼是虚妄无益的；倘若回答“从天上来的”，他们就不得不承认约翰的教义。
为免过分诽谤约翰，他们不敢说是“出于人”。

因此，若坚振礼“出于人”，便证明其虚妄无益；若欲说服我们此乃天赐，当令其证明。

6.
他们确实以使徒的榜样为自己辩护，认为使徒们凡事必有充分理由。
这种看法是正确的；倘若他们效法使徒，我们也不会责难他们。但使徒们的实际做法究竟如何？

路加记载道：“在耶路撒冷的使徒听见撒玛利亚人领受了神的道，就打发彼得、约翰去他们那里。二人到了，为他们祷告，使他们能领受圣灵；因为圣灵还没有降在他们一个人身上，他们只是奉主耶稣的名受了洗。于是使徒按手在他们头上，他们就领受了圣灵。”

这位圣经史家在多处记载了按手礼的施行。

我明白使徒们所行的——他们忠实地履行了事奉的职责。
主的旨意是：圣灵那可见而奇妙的恩典，既已倾注于祂的子民，就当由使徒们藉按手礼施行并分赐。

我认为按手礼本身并无更高深的奥秘，而是使徒们借此仪式向神呈献受按者，作为他们推荐的外部表征。
倘若使徒们当时所行的圣职至今仍在教会中延续，按手礼理应继续施行；但既然这恩典已不再授予，按手礼还有何用？

诚然，神的子民仍蒙圣灵同在，祂的引导与指引对教会的存续不可或缺。
因我们有永恒的应许，这应许永不落空，基督曾宣告：“人若渴了，可以到我这里来喝。”
但那些通过按手礼传递的超自然能力与显赫神迹，如今已然终止——它们本就应当只是短暂存在于特定时期。

因为在福音初传之时，在基督国度初建之际，必须以前所未闻的神迹来彰显并尊崇其威严；此后显赫神迹的停止，并非主弃绝了祂的教会，而是等同于神宣告：祂统治的威严与祂话语的尊贵已充分显明。

那么，这些冒牌货凭什么宣称自己效法了使徒呢？
他们本该通过按手礼，使圣灵的明显能力立刻显现出来。但他们并未如此行。
既然如此，他们为何又夸口说自己蒙按手礼的认可？我们发现使徒们确实使用按手礼，但其目的却截然不同。

7.
这如同有任何人宣称主向门徒吹气时所行的圣灵降临，是授予圣灵的圣礼般荒谬。主虽曾如此行过一次，却从未指示我们效法。

同样地，使徒们在那个时期施行按手礼，是因为主乐意应允他们的祈祷，赐下圣灵可见的恩典；并非为了让后世之人仿效这个虚妄无用的记号，将其变成毫无实质内容的徒然模仿。

况且，纵使他们能证明自己在按手礼上效法使徒——除了这种荒谬的模仿外，他们与使徒毫无相似之处——那么他们所谓的“救恩之油”究竟从何而来？

究竟是谁教导他们要在油中寻求救恩？谁教导他们将油赋予传递属灵力量的属性？是保罗吗？他不是告诫我们远离世俗的仪式，严厉谴责对这类仪式的执着吗？
相反，我无所畏惧地宣告——这并非我自己的话，而是出于主——那些称油为“救恩之油”的人，正在背弃基督里的救恩，拒绝基督，不得在神的国里有份。

油本是为肚腹，肚腹是为油；主必毁灭二者。凡此等软弱之物，“一经使用就都朽坏了”，与属灵永存的上帝国度毫无关联。

有人或许会问：你为何将此理套用在洗礼之水，以及圣餐礼中的饼酒之上？

我回答说，在神所设立的圣礼中，须兼顾两重本质——其一是呈现在我们面前的物质象征，其二是上帝话语赋予它的印记，这印记蕴含着圣礼全部的功效。

因此，圣礼中呈现在我们眼前的饼、酒、水，既保留其自然本质，保罗的观察便始终适用： “食物是为肚腹，肚腹是为食物；但神要叫这两样都废去。”因它们随这世界的样式而消逝。

但当它们被上帝的话语圣化为圣礼时，便不再将我们局限于肉体层面，而是向我们传递真实而属灵的教导。

8.
让我们更细致地审视这油所滋养的种种怪诞。

施油者宣称：圣灵在洗礼中赐予纯洁，在坚振礼中增进恩典；洗礼使我们重生得生命，坚振礼则使我们武装备战。

而他们更丧失羞耻之心，竟否认未受坚振者所受洗礼的正当性。何等败坏！
难道我们不是“在洗礼中与基督同埋葬，一同植入祂死亡的样式”，为要“也活出祂复活的样式”吗？

保罗阐明，这种与基督生死相依的联合共融，在于治死肉体、活出圣灵的生命：“使我们旧人与祂同钉十字架，叫我们活出新生命。”

若非如此，何谓为属灵争战而装备？

但若他们视践踏上帝的话语为无足轻重，为何至少不敬重教会呢？他们明明在各方面都想显得如此顺服于教会，且一贯表现得如此谄媚。

但是，对于他们的这种学说，还有什么比米勒沃姆会议的以下法令更严厉的谴责呢？
“凡宣称洗礼仅为赦罪而施，而非为未来恩典提供助力者，当受咒诅。”

路加在我们引用的经文中提到有人“奉主耶稣的名受洗”却未领受圣灵，这并非全然否认圣灵的恩恵已赐予那些真心信靠基督、口里承认他的人；他所指的圣灵恩赐，乃是传递神明显能力与可见恩典的恩赐。

正如使徒们在五旬节那天才领受了圣灵；尽管基督早已向他们宣告：“说话的不是你们，而是你们父的灵在你们里面说话。”

凡属神的人都当察觉撒但这恶毒而瘟疫般的诡计。那在洗礼中真实赐予的恩典，他却谎称在坚振礼中赐予，其狡诈的意图在于不经意间引诱我们背离洗礼。

如今还有谁能怀疑，这正是撒旦的学说——它将洗礼圣事所应许的恩典割裂出来，转而归于其他事物上。
这著名的涂油礼究竟立于何等根基之上，如今已昭然若揭。

上帝的话语宣告：“凡受洗归入基督的，就是披戴基督”，并承接祂的恩赐。
而这些涂油者的言论却宣称：我们在洗礼中未获任何应许，无法为属灵争战装备自己。

上帝的话语是真理之声；因此涂油者的言论必然是谎言、虚妄之声。

因此，我能给出比他们更准确的定义：这所谓坚振礼实为对洗礼的公然侮辱，模糊甚至废弃了洗礼的功效；是魔鬼的欺骗性承诺，引诱我们背离神的真理；若更倾向于后者，则可称其为沾染魔鬼谎言的污秽之油，旨在蒙蔽愚昧者的心智。

9.
他们更宣称：所有信徒受洗后都应通过按手礼领受圣灵，方能成为完整的基督徒；因未受主教坚振圣油涂抹者，绝不可能成为真正的基督徒。
此乃他们自己的原话。

但我以为，凡与基督信仰有关的一切真谛，都已在圣经中被阐明和宣告。

如今看来，似乎反倒变成了：真正的信仰形式竟需另寻他处求索学习。而如此说来，神的智慧、天启真理、基督全部教义仅能使人成为基督徒的起点；唯有圣油方能使人臻于圆满。

此等见解实为对全体使徒及众多殉道者的否定——他们显然从未接受过圣油涂抹。因那能完善其基督徒身份（或更确切地说，使他们从非信徒转变为信徒）的圣油，当时尚未被制成。

但这些圣油派人士早已充分自相矛盾，无需我多言。

他们为受洗后的人群涂油，究竟只涉及其中多么微小的一部分信众？那么，他们为何容忍自己群体中存在这般半桶水的基督徒？这种“缺陷”明明轻易就能纠正。

为何他们如此消极怠慢，放任信徒省略这不可或缺的仪式？省略此礼，岂非犯下大罪？
为何不更严苛地坚持这关乎救赎的必要仪式——除非有人因猝死而未能施行？

既然容许此事如此轻易被怠慢，无异于默认它并不如他们所宣称的那般重要。

10.
最后，他们断言这‘神圣’的涂油礼应比洗礼更受尊崇；因为它仅由最高阶的主教亲手施行，而洗礼则由全体司铎普遍施行。
那些对自身臆造之物如此痴迷，竟敢轻视上帝神圣制度的人，岂非显然已陷入疯狂？

亵渎的嘴，你竟敢将仅沾染你污秽气息、靠几句咒语施法的涂油礼，与基督的圣礼相提并论，更将其与上帝圣言所洁净的水相比较？但这仍不能满足你的狂妄——你竟妄图使其居于首位！

而这些正是罗马教廷的指令，所谓来自使徒三足圣座的谕旨。
但其中部分人已开始抑制这般狂热——即便在他们看来，此举也已逾越一切正当界限。

据他们所言，坚振礼应比洗礼更受尊崇；或许并非因其赋予更大的美德与恩惠，而是因施行者身份更崇高，且施礼部位更显尊荣（即额头）；抑或因它能更显著地增进美德，尽管洗礼在赦罪功效上更胜一筹。

但第一个理由是否暴露了他们实为多纳图斯派信徒？他们竟以施礼者的尊荣或品德来衡量圣礼的效力！

即便我承认圣事因主教之手的尊荣而更显卓越。但倘若有人追问他们，这般特权何以授予主教们？他们能给出的理由，除了自身意愿之外还能是什么？

他们辩称，唯使徒曾行使此权，因他们是圣灵的唯一施予者。

难道主教是唯一的使徒？抑或他们根本算不上使徒？

即便我们也承认这点，他们为何不依此原则主张：唯有主教才可触碰圣餐中的主血？
他们拒绝让平信徒领受，声称主仅将此恩赐予使徒。
倘若主仅赐予使徒，他们为何不由此推论：因此如今也应仅赐予主教？

但在这种情况下，他们却将使徒们降格为普通长老；如今，他们又仓促地抱持荒谬观念，企图突然将他们擢升为主教。

最后，亚拿尼亚并非使徒，保罗却奉差遣去见他，使他复明、受洗并充满圣灵。
我再提一问：若此乃神授主教的专属职权，为何他们竟敢将其移交普通长老？正如我们在格列高利书信中读到的那样。

11.
第二个理由何等轻浮愚昧！他们竟宣称坚振礼比上帝设立的洗礼更卓越，因为坚振礼中额头要涂抹膏油，而洗礼时则是在头顶；仿佛洗礼是用油而非水施行的！

我恳请所有信徒见证：这些欺骗者是否正倾尽全力达成此一目的——用他们虚妄教义的酵母玷污圣礼的纯洁？
我已在本书别处指出：在众多人为发明中，几乎难以辨识圣礼中哪些确属神圣设立的。

若有人不认同我的见解，至少此刻也该相信他自己的导师们。
他们对水洗只字不提，似乎在洗礼仪式中，唯独重视他们自己的圣油。
因此，我们则断言：在洗礼中，额头也应以水来洗。

相较之下，无论在洗礼或坚振礼中，我们都视其所有圣油为毫无价值之物。
若有人辩称此油售价更高，这般溢价只会腐蚀其中本就稀少的善质；最卑劣的欺诈行为，绝不能通过强盗手段获得合法性。

第三点理由在于，他们佯称坚振礼所赋予的德行增益远胜于洗礼，而此举正暴露了他们的不敬虔。

使徒们通过按手礼，分施了圣灵的可见恩惠。他们的涂油礼在何种意义上显得有益？

因此，让我们抛开这些调解者吧，他们用诸多亵渎之举掩盖另一桩亵渎。
这如同戈尔迪之结，与其费尽心力去解开，不如一刀斩断。

12.
如今，当他们发现自己既无上帝之言可依，又无任何可能成立的论据可辩时，便重拾惯用托辞，声称这是极为古老的习俗，且经由许多世代的默许而确立。

即便此说属实，也丝毫不能为他们辩护。
圣礼非源于尘世，乃是来自天国；非出于人意，唯独来自上帝。
若欲使坚振礼被视为圣礼，他们必须证明上帝是其创立者。

但他们为何要声称这些仪式源远流长？要知道，古代教父们每当要严谨地表达观点时，从未列举超过两种圣礼。

倘若真需倚仗人言来巩固信仰，我们已拥有坚不可摧的堡垒——那些被对手谬称为圣礼的仪式，古圣徒从未承认其圣礼地位。

教父们确曾论及按手礼，但他们称之为圣礼吗？
奥古斯丁明确断言：这不过是祈祷而已。

在此，切莫让他们用那些愚昧的区分来反对我，说奥古斯丁此论针对的并非坚振礼中的按手礼，而是用于治病或和解的按手礼。
该著作现存世，且广为流传。倘若我曲解此段论文，使其偏离奥古斯丁本人的原意，我甘愿承受诸位最严厉的谴责与鄙夷。

因他所论及的，乃是那些回归教会合一的分裂分子；他断言他们无需重受洗礼，因按手礼已然足够，好叫主藉着和平的纽带，将圣灵赐予他们。
既然重复按手礼而非洗礼似乎不合情理，他就阐明了二者的区别。
他说：“按手之礼，不就是为人祈祷吗？”另一段话更明确了他的意思：“我们为归正的异端按手，是为了建立仁爱之联结——这是圣灵的主要恩赐，若无此恩，人身上其他一切圣洁都无助于得救。”

13.
我衷心希望我们能保留这个传统——正如我所言，在作为一个畸形的圣礼形象出现之前，它曾是古代基督徒的实践。
因为这并非罗马教皇派教徒所宣称的那种坚振礼，那种仪式若提及必有损于洗礼的尊严；而是一种教理问答的实践，孩童或青年们曾在教会众目睽睽之下，陈述自己对信仰的告白。

如今，若为此制定一份教理问答手册，以通俗易懂的方式阐明并列举我们信仰的所有教义条目——这些条目理应获得普世信徒的共识而无任何争议，这将是最佳的教理指导方式：十岁孩童可前来宣认信仰；可就各信条进行问答，若对某些条目不知晓或理解不足，则应予以教导。

如此，教会便见证了他对唯一真实纯正信仰的宣认——在此信仰中，全体信徒同心敬拜独一真神。

倘若当今能践行此规，必能警醒某些怠惰的父母——他们如今漠视子女教育，视之为无关己事；但若实施此制，他们便无法再置身事外而不受公众谴责；基督徒间的信仰将更趋和谐，不再有如此多人暴露于无知与信息匮乏之中；某些人也不会轻易被新奇怪异的教义所迷惑；简言之，所有人皆能系统地掌握基督教义。

14.
忏悔。
其次，他们又加入了忏悔的学说；但其论述之混乱无序，致使人们的良知无法从其学说中得出任何确凿可靠的结论。

在本论述的另一部分，我们已详尽阐述了圣经关于悔改的教导，同时也揭示了罗马教廷在此问题上的教导内容。

我们当前的任务仅是简要探究那些宣扬“忏悔乃圣礼”之论者所持的理由——此说在教会与经院中盛行已久。

首先，我将简述古代教会的实践，他们正是借此为幌子，引入并确立了其荒谬的臆造之说而加以滥用。

古人施行公开忏悔时遵循的程序是：凡完成指定补赎者，经庄严按手礼便与教会恢复和解。
此乃赦罪之记号，既为使罪人确信自己已蒙上帝宽恕而鼓舞，亦告诫教会应抹去其过失之记，仁慈地接纳其归入恩宠。
塞浦路斯常称此为“赐予和平”。为彰显此举之重要性，并使其在民众中更受推崇，故规定此仪式必须由主教主持方为有效。

因此，迦太基第二次公会议颁布法令称：“严禁任何长老在弥撒中公开为悔罪者施行和解礼。”
而阿拉乌西姆公会议另有法令规定：“若忏悔者在忏悔期内离世，可不经和解按手礼直接领受圣餐。若其病愈，当完成忏悔期，再由主教施行和解按手礼。”
第三次迦太基公会议亦规定：“长老未经主教授权不得为忏悔者施行和解礼。”

所有这些法令的设计初衷，在于防止他们希望在此事上维持的严厉性遭到废弃。
故将此权交由主教行使，因其在审察过程中更可能谨慎行事。

但塞浦路斯指出，不仅主教亲自按手于悔罪者，全体神职人员也共同参与了这一仪式。

他的原文如此阐述：“悔罪者经适当期限的忏悔后，方得参与圣餐，经由主教和神职人员按手礼，得以恢复领圣餐的权利。”

后来随着时间推移，此习俗逐渐变质，以致人们在私下赦罪时仅行按手礼，不再公开表达悔罪之意。故格拉提安的著作中，区分了公开与私下的和解仪式。

我认为塞浦路斯所记载的古老习俗既神圣又对教会有益，但愿当今时代能重拾此传统。

至于近世的习俗，虽不愿严厉谴责，却认为其必要性较低。

然而我们看到，为悔罪者按手乃是人制定的仪式，而非神所设立的，应归于无关紧要之事与外在操练之列——此类仪式虽不应轻视，但其地位远低于圣礼，因圣礼乃是上帝的圣言所吩咐的。

15.
如今，那些惯于曲解经文、败坏一切的罗马神学家与经院学者，在此处费尽心机地试图发掘某种圣礼，终究却是徒劳无功。
这也不足为奇，因为他们是在本不存在圣礼之处寻找。
竭尽全力后，他们仍使此议题陷入困惑、疑难、不确定与众说纷纭的混乱境地。

因此他们说：要么外在的忏悔是圣礼，若是如此，就应被视为内心悔改的标志，即心灵的痛悔，这将成为圣礼的实质；要么二者合而为一构成圣礼，并非两个，而是完整的单一圣礼。

但他们又说：外在的忏悔仅是圣礼；内在的忏悔既是圣礼，也是圣礼的实质；此外，赦罪仅是圣礼的实质，而非圣礼本身。

凡铭记我们先前所作圣礼定义的人，将其应用于审视这个伪装的圣礼，必会发现它并非上帝为坚固信心所设立的外在仪式。

若他们辩称我的定义并非他们必须遵守的律法，且让他们听听他们自称最为尊崇的大圣奥古斯丁之言。
他说：“可见的圣礼是为属血气之人设立的，使他们借着圣礼的阶梯，从肉眼所见之物，被引领至心灵所能领悟之物。”

那么，在他们所称的忏悔圣礼中，他们自己究竟看见了什么相似之处？又或者，他们能向他人指出什么相似之处？

同一位作者在别处又说：“此称为圣礼，是因为其中可见一物，可悟另一物。可见者具形体，可悟者生灵果。”

这些特质全然不适用于他们杜撰的忏悔圣礼——因为其中既无形体可表征，亦无任何属灵的果实可显现。

16.
而且为要在这些抗辩者的阵地将其击败，若此处真有圣礼可寻，难道不是更合理地说：“圣礼的本质在于神甫的赦罪，而非在于悔罪？且无论是内在的还是外在的。”
因为很容易说，这是为确证我们对罪得赦免的信仰而设立的仪式，并具有他们所称的钥匙的应许： “凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”

但有人会反驳：许多经神甫赦罪之人并未因此获益；而按他们的原则，新约圣礼本应实现其所象征的功效。
对此他们可作如下回应：正如圣餐包含双重领受——圣礼性领受（善恶皆可参与）与属灵领受（唯善者独享）——他们为何不能设想存在双重赦罪？

然而我始终未能理解他们所谓“新约圣礼有效性原则”究竟意指何物——当我们公开探讨此议题时，已证明此说与上帝真理全然相悖。

此处我仅欲说明：此种困难并不能反对他们将神甫赦罪称为圣礼的立场。

因为他们或许会援引奥古斯丁之言作答：“圣化有时不伴随可见的圣礼，而可见的圣礼有时亦不伴随内在的圣化。”
再有：“圣礼仅在蒙拣选者身上实现其所象征的功效。”
再有：“有人仅在领受圣礼时披戴基督，有人则直至成圣”；前者善恶皆然，后者唯善者得之。

在如此困惑、窘境之中，竟未能发现这般昭然若揭之事，他们所暴露的岂止是孩童般的稚拙，更显露了在白昼中视而不见的心眼昏昧。

17.
但他们莫要自欺，无论他们将此礼仪建立在何种主张上，我皆否认其应被视为圣礼：其一，因其未附带上帝的特殊应许——此乃圣礼唯一根基；其二，因其中所有仪式纯属人造，而我们已然确知，圣礼仪式若非上帝亲自设立，便绝无可能存在。

因此，他们关于忏悔之礼的一切捏造，不过是谎言与欺诈。

他们为这个伪造的圣礼冠以相称的名号，称之为“海难后的第二块木板”；因为若有人因罪过玷污了洗礼中领受的无罪义袍，便可借忏悔来洁净它。
他们宣称这是圣杰罗姆的原话。

无论这是谁的语言，若按他们的理解来解释，都无法免除其明显的不敬之罪。仿佛洗礼会被罪孽抹去，而非在罪人思念罪赦之时唤醒其记忆，使他由此重整身心、重拾勇气、坚固信心——确信自己终将获得洗礼所应许的罪赦！

但杰罗姆以某种程度的苛刻与不当所表达的观点——即那些理应被逐出教会之人背离的洗礼，可通过忏悔得以修复——而这些卓越的阐释者却将其套用于自身的亵渎之举。

因此，若称洗礼为悔罪圣礼，实为最恰当之论述；因其本为赐予沉思悔改者恩典之确证，信心之印记。

这绝不能被视为我们的发明，因为它不仅符合圣经的语言，而且似乎在古代教会中已被普遍接受为无可置疑的公理。

在奥古斯丁致彼得的《论信心》中，便称洗礼为“信德与悔罪的圣礼”。
我们何必援引那些不可靠的证言呢？福音书作者的记载已再明确不过：“约翰传悔改的洗礼，为赦免罪过。”

18.
临终涂油礼。
第三种伪造的圣礼是临终涂油礼；此礼仅由司铎施行，且仅在临终之际，使用主教祝圣的圣油，并诵念如下经文：“藉此圣油，并上主至仁慈的恩宠，愿祂赦免你所犯的一切罪过——无论你因目睹、耳闻、嗅察、品尝或触摸所犯之罪。”
他们声称此礼具有双重功效——赦免罪孽，以及若时机成熟便治愈身体疾病，否则便是拯救灵魂。

对众人宣称此礼是由雅各所确立的，因为雅各说：“你们中间有患病的么？他就该请教会的长老来，他们可以奉主的名用油抹他，为他祷告。信心的祷告必救那病人，主必叫他起来；他若犯了罪，也必蒙赦免。”

他们这种涂油礼与我们先前所证明的按手礼同出一辙：纯属虚伪的闹剧，毫无缘由也毫无益处地佯装效法使徒。

据马可记载，使徒们在首次传道时，遵照主所吩咐的命令，使死人复活，赶逐污鬼，洁净痲疯病人，医治病人，并在医治病人时使用了油。
他说：“他们用油抹许多病人，就治好了他们。”

雅各正是基于此，才指示召教会长老前来为病人抹油。

任何留意主耶稣及其使徒在世俗事务中展现的极大自由的观察者，都可轻易推断出此类仪式并无更高奥秘可言。
主耶稣使瞎子复明时，他取尘土与唾液揉成泥团；有人经他触摸而愈，有人仅凭一言便得医治。
同样地，使徒们有时仅凭一言便治愈某些疾病，有时以触摸治愈，有时则用涂油的方式。

但有人或许会辩称，这种涂油之法，如同其他疗法，很可能并非毫无缘由地使用。

我承认此点，但并非指他们将其作为治愈工具，而仅作为象征性标记，为启迪愚昧者知晓此种神力的来源，以免他们将功劳归于使徒。
在圣经中，用油象征圣灵及其恩赐的做法极为常见。

但那医治的恩典已然消失，如同主曾乐意暂时显明的其他神迹能力，为要使当时尚属新事物的福音传道成为永恒的敬仰对象。

因此，即便我们完全承认涂油礼是使徒施行神迹的圣礼，它与我们也毫无关联——因为这些神迹的施行权并未托付给我们。

19.
他们将涂油礼奉为圣礼的理由，岂不比圣经中记载的其他记号或象征更牵强？

他们为何不设立一个西罗亚池，让病人在特定时节沐浴其中？
他们也说，那不过是徒劳无功的尝试。但这岂能比傅油更徒劳？

为何不效法保罗“俯伏拥抱”死者？既然保罗曾以此法使亡者复生。又为何不将唾沫与尘土混合的泥土化为圣礼？

他们辩称：其他皆为个别事例，唯有抹油之礼却是蒙雅各所吩咐而施行的。
我回答说，雅各所言乃针对教会尚蒙此神恩的时代。

他们确实宣称，如今他们的涂油礼仍具有同样的效力；但我们通过经验发现事实并非如此。

既然他们竟敢试图欺骗活生生的、具有感知能力的肉体，就无人会惊讶于他们为何如此笃定地蒙蔽那些灵魂——他们深知这些灵魂一旦失去上帝的话语（即生命之光与生命之源），便会变得愚昧而盲目。

因此，当他们夸口拥有医治恩赐时，实属自取其辱。

主无疑始终与祂的子民同在，在每个时代都扶持他们；每当必要之时，祂仍如古时般医治他们的疾病；但祂不再显露那些可见的神迹，也不再通过使徒之手施行奇事——因为这恩赐本是暂时的，且因世人的忘恩负义，很快便在某种程度上失落了。

20.
既然使徒们有充分理由使用油作为象征，以昭示所托付的医病恩赐并非来自自身，而是圣灵所赐，那么反之，那些将腐败无用的油视为圣灵权能的人，便是对圣灵的极大亵渎。

这好比有人宣称：只要是油便皆属圣灵大能，因圣经以油称之；或说每只鸽子皆是圣灵，因祂曾以此形显现。

但愿他们深思这些事。

对我们而言，目前只需确信无疑地认识到：他们的涂油礼并非圣礼，因这仪式既非上帝所设立，亦未附带任何来自祂的应许。
因为我们要求圣礼具备两项要素：既是上帝设立的仪式，又附有神的应许。这同时意味着该仪式必须被神所命令施行，且应许必须指向我们。

尽管割礼确系上帝所设立，并附有应许，但无人主张它如今仍是基督教会的圣礼，因为它既未被命令施行于我们，其附带的应许也并非以我们为对象而赐下。

我们已清楚证明，他们自以为是的涂油礼所宣称的应许并未赐予我们，而他们自身也通过经验证实了这一点。

这仪式本不该由那些不具医治恩赐之人主持；更不该由这些屠夫般的人来施行——他们杀戮谋害的本事远胜于医治疾病。

21.
然而，即便他们能证明自己的观点（尽管他们离证明还差得远）——即雅各关于涂抹膏油的教导适用于当今时代——他们为涂油礼所做的辩护也终究徒劳，毕竟他们正用这种涂油之术将人们持续玷污。

雅各要求给所有病人涂抹膏油；而这些人却用他们的油脂涂抹的不是病人，而是半死不活、已奄奄一息之人，或如他们所言，处于垂死之际。
倘若他们的圣礼中真有现成的良药，既能缓解病痛折磨，又能为灵魂带来些许慰藉，他们却从不及时施救，实属残忍。

雅各指示由教会长老为病人涂油；而这些人只允许司铎施行涂油礼。

他们声称“长老”实指司铎，复数形式仅为彰显尊荣——此等解释荒谬至极。仿佛当时教会司铎众多，足以组成浩荡队伍，手持盛有圣油的匣子列队行进。

当雅各仅命令为病人涂抹膏油时，在我看来他意指的不过是普通油膏；马可福音的记载中也未提及其他油膏。

这些人只肯使用经主教祝圣的油——即经主教吐气加温、以咒语加持、跪拜九次祝祷的油：三次呼唤“圣油万福”，三次呼唤“圣膏万福”，三次呼唤“圣膏油万福”。

他们从何处习得这般驱魔之术？

雅各书明言：当长老们为病人祷告并用油抹他时，若他犯了罪，罪必得赦免；因脱离了罪责，他便能得着病痛的缓解。这并非指罪因抹油而消灭，而是说信徒的祷告——借此将受病苦的弟兄托付于神——必不徒然。

这些人却亵渎地宣称，他们的所谓圣膏——更准确地说，是可憎的膏油——能赦免罪孽。

当他们得以用荒谬的解释滥用雅各书那段经文时，竟能罔顾分寸地狡辩至何等地步！

我们无需再费力论证，他们自己的史料便已揭穿其谬误。

据记载，在奥古斯丁时代执掌罗马教会的教皇英诺森曾颁布法令，规定不仅长老，所有基督徒在患病时都应使用圣油，为自己或亲友施行涂抹。

22.
圣秩礼。
在他们的圣礼目录中，第四位是圣秩圣礼；但此圣礼如此富饶，竟衍生出七个小圣礼。

如今他们声称有七件圣礼，却在具体列举时数出十三件，这实在荒谬至极。

他们也不能辩称，圣秩的七项圣事仅构成一项圣礼，因其皆隶属同一司铎之职，如同通往司铎的阶梯。

因为显然每项圣事都有不同的仪式，他们自己也承认有不同的恩宠，所以若采纳他们的原则，无人会怀疑这些圣事应当被称为七项圣礼。
既然他们自己明确无误地宣称有七个，我们为何还要将其视为存疑之事加以争论呢？

首先，我们将顺带简要指出，当他们要求我们把他们的圣职按立视为圣礼时，他们强加于我们的种种荒谬之处何其之多；随后我们将探究，教会按立圣职人员所行的仪式是否应当被称为圣礼。

他们列举了七种教会圣职等级，并以圣礼之名予以尊崇。

这七级分别为：看门人、诵经员、驱魔师、辅祭、副执事、执事、司铎。
据称这七级对应圣灵的七重恩典，晋升者应蒙此恩；而晋升仪式将使这恩典倍增并更丰盛地临于他们。

如今，这个数字本身因对圣经的曲解而被奉为神圣；因为他们自以为在以赛亚书中读到了圣灵的七种美德；然而事实上，那位先知仅提及六种，且无意在该段落中详尽罗列；在圣经其他章节中，圣灵被称为“生命之灵、圣洁之灵、收养之灵”，正如那里所称的“智慧与明达之灵、谋略与能力之灵、知识与敬畏上主之灵”。

更有“精微之士”不将圣秩限定为七级，而扩展至九级，称此象征得胜的教会。
他们之间也存在分歧：有人主张教士剃发礼为首位，主教职为末位；另有人则排除剃发礼，将大主教职纳入圣职序列。

伊西多尔另辟蹊径：他将诗班领唱者与诵经员划为两级，前者负责歌唱圣诗，后者则诵读圣经以教导信众。
此项区分在教会法规中得以体现。

面对如此纷繁的差异，他们究竟要我们遵循何种标准？
当断言圣职仅有七级吗？

所谓的“教义大师”隆巴德如此主张；但自诩“睿智”的博士们却另有定论；而这些博士们之间也都存在分歧。况且，他们最“神圣”的教会法典则指引我们另辟蹊径。

这正是世人讨论神圣议题时，在缺乏上帝圣言指引下所展现的“和谐”景象。

23.
但最荒谬的莫过于：他们在每个圣职等级中都将基督视为同伴。

首先，他们宣称基督曾担任看门人的职务——当他用细绳编成鞭子，将所有买卖的人赶出圣殿时。当他宣告“我是门”时，便显明了看门人的身份。
在会堂诵读以赛亚书经文时，他承担了诵经员的职责。
他为聋哑人抹唾沫在耳舌上，使他听见说话，履行了驱魔师的职能。
他宣告自己为侍从，说：“跟从我的，就不在黑暗里走。”他束上毛巾给门徒洗脚，履行了辅祭的职责。
在圣餐中分送圣体圣血时，他展现了执事的风范。
当他在十字架上将自己献给天父作为祭品时，他扮演了司铎的角色。

听闻这些事，不发笑实属难事，因此我常疑惑：写下这些文字时，作者们怎能不发笑？至少，普通凡人实在禁不住要笑出声来。

但最令人瞠目的是他们对“辅祭”一词的诡辩——他们称之为“ ceroferarius”，意为“持烛者”，想必是某种巫法的术语，在任何民族或语言中都绝无仅有；而希腊语“ακολουθος”（acolothist）的本义，不过是“追随者”或“侍从”而已。

但倘若我执意对这类无稽之谈进行严肃驳斥，反倒会招致嘲笑——毕竟它们如此轻浮可笑。

24.
然而，为阻止他们继续欺骗愚昧的妇女，我们必须在后续论述中揭露其虚妄本质。

他们以极大的排场和庄严仪式任命诵经员、诗班领唱、看门人和辅祭；而这些职务原本是由他们雇用的男孩或俗称为“平信徒”的人所担任。

在多数情况下，点燃蜡烛、从酒壶里倒酒和水的，不正是靠此谋生的男孩或卑微的平信徒吗？

歌唱圣诗的难道不是这些人？难道不是他们负责开闭教堂的大门？

试问谁曾在他们的会堂里见过辅祭或看门人履行职责呢？
恰恰相反，那些少年时担任辅祭职责者，一旦被接纳为神职人员，便不再从事原有职务，转而被冠以新名号；由此可见，他们刻意弃职而求名号，实属深谋远虑。

我们由此可见他们亟需通过圣礼接受祝圣、领受圣灵的缘由——只为使自己终生无所作为。

倘若他们辩称，这源于当今时代的堕落，人们背弃并怠慢其本职，那么他们也该承认：他们如此推崇的圣职制度，在当今时代对教会毫无裨益；更须承认他们整个教会已遭诅咒——既容许男孩与平信徒执掌蜡烛与圣杯（唯受过辅祭圣职者方配触碰），又让男孩歌唱礼仪圣诗（这些圣歌本应只从受过圣职者的口中传出）。

但他们祝圣驱魔师究竟有何目的？

我知道犹太人有他们的驱魔师；但我发现，他们的称号源于他们所行的驱魔仪式。

对于这些冒牌的驱魔师，谁曾听闻他们展示过一次专业能力？
他们假装拥有神力，可以对疯癫者、被恶魔附身者和慕道者施加控制；但他们无法说服恶魔相信自己拥有此等能力——不仅因为恶魔不听从他们的命令，更因为恶魔反而统御着他们。

他们当中十之八九都受恶灵所控。无论他们如何为卑劣的教阶制度编造荒诞的借口，皆不过是无知与虚妄的产物罢了。

关于古时教会的辅祭、看门人和诵经员，我们在论及教会等级制度时已作过论述。
我们此刻的目的，仅在于驳斥教会等级制度中所谓七重圣事的崭新发明；对此，除却那些自诩博学的索邦学派与教会法学家外，任何文献皆无只言片语可寻。

25.
让我们现在来考察他们所采用的仪式。
首先，凡被他们招入其阵营者，皆以共通记号册封为教士。

他们剃去头顶发髻，以象征王权尊严；因教士当如君王，既要治理自身，亦要统御他人，正如彼得所言：“你们是蒙拣选的族类，是君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民。”
然而，他们将本应属于整个教会的尊荣据为己有，并狂妄地炫耀从信徒手中窃取的头衔，实属亵渎神圣之举。

彼得所言乃面向全体教会，他们却曲解经文，将之强加于少数剃顶者，仿佛唯他们才是圣洁之人，唯他们蒙基督宝血救赎，唯他们被立为上帝的诸王与祭司。

他们继而提出其他理由：头顶剃光，为彰显心灵向主敞开，能坦然仰望神的荣耀；或暗示其口舌与眼目的过犯理当被割除。
又或头顶剃发象征舍弃尘世之物，而头顶周围留存的头发则代表为维持生计而保留的财产残余。

凡事皆具象征意义；因为对于他们而言，圣殿的幔子尚未撕裂。
故此，当他们以剃光头顶象征履行职责时，实则未尽其责。

他们还要用这些欺骗和谎言蒙蔽我们多久？

教士们剃去几缕头发，便宣称已舍弃大量世俗财富，得以自由瞻仰上帝荣光，并克制了耳目过度放纵的欲望；然而世上再没有比他们更贪婪、更愚昧、更淫荡的群体了。

为何他们不以真实的圣洁示人，却要用虚伪欺骗的符号伪装其表象？

26.
当他们宣称其教士剃发礼源于拿细耳人时，这无非是在宣告他们的奥秘仪式源自犹太教仪轨，或者说根本就是犹太教本身。

但当他们补充说，百基拉、亚居拉乃至保罗本人，在立誓后剃去头发以求洁净时，便暴露了他们粗浅的无知。

因为圣经从未提及百基拉有此举动；至于亚居拉，同样存在疑点——那剃发之行迹既可能归于保罗，也可能归于亚居拉。
不过为满足他们索求保罗剃发先例的需求，明眼读者当知：保罗剃发绝非为彰显圣洁，纯粹是为顺应弟兄们的软弱。

我习惯将此类誓愿称为仁爱之誓而非虔诚之誓；也就是说，它们并非出于宗教目的，亦非作为侍奉上帝的行为而立，而是为了包容软弱弟兄的无知。正如使徒本人所言：“我向犹太人就作犹太人，为要得犹太人。” 因此他仅此一次、短暂地采取犹太习俗，实为顺应犹太人的需要。

当这些人毫无缘由地效法拿细耳人的洁净礼时，这岂不是在可责备的虚伪中，通过模仿已被废除的仪式来重建新的犹太教吗？

同样的迷信观念催生了那道教令书；其声称乃是依循使徒之例，禁止神职人员蓄长发，却要求他们剃成圆形光头；仿佛使徒在论及所有男子应有的仪容时，竟在乎神职人员的圆形剃发。

由此，读者或可推知其他后续仪式的分量与尊严，既然连序幕都如此荒谬。

27.
教士剃发仪式的真正起源，从奥古斯丁的证言中可见一斑。

当时社会中，唯独那些性情柔弱、追求不够阳刚的优雅与精致之人会蓄长发。若允许神职人员保留此习俗，便会被视为不良示范。
故而神职人员被要求剃去头顶的头发，以杜绝任何柔弱装饰的表象。
此后剃发风气盛行，部分修士为彰显超凡圣德，刻意蓄长发以示与众不同。
后来，当留长发的习俗重新流行起来，而法国、德国和英国等向来习惯留发的国家又皈依了基督教，各地神职人员很可能都剃光了头，以免显得沉迷于发饰。

直至道德更败坏的时代，当所有古老制度或遭歪曲或沦为迷信时，他们因看不出神职剃发的合理性（因其仅存的不过是对先辈的愚昧效仿），便诉诸某种神秘仪式，如今更以迷信之态将其强加于我们，作为其圣礼的凭证。

执事在祝圣仪式上接受教会的钥匙，象征着看守教会的职责已托付于他们。
诵读员则获赠圣经。
驱魔师获授驱魔仪式文书，用于施加于慕道者与疯癫者。
辅祭者领受蜡烛与圣杯。

若我们信奉这些仪式，它们便蕴含着超乎表象的奥秘力量——不仅是圣礼的象征，更是隐形恩典的源头。因为根据他们的定义，当他们坚持将这些仪式列为圣礼时，便默认了上述特质。

但简言之，我坚持认为教会法学家与经院神学家将这些仪式冠以圣礼之名实属荒谬——他们自己称之为“小品级圣秩”，且按其自述，这些仪式在原始教会时期并不存在，而是多年后才被创造出来的。

圣礼蕴含着上帝的应许，故不能由人或天使设立，唯独上帝才能设立，因为赐予应许是上帝的专属特权。

28.
尚余三种品级，他们称之为大品级圣职；其中副执事职，据称是在小品级数量增多后才归入此列。

因他们认为这些圣职有上帝话语为凭据，故特以“圣品”之名尊称，以示崇敬。
但我们现在必须审视他们如何歪曲地滥用上帝的神圣任命来为自己辩护。

我们先从长老或司铎的圣职说起。
因这两名实指同一职分；而这些称谓正是他们赋予那些担任特定职务之人的称号————据他们所言，这些人的职责是在祭坛上献上基督身体与宝血的祭品，诵念祷文，并为上帝的恩赐宣告祝福。

因此，在按立仪式中，他们领受圣杯、圣盘与圣体，象征着托付给他们向神献上赎罪祭的权柄；他们的双手被圣油涂抹，象征着他们被赋予了祝圣的权能。

具体仪式，将在后文详述。
关于此事本身，我断言：它不仅毫无神圣经文依据，更甚者，他们对上帝所立圣职制度的篡改，已然沦为最卑劣的败坏。

首先，正如我们在前一章关于教皇弥撒的论述中所证明的，所有自称祭司并献上赎罪祭的人，都在严重冒犯基督。
基督乃由父神立定并祝圣，以誓言立为麦基洗德等次的永恒祭司，永无终结，亦无继任者。
他曾献上永恒的赎罪与和解之祭；如今他已进入天上的圣所，为我们代求。

在基督里，我们都是祭司；但我们的祭献仅是向神呈上赞美与感恩，简言之，就是献上我们自己及我们的一切。
唯有他能通过自己的献祭来平息上帝的愤怒并赎清罪孽。

当这些人擅自篡夺此职时，其祭司身份岂非沦为亵渎与不敬之罪？
他们竟妄称此职为圣礼，实乃最无耻的背叛。

按手礼作为教会真正长老与牧使就任时的仪式，我并不反对将其视为圣礼；首先，此礼仪源于圣经；其次，保罗明确宣告它并非多余或无用，而是属灵恩典的忠实象征。

我未将其列为第三圣礼，因它并非普世信徒的常规礼仪，而是特定职分的专属仪式。

然而，将此殊荣归于基督教牧职，却不足为罗马教廷司铎的骄傲提供依据；因基督所命定的，乃是按立传道者宣讲福音、施行圣礼，而非册封祭司献祭。

他委派他们传扬福音、牧养羊群，而非宰杀祭牲。
他向他们应许了圣灵的恩典，并非为了赎罪，而是为了正确地维持和引导教会的治理。

29.
仪式与实质之间存在绝妙的对应关系。

主耶稣差遣门徒传福音时，曾“向他们吹气”，以此象征祂所赐予的圣灵大能。

这些自诩睿智的神学家保留了“吹气”仪式，却仿佛能从喉间吐出圣灵般，对着受祝圣的司铎头上喃喃念道：“你们领受圣灵吧。”
他们所做的一切都荒谬地模仿着，我并非说像戏子那样——戏子的手势还带着些许艺术和深意——而是像猴子般，毫无品味和目的地模仿一切。

他们辩称：我们遵循的是主耶稣的典范。
但主耶稣所行的许多事，祂从未打算让我们效法。

主对门徒说：“你们领受圣灵吧。”主对拉撒路说：“拉撒路，出来吧。”主对瘫子说：“起来行走吧。”
那么，为何他们不对所有亡者和瘫痪者发出同样的命令？

当主向使徒们吹气，使他们充满圣灵恩典时，便彰显了神圣权能的典范。
若人们妄图效仿，便是觊觎神权，无异于向神挑战；但他们远不能产生同等效果，这种愚昧的模仿不过是对基督的亵渎。

他们竟厚颜宣称能赐下圣灵，但事实证明——那些受封为祭司者，从马变成了驴，从愚人变成了疯子——这般荒诞的真相，经验早已昭然若揭。

我并非为此与他们争辩；我仅谴责仪式本身，因其不应成为先例——基督使用此仪式乃是为特定神迹作特殊记号。他们假借效法基督之名行此举，实则与正当行为相去甚远。

30.
但他们是从谁那里领受了膏油呢？他们的回答是：他们是从亚伦的子孙那里领受的，他们的圣秩制度也源于亚伦的子孙。

他们总爱搬出不当的例子为自己辩护，却不愿承认那些毫无正当理由的行径实乃自创之举。更未察觉，自称亚伦子孙的继承者，实则亵渎了基督的祭司职分——这正是所有古代祭司制度所预表和预示的唯一真义。

因此，在基督身上，所有旧约祭司制度皆已圆满成就并终结；正如我们已多次声明的，在基督里它们终止了，而《希伯来书》无需任何注释便宣告了这一点。

然而，若他们如此推崇摩西律法的仪式，为何不取公牛、牛犊、羔羊献为祭物？
他们确实保留了古代会幕和犹太教礼拜仪式的大部分内容，但因不献牛羊祭品，其宗教仍显残缺。

谁看不见这种涂油的习俗远比割礼更具危害性？尤其当它伴随着迷信和法利赛式的功德观念时？

犹太人将义的信心寄托于割礼；这些人则将属灵的恩典寄托于涂油。

因此，他们虽然想效法利未人的榜样，却背离了基督，放弃了牧者的职分。

31.
这便是他们所谓的圣油，据称能留下永不磨灭的印记——仿佛油渍不能用尘土和盐洗净，若更顽固些，用肥皂也洗不掉。
但他们说，这个印记是属灵的。
膏油与灵魂有何关联？
难道他们忘记了奥古斯丁常被引用的那句箴言？“若将圣言与水分离，便只剩清水，正是圣言使之成为圣礼。”

他们在涂油礼中能展示何种圣言？难道能出示摩西受命为亚伦子孙膏抹的诫命？

但当时另有诫命规定：亚伦当佩戴圣袍、以弗得、冠冕与圣冠；其子孙则当披戴圣袍、束腰带、戴冠冕。

诫命要求宰杀公牛焚烧其脂油，剖开公绵羊焚烧，并以另一只公绵羊的血洁净他们的耳朵和衣裳；还有诸多其他规条，令人不解他们为何全然省略，唯独保留了膏油的涂抹。

但若他们热衷于被洒上东西，为何用油而非鲜血来洒？

他们确实企图做一件极端狡黠之事：将基督教、犹太教与异教的诸多碎片拼凑起来，构造出一种新宗教。

他们所涂的膏油，正因此而臭不可闻——唯其缺少了盐，即上帝的话语。

至于按手礼，我承认在真实合法的按立仪式中它确属圣礼，但我否认它在这场闹剧中应有任何地位，因为他们既不遵从基督的命令，也不顾念这应许本当引领我们的终极目标。

若他们不愿被拒于圣礼之外，就必须将此记号应用于其原本被赋予的对象。

32.
关于执事职分，若该职能恢复至使徒时代及教会纯洁时期原初的纯净状态，我也应当尊重此职，与之毫无争议。

但罗马教廷自称的执事，其行径与之有何相似之处？

我并非指责个人，以免他们抱怨以个别过失评判其教义有失公允；但我坚持认为，即便完全依据其教义描述来审视他们的执事，若仍试图援引使徒教会所立执事的典范为其辩护，实属荒谬。

他们宣称，执事职责在于辅佐司铎，参与所有圣事仪式：如施洗、涂油，将葡萄酒注入圣爵，将圣饼置于圣盘；在祭台上摆放供品，备妥并覆盖主的圣桌，抬十字架，向信众诵读福音与书信。

在这所有论述中，可有半句提及执事真正的职责？

现在，让我们听听他们是如何举行祝圣就职仪式的。

祝圣执事时，唯主教亲自主持按手礼；将圣带置于其左肩，以此教导他：既已肩负起主的轻省之轭，须使左侧所属一切皆归于对上帝的敬畏。主教将福音经文授予他，使他自知乃福音的传扬者。

这些仪式与执事有何关联？
这无异于有人假借按立使徒之名，实则只委派他们焚香、供奉圣像、修整油灯、清扫教堂、捕鼠驱犬。

谁能容忍此等之辈被称为使徒，竟与基督的使徒相提并论？
切莫再将那些仅被指派参与闹剧表演之人，虚妄地冠以执事之名。

他们所承袭的名称，已充分昭示其职务本质。
因他们称其为利未人，企图追溯其根源至利未的子孙。
对此我并无异议，只要他们放弃自称基督徒的伪装。

33.
谈论副执事有什么用呢？

在古时，副执事实际上是负责照顾穷人的。
而罗马教廷赋予他们些不知所云的虚职：如将圣爵、圣盘、盛水的壶与毛巾奉至祭坛，为司祭斟水洗手等琐事。

当他们提及副执事“收取并呈献奉献物”时，实指那些供其私自吞食的、所谓“为其专用而祝圣”的祭品。

此职分与他们的入职仪式完全相符：他们从主教手中领受圣盘与圣杯，从大执事手中领受盛水的圣瓶、圣手巾及类似的无用之物。

他们竟要求我们承认圣灵蕴藏于这些愚蠢之物之中。
哪位虔诚之人能忍受此等主张？

但为作结，我们可对他们得出与对其余者相同的结论；无需再重复先前所述。

对于本书所面向的谦逊而顺从的读者而言，这已足够说明：凡属上帝的圣礼，无不以仪式附着于应许，或者更确切地说，无不以仪式呈现应许。

而在此处，却找不到任何确切应许的只言片语；因此，试图寻找仪式来印证应许，终究是徒劳的。

在他们所用的所有仪式中，没有一项似乎是由上帝设立的；因此便不可能有神圣的圣礼。

34.
婚姻。
他们最后一项圣礼是婚姻，众人皆承认此乃上帝所立，但直到格列高利时代之前，从未有人发现它被规定为圣礼。
况且，哪个神志清醒的人，会冒出这种念头呢？

有人宣称婚姻乃上帝良善神圣的制度；然农业、建筑、制鞋等诸多事物亦属上帝正统制度，却皆非圣礼。

因为圣礼不仅要求是上帝的制度，更要求是上帝为印证应许、确证誓约而设立的外在仪式。

婚姻中不存在此类要素，连孩童都能明辨。
但他们辩称：婚姻是神圣事物的标记，即基督与教会灵性结合的象征。

倘若他们将“记号”理解为上帝设立在我们面前以坚固我们信心的象征，那他们就偏离了正道；倘若他们仅将“记号”理解为类比的比喻，我将揭示其推理何等荒谬。

保罗说：“众星彼此不同，在荣光上也有差别；死人复活也是如此。”那么，这是一个圣礼？
基督说：“天国好像一粒芥菜种。”这是第二个圣礼？
又说：“天国好像面酵。”这是第三个圣礼？
以赛亚说：“看哪，主必像牧人牧养他的羊群。”这是第四个圣礼？
再有：“主必如勇士出征。”这是第五个圣礼？

如此推演，岂有止境？
基于此原则，万物皆可成为圣礼；圣经中的比喻与寓言有多少，圣礼便有多少？
真要那样的话，偷窃也将成为一种圣礼，因经上记载：“主的日子如同贼来临”。

谁能忍受这些诡辩之徒的愚妄言语？

我确实承认，每当我们看见葡萄树时，都令人不禁想起基督的话语：“我是葡萄树，你们是枝子；父是栽培的人。”
每当我们遇见牧羊人带着羊群时，我们最好也记起主另一句宣告：“我是好牧人，好牧人为羊舍命。”

但若有人将此类比喻归入圣礼之列，那便显露出心智失常的迹象。

35.
他们强行援引保罗之言，声称其明确将婚姻称为圣礼：

“爱妻子的，便是爱自己。因为从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜，正像基督待教会一样。我们原是他的身子，是他的骨中的骨，肉中的肉。为这个缘故，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这乃是极大的奥秘（或译为圣礼，正如《武加大译本》所译）；但我指的是基督与教会。”

但若如此解读圣经，便是将天地混为一谈。

为向丈夫们表明他们应当对妻子怀有何等特别的关爱，保罗以基督为榜样向他们提出。
正如基督将慈爱的珍宝倾赋于他所娶为妻的教会，使徒也要求每位丈夫对妻子展现同样的深情。

接着说：“爱妻子的，便是爱自己；正如主爱教会。”
为阐明基督如何爱教会如同爱自己，又如何与教会——他的新妇——合而为一，保罗援引摩西记载亚当论及自身的话语来比喻基督。

当夏娃被带到他面前时，他知晓她是从自己肋骨所造，便说：“这是我骨中的骨，肉中的肉。”
保罗见证这一切已在基督与我们身上属灵地成就，他宣告：“我们是祂身体的肢体，是祂的肉，是祂的骨”，因而与祂成为“一体”。

最后他感叹道：“这奥秘是伟大的”；为免言语歧义令人误解，他明确声明所指并非男女的婚姻结合，而是基督与教会之间的属灵结合：“我所指的乃是基督和教会。”

诚然，基督甘愿承受肋骨被取走的苦难，为要使我们得以塑造成形，这确是至深而伟大的奥秘：虽祂本有刚强，却甘愿成为软弱，为要使我们靠着祂的大能得以刚强；以致如今我们“活着，不再是我们自己活着，乃是基督在我们里面活着”。

36.
他们被《武加大译本》中的“圣礼”一词所蒙蔽。但整个教会因他们的无知而遭受惩罚，这合理吗？

保罗使用了希腊语“μυστηριον”（mysterium）一词，意为“奥秘”——译者本可保留此词，因“mysterium”对拉丁语使用者并不陌生，亦可译作“arcanum”（秘密）；但他最终选择了“sacramentum”（圣礼）一词，尽管其含义却与保罗使用希腊语μυστήριον（奥秘）时完全一致。

现在，就让他们放声高喊，对语言学这门至关重要的知识大加挞伐吧！正是由于对语言学的无知，他们才在如此简单明了之事上，长期遭受着最可耻的欺骗。

但为何他们唯独在此处对“圣礼”一词如此执着，却在其他众多经文中对此置若罔闻？
那位译者在《提摩太前书》中两次使用该词，又在《以弗所书》的另一处经文中使用，凡是出现“奥秘”一词之处皆如此。

尽管如此，且容我原谅他们的疏忽——毕竟说谎者至少该有过目不忘的本事。

既然他们已用“圣礼”之名尊崇婚姻，转头又称其为污秽、玷污与情欲的污垢——这般反复无常的行径，岂非愚不可及！

将神职人员排除在圣礼之外，这又是何等荒谬！
倘若他们声称自己仅被禁止夫妻同居，而非领受婚姻之礼，我绝不会对这种狡辩之词感到满意。
因为他们宣称，夫妻同居本身就是婚姻之礼的一部分，它象征着我们与基督在本质上的契合；正因通过夫妻同居，丈夫和妻子才成为一体。

其中某些人竟从中发现两个婚姻之礼：一种存在于订婚的男女之间，象征着上帝与灵魂的结合；另一种存在于丈夫与妻子之间，象征着基督与教会的结合。

然而，根据他们的荒诞原则，夫妻同居就是一种婚姻之礼，任何基督徒都不应被禁止参与；除非基督徒的圣礼彼此冲突到无法共存的地步。

他们的学说中还存在另一处荒谬：他们宣称圣灵的恩典存在于每项圣礼之中；他们承认夫妻同居乃是婚姻圣礼；却绝然否认圣灵会临在于夫妻同居关系中。

37.
他们不仅在单一事上欺骗教会，更将何等漫长的谬误、谎言、欺诈与罪恶串联起来，附着于这个虚妄的原则之上！

可以确切地说，当他们将婚姻奉为圣礼时，他们所寻求的不过是为一切可憎之事开辟巢穴。
因确立此说后，他们便自诩有权审理婚姻纠纷——既因婚姻属属灵之事，故不可由俗世法官干涉。
继而他们制定法律巩固暴政：其间既有公然亵渎上帝者，亦有极端践踏人权者。

例如：未成年人在父母监护下未经同意缔结的婚姻仍具永久效力；七服亲以内血缘婚姻皆属非法；若违禁缔结，则予以解除（其亲属等级划分违背万国律法与摩西律例，所谓四服亲实为七服亲）；男子若以通奸为由休妻，不得再娶；属灵亲属不得通婚；从七旬期（即大斋期前第三主日）至复活节八日庆期（复活节后八日）期间禁止举行婚礼；在施洗约翰诞辰（仲夏节）前三周禁止结婚——如今他们将此禁令改为五旬节周及其前两周；从降临节至主显节期间禁止结婚；另有无数条繁琐规定，不胜枚举。

我们必须告别这些腐败现象了——在此纠缠的时间已超出我的预期。但我认为，已取得些许进展——在某种程度上剥去了这些蠢驴披着的狮子皮，揭开了他们的伪装，将他们真实的面目暴露于世人面前。
海道二雄 03-13 08:03:44

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第十八章教皇弥撒不仅是对圣餐的亵渎，更是对其彻底的毁灭。

撒旦通过这些及类似的发明，企图蒙蔽、玷污并篡改基督神圣的圣餐，至少要使圣餐的纯洁性在教会中无法保存。
但最可怖的罪恶莫过于他设立了一个记号，借此不仅使圣餐被蒙蔽扭曲，更彻底抹杀废除，使其从世人眼前消失，从人类记忆中消逝。

我所指的正是那最恶毒且如瘟疫般的谬误——它几乎蒙蔽了全世界，诱使世人相信弥撒乃是为赎罪而献的祭品。

至于那些尚未陷入后世荒谬学说深渊的正统经院学者最初如何理解此学说，我无意深究，只愿就此告别他们及其棘手的诡异学说。
无论这些诡辩如何被狡辩和谬论所辩护，所有善良之人都应当拒绝接受，因为它们只会蒙蔽圣餐的光辉。

因此，我在此声明，愿读者明白：我此刻正与罗马敌基督及其爪牙所散播的谬论抗争——即所谓弥撒乃是祭司献上基督、参与奉献者借此赢得上帝恩宠的仪式；抑或将其视为赎罪祭，借此使上帝与信徒和解。

这不仅是大众普遍接受的观点，其仪式本身更被设计成一种赎罪行为，旨在为生者与亡者的罪孽向上帝作出补偿。
这种现象在他们使用的言语中也得到了充分体现；从其日常实践中也无法得出其他结论。

我深知这毒害已如何深植根基，它披着何等冠冕堂皇的善貌，如何借基督之名自我庇护，又如何使无数人误以为整个信仰的精髓尽可归结于“弥撒”一词之下。

但当上帝的圣言最清晰地昭示：这弥撒仪式无论如何粉饰装点，实则是对基督最深的亵渎，它压制并掩盖了基督的十字架，将祂的受难湮没于遗忘，剥夺了我们因受难而得的恩典，更使作为受难纪念的圣餐礼失效毁灭。

难道真存在根系深不可及之处，连最锋利的斧刃——我指的就是上帝的话语——无法劈开并连根拔除的吗？是否存在任何华丽的粉饰，能逃过这光芒的审视，使其无法洞悉其背后潜藏的邪恶？

2.
因此，让我们继续论证我们所主张的观点：首先，弥撒仪式对基督构成无法容忍的亵渎与侮辱。

因祂由父神立为祭司与至高祭司，并非如旧约记载中那些受祝圣的祭司般仅限于特定时期——那些祭司因具凡胎血肉之躯，无法拥有永恒的祭司职分，故需不时有继任者填补逝者之位；但基督既是永生者，便无需任何代理者替代其位。

因此，他被父神立为“照着麦基洗德的等次永远为祭司”，好叫他永远执行永恒的祭司职分。

这奥秘早已在麦基洗德身上预表出来。圣经仅一次称他为“至高神的祭司”，此后再未提及，仿佛他的生命永无终结。
基于这种相似性，基督被称为按其等次设立的大祭司。

如今，每日献祭者必须任命祭司主持祭祀，这些祭司便需取代基督之位，成为他的继承者与代理人。

通过这种替代，他们不仅剥夺了基督应得的尊荣，夺去了他永恒祭司职分的特权，更企图将他从父的右边贬低下来——若非为永恒祭司之身份，他便无法坐在父的右边享受永生。

他们更不可辩称：献祭的祭司并非替代基督——仿佛基督已死——而只是协助其永恒祭司职的助手，此职因故不会终止。
使徒的话语过于精确，不容他们如此狡辩。他明言：“祭司确实众多，因他们不能长久，乃是因死不能长久。”
基督既不受死亡阻碍，永存不息，故唯独一位，无需同伴。

然而他们竟厚颜无耻地援引麦基洗德的事迹来为自己的不敬之举辩护。因经文记载他“献上饼和酒”，他们便断言此乃他们弥撒礼的预表，仿佛他与基督的相似之处在于献上饼酒之物；这种臆测既空洞又轻浮，根本不值一驳。

麦基洗德将饼酒赐予亚伯拉罕及其同伴，为的是在他们从战场归来疲惫时解渴解饥，以恢复体能。这与献祭有何关联？
摩西称赞这位虔诚君王的人性与慷慨；这些人却妄自捏造圣经未曾提及的奥秘。

他们竟以另一借口粉饰谬误，只因圣经紧接着记载：“他是至高神的祭司。” 我的回答是：他们将使徒论及祝福时所言“至高神的祭司麦基洗德迎接亚伯拉罕，为他祝福”，错误地套用在饼与酒上。而这位无需另寻更佳解经者的使徒，正是由此论证麦基洗德的尊荣：“因为较小的蒙较大的祝福，这是无可争议的。”
倘若麦基洗德的献祭真预表弥撒祭仪，难道这位连细微处都详加论述的使徒，竟会遗漏如此重大的事？

纵使他们竭尽诡辩之能事，也终究徒劳，无法推翻使徒亲手立下的论据：因基督乃永生者，是独一永恒的大祭司，故凡人祭司的权柄与尊荣皆告终止。

3.
我们所阐明的弥撒的第二个特性在于：它压制并掩盖了基督的十字架与受难。

毋庸置疑，只要祭坛一经设立，基督的十字架便即刻遭到颠覆；因为若基督在十字架上献上自己作为祭物，为要永远使我们成圣，并为我们赢得永恒的救赎，那么这祭物的功效与效力必然永无止境地延续下去。
否则，我们对基督的尊崇，便与律法下献祭的牛羊无异——那些祭品因需频繁重复献上，已证明其效力微弱且无力。

因此，必须承认：要么基督在十字架上成就的牺牲缺乏永恒洁净的功效，要么基督已献上一次而永远的完美牺牲。

使徒正是如此阐明：这位至大的大祭司基督——“如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”。
又说：“我们凭着上帝的旨意，藉着耶稣基督的身体一次献上，就得以成圣。”
再有：“基督借着一次献祭，就永远使那些成圣的人得以完全。”
他紧接着补充了这个值得注意的观察：“因为罪得赦免的地方，就不再有为罪献祭的事了。”

基督临终时那句“成了”的遗言，同样昭示了这个真理。
人们素来视垂死之人的临终遗言为神谕。
基督在临终之际宣告：借着祂自身的牺牲，一切关乎我们救赎的必要之事皆已成就并完成。

面对这般牺牲——祂如此明确宣告其完美无缺——我们岂能每日添上无数附加祭物，仿佛其尚有缺陷？

当神的至圣之言不仅确认，更宣告并保证这祭物已全然完美，其功效永恒持续时——那些要求另行献祭者，岂非在指控基督的牺牲不完美且无效？

然而，每日容许献上万千祭品的弥撒仪式，其本质岂非要模糊并湮灭基督的受难？而正是借此受难，祂将自己作为唯一的祭物献给天父。
但凡不是心眼昏昧者，岂不都看见这般公然抵挡清晰明证的真理，必是出于撒旦的狂妄？
我深知这谎言之父惯用何等谬论粉饰其欺诈——诸如：宣称这些并非不同或各异的祭献，不过是唯一祭献的重复罢了。

但这些幻象很容易就被驱散了。因使徒在整段论述中不仅论证别无他祭，更强调那唯一祭物仅献一次，永不重复。

那些更狡黠的诡辩家则诉诸更深的诡计：他们宣称圣餐并非祭祀的重复，而是祭祀的延续，以将其功效应用于今。
此诡辩之谬，驳斥起来，其难度并不比前一种更大。

基督只一次将自己献上，并非要每日用新的祭物来确认他的牺牲，而是要借着福音的宣讲和圣餐的施行，将这献祭的益处传递给我们。

保罗因此宣告：“我们的逾越节羔羊基督已被献上”，并吩咐我们以祂为筵席。
我认为，唯有当这十字架上的牺牲被传递给我们享用，而我们以真信心领受时，主耶稣基督的献祭才真正被正确地应用于我们身上。

4.
但值得注意的是，他们还以何种根基来支撑弥撒祭祀。

为此他们援引玛拉基的预言，其中主应许说：“从日出之地到日落之处，必有人将香献于我的名下，并献上纯洁的祭物。”
仿佛先知们在论及外邦人的蒙召时，用律法的外在仪式来指代他们所劝勉的属灵敬拜，是何等新奇或反常之事；这不过是借他们所处时代的熟悉方式，表明外邦人将被引入真宗教的参与；正如先知们惯常做法，总以自己所处时代的预表和象征，来描述福音中已显明的真实。

例如：归向主被表述为“上耶路撒冷”；敬拜上帝则被喻为“献上各类祭物”；基督国度中赐予信徒的更广博知识则被喻为“异梦与异象”。

他们援引的预言，与以赛亚另一则预言相似——他曾预言将在亚述、埃及和犹大地建立三座祭坛。

我首先问罗马教皇派教徒：你们是否承认这个预言已在基督的国度中应验？其次，这些祭坛究竟在哪里，或者它们究竟何时被建立？第三，你们是否认为那两个王国注定要像耶路撒冷那样各自拥有自己的圣殿？

我认为，对这些问题的审慎思考将促使他们承认：先知运用符合其所处时代的象征手法，预言了将遍及世界的属灵敬拜。

以上便是我们对他们援引玛拉基书经文的解释。由于此类表达方式屡见不鲜，我不再赘述。

在此他们同样陷入可悲的谬误，只承认弥撒祭为唯一有效献祭；而事实上，信徒如今确实在向主献祭，呈上纯洁的供物——我们稍后将对此加以论述。

5.
现就弥撒的第三种观点展开论述，我将阐明它如何抹杀并从人类记忆中消弭耶稣基督真实且唯一的受难。

正如人世间遗嘱的生效取决于立遗嘱者的死亡，我们的主也通过祂的死亡，确立了赐予我们罪得赦免与永恒公义的圣约。
那些胆敢在此遗嘱上妄加篡改或创新者，实则否认了祂的死亡，并将其贬为毫无价值。

那么，弥撒究竟是什么？难道不是一部全新且截然不同的遗嘱吗？

难道每次弥撒不都承诺新的罪孽赦免与新的义德获得？如此这般，难道不是弥撒次数等同于遗嘱数量吗？
那么，现在弥撒有多少场，圣约就有多少个？
那么，就让基督再度降临吧，用另一场死亡来批准这份新遗嘱——或者说，以无数次死亡来确认这些无数弥撒的“新约”。

我开篇所言岂非真实？弥撒仪式正将基督唯一真实的死亡抹去，湮没于遗忘。

弥撒的直接倾向，岂不是要使基督——如果可能的话——再度受死？
使徒说：“因为遗嘱必须等在立遗嘱者死了之后。”

弥撒假装展示基督的新遗嘱，因此需要基督之死。
况且，被献祭的牺牲品必然要被杀戮献祭。
若基督在每场弥撒中都被献祭，他便要在千百处同时遭受残酷的杀害。

这并非我的论点，而是使徒的推理：“基督不必多次献上自己，因为若如此，他从创世以来就必须多次受苦了。”
对此，我承认，他们随时准备指控我们诽谤；声称我们强加给他们的观点，既非他们曾经持有，也绝不可能持有。

诚然，我们深知基督的生死不在他们掌控之中；至于他们是否意图谋害基督，我们并不追问；我们仅欲揭示其亵渎可憎的教义所衍生的荒谬结论，而此点我们已借使徒之言予以证明。

纵使他们百般辩称此祭祀无血，我仍断言：祭祀绝不能随人心意改变本质，否则上帝神圣不可侵犯的制度便将土崩瓦解。

由此可知，使徒所言“没有流血就不能赦罪”之原则永不可动摇。

6.
我们现在要论及弥撒的第四个特性，即阻止我们感知并默想基督之死，从而剥夺我们由此获得的救赎恩典。

因为当人们在弥撒中看到新的救赎时，谁还能认为自己是藉基督之死而得救赎的呢？
当人们看见另一种赦罪时，谁还能确信自己的罪已得赦免？

若仅以“弥撒中的赦罪乃因基督之死已预先成就”作为辩解，这绝非充分的回答。
这无异于宣称基督救赎我们，是为了让我们自我救赎。

而这正是撒旦的仆人们散布的教义，如今他们正以喧嚣、火焰与刀剑来掩护此说：当我们在弥撒祭献中将基督献给天父时，通过这奉献之举，我们便获得罪孽的赦免，并成为基督受难的参与者。

那么，基督的受难除了成为救赎的典范，让我们学会成为自己的救赎者之外，还剩下什么呢？

基督本人在圣餐中印证赦罪确据时，并未命令门徒止步于此，而是指向祂死亡的牺牲；这昭示圣餐乃是纪念碑，或纪念仪式，旨在教导我们：那用来平息上帝忿怒的赎罪祭物，只需献上一次。

若仅知基督是唯一的牺牲者尚不足够，除非我们同时明白祭献也仅此一次，如此我们的信心方能牢牢定睛于他的十字架。

7.
现在我作出最终论述：主耶稣为我们留下祂受难印记的圣餐礼，却因弥撒礼的设立而遭移除、废止与摧毁。

因圣餐本身乃上帝所赐，当以感恩之心领受。而弥撒祭献却被伪装成献给上帝的代价，并被解释为赎罪的补偿而接受。

施予与接受的本质差异，恰如弥撒祭献与圣餐圣礼的本质差异。

而人类最可悲的忘恩负义，莫过于在理应以感恩之心回应神恩浩荡之时，竟反将上帝视为自己的债主。

圣餐所应许的是：借基督之死，我们不仅复活，更得永生，因救恩的每个环节皆已成就。

弥撒祭则宣扬截然不同的教义：基督必须每日被献祭，方能为我们带来益处。

圣餐理当在教会公开的聚会中施行，以教导我们借着这共融，在基督耶稣里彼此相连。

弥撒祭祀却瓦解并摧毁了这圣餐的共融。

这种错误的接受，使得必须有司祭为民众献祭；而圣餐，仿佛已被移交给他们，不再按照主的诫命在信徒教会中施行。

由此为私人弥撒的出现开辟了通道——这种仪式更像是一种绝罚，而非主所设立的圣餐：当弥撒司祭与全体信徒隔绝，独自吞噬祭品时，便显露出这种本质。

为免人受迷惑，我称凡信徒未参与圣餐的仪式为私人弥撒，无论有多少人作为旁观者在场。

8.
关于“弥撒”一词本身，我始终未能确切考证其词源；唯推测其可能源于圣餐仪式中曾献上的祭品。因此古代教父们通常以复数形式使用该词。

但为避免关于该术语的一切争论，我在此声明：私人弥撒与基督所立的制度截然相悖，因而构成对神圣圣餐的亵渎。

主究竟吩咐了我们什么？
岂不是要我们领受并彼此分享吗？

保罗所强调的诫命实践是什么？
岂不是擘饼——这象征基督身体的共融？
若仅由一人独享而不分予他人，这与诫命有何相似之处？

有人辩称：此人乃是以整个教会之名行事。
我问：凭什么权柄？
当某人独自擅自行那本该众人同行的礼时，岂不是公然冒犯上帝？

基督与保罗的言语已足够清晰，足以得出这样的结论：凡没有为信徒共同掰饼分食之处，便不是主的圣餐，而是虚妄荒谬的仿效。

虚妄的仿效即是玷污；如此重大的奥迹若遭玷污，必伴随亵渎之罪。
因此，私人弥撒实乃亵渎的滥用。

宗教中的滥用往往引发新的滥用。自引入这种不领圣体便献祭的习俗后，人们便在教堂各处逐渐举行无数弥撒，由此将本应在同一集会中庆祝共融奥迹的信众彼此隔离。

这些罗马教皇派教徒若敢否认，便让他们证明：在弥撒中展示面饼供人膜拜，以取代基督，这难道不是犯了偶像崇拜的罪吗？

他们徒然夸耀基督临在的应许；无论如何解释，这些应许绝非为让污秽亵渎之人随心所欲地将面饼变为基督圣体，而是为使信徒在恪守基督诫命举行圣餐时，得以真正分享基督的恩典。

9.
在教会更为纯洁的年代，此等腐败现象尚不存在。

纵使我方对手中最为厚颜者竭力歪曲此事，但正如我们在其他论点中已证明的，所有古代文献皆与他们相悖，这点毋庸置疑。若仔细研读古代教父著作，更可对此作出确凿定论。

但在结束这个论题之前，我要问问弥撒的拥护者：既然你们深知“耶和华喜悦的，不是祭物，乃是听从耶和华的声音”，也明白“听命胜于献祭”，你们竟如何能相信这种既无神命、亦无经文字句支持的献祭形式，竟能蒙神悦纳？

况且，既然他们听见使徒说：“没有人擅自取祭司的名称和尊荣，惟有蒙神所召的，如同亚伦一样”，甚至“基督也没有自取荣耀作大祭司”，而是顺从了天父的召唤；他们要么必须证明神是其祭司职分的设立者与授予者，要么就必须承认这尊荣并非出于神——而是他们狂妄邪恶地擅自冒领，在毫无呼召的情况下强行占据了本不属于他们的尊荣。

但他们却无法提出任何能为其祭司职分提供丝毫支持的经文证据。
既然没有祭司就无法献祭，那么他们的祭祀又将何去何从？

10.
若有人援引教父著作中断章取义的片段，并据此主张圣餐中的祭祀应作异于我们所阐释的理解，则当给予如下简明答复：倘若问题涉及教皇主义者在弥撒中杜撰的祭祀观念是否获得认可，古代教父们绝不会纵容此等亵渎神明之举。

诚然，教父们使用“祭祀”一词，但同时明确宣告：此词仅指纪念基督在十字架上完成的真实唯一祭祀——他们始终称基督为我们唯一的祭司。

奥古斯丁指出：“希伯来人通过献给上帝的牛羊祭品，预示了基督后来献上的终极祭品；基督徒则通过圣餐礼与领受基督圣体，纪念那已然完成的牺牲。”

在此他显然阐述了与《论信仰》一文相同的观点——该著作虽被归于他名下，但作者身份存疑，且是写给执事彼得的书信。该文中我们发现如下段落：“务要坚信不移，绝不容许丝毫怀疑：上帝独生子亲自为我们成为血肉之躯，已将自己献作馨香祭物，为我们向神献上祭品；在旧约时代，世人曾向祂——与圣父及圣灵同受祭献的对象——献上牛羊之祭；如今普世圣教会仍不断向祂——与圣父、圣灵同为唯一神性——献上饼与酒的祭品。因那些属血气的祭物，预表了基督为我们的罪献上的肉身，以及他为赦免我们的罪所流的宝血。但在现今的祭献中，我们感恩并纪念基督为我们献上的肉身，以及他为我们所倾流的宝血。”

因此奥古斯丁本人在多处阐明，这不过是赞美的祭献。
他在著作中屡次强调：圣餐之所以称为祭献，纯粹因其作为纪念、象征与见证——见证那独一无二、真实且唯一的救赎祭祀，借此基督救赎了我们。

在他的《论三位一体》一书中，还有一段引人注目的论述。在论及唯一的祭祀之后，他如此总结道：“在祭祀中，有四件事需要考虑——祭祀的对象、献祭者、祭品本身，以及祭祀的目的。独一的真正中保藉着和平的祭献，使我们与上帝和好，他与受祭者永为一体；使献祭者与受献者合而为一；他独为献祭者；他自己就是所献的祭品。”

金口约翰也表达了相同观点。

他们将祭司的尊荣如此专属地归于基督，以致奥古斯丁宣告：若有人立主教为神与人之间的调解者，便是敌基督的言论。

11.
然而我们并不否认，基督的献祭确以某种方式向我们显明，使十字架的景象几乎跃然眼前；正如使徒所言，向加拉太人传讲十字架时，“耶稣基督钉十字架，已经活画在你们眼前”。

但我察觉那些古代教父们将此纪念仪式误用于违背主设立本意的目的，因为他们所行的圣餐礼，呈现出某种我无法理解的重复献祭——或至少是重新献祭的表象。对虔诚之心而言最稳妥之道，当是顺服于主纯粹而简单的诫命，因这圣礼被称为主的圣餐，理当唯独遵行祂的权威。

鉴于教父们始终秉持着对整个奥秘的正统虔敬之情，且未察觉他们有丝毫意图贬损基督唯一救赎的牺牲，我不敢以不敬之名谴责他们；然而我认为，在礼仪形式上他们难免存在某些谬误，这点无法开脱。

因为他们效法犹太人的献祭方式，其程度已超出基督的教导，亦违背了福音正道的本质。
故此，他们应受谴责之处，正在于这种对旧约的荒谬效法；他们不仅不满足于基督单纯而真实的设立，反而过度地以律法的影子来象征。

12.
若有人仔细考察，必能从主的话语中清晰辨见摩西祭祀与我们圣餐之间的区别：尽管那些祭祀向犹太人预表了基督之死的功效——这功效如今在主的圣餐中向我们显明——但预表的方式却截然不同。

犹太祭司奉命预表基督将要成就的牺牲：以祭牲代替基督本人；设有献祭的祭坛；简言之，一切仪式皆旨在向百姓展现那为赎罪献给上帝的牺牲之象征。

但既然那牺牲已经完成，主便为我们制定了另一种方式，以便将祂儿子献给祂的牺牲之恩惠传达给信徒。

因此祂为我们设下餐桌，让我们在此享用盛宴，而非祭坛供人献祭；祂未曾祝圣祭司献祭，而是设立了分发圣餐的执事。

正因这奥秘具有至高无上的崇高与神圣，就更应当以极大的谨慎与敬畏之心对待。最稳妥之道，莫过于摒弃人理的妄断，严守圣经所命。

诚然，若我们深知这是主的筵席而非人的筵席，便不该容许任何人的权威或陈规旧制，使我们偏离圣经准则分毫。

因此，当使徒渴望将这圣餐从已渗入哥林多教会的种种弊病中洁净出来时，便采取最妥当便捷之法——将其回归至最初的设立本意，并阐明这本意应当被视为永恒的准则。

13.
为免争辩者借“祭祀”与“祭司”二词挑刺，特此简明阐明本论述中对这些术语的界定。

有人将“祭祀”一词泛指所有宗教仪式与行为，然我对此并无认同。

我们知道，根据圣经的惯用语法，对于“祭祀”一词，希腊人有时称作“θυσια”（sacrifice）、有时称作“προσφορα”（offering）、有时称作“τελετη”（ritual），这些概念广义而言，涵盖一切献给上帝之物。

因此我们必须作出区分，但这种区分必须与摩西律法的献祭相协调——主正是借着这些献祭的影儿，向祂的子民预表了属灵献祭的全部真理。

虽然祭祀种类繁多，但皆可归为两类。

其一乃为赎罪而献的祭，借此在神面前赎去罪咎；其二则是敬拜神的象征，彰显虔诚的凭据。

第二类包含三种祭祀：有些是祈求式的，为恳求神的恩惠；有些是感恩式的，为表达心灵对所受恩惠的感激；有些则是单纯虔诚的表达，为重申盟约的确认。属此类的是：献上供物、献上初熟之物、燔祭与平安祭。

因此，我们也当将祭物分为两类，为便于区分，可称其为敬拜与虔诚之祭——因其本质在于信徒对神的尊崇与侍奉，此乃神所要求并悦纳的；若更倾向此称谓，亦可称之为感恩之祭——因唯有蒙受神浩瀚恩典之人，方会将自身及一切行为全然献上，以此回报。

另一类则可称为赎罪祭或赎愆祭。
赎罪祭乃是为平息上帝的忿怒、满足祂的公义而献上的祭物，藉此洁净罪愆，使罪人脱离不义的污秽，恢复公义的纯洁，得以重获神的恩宠。

在律法中，那些为赎罪而献的祭物即属此类；并非因其足以恢复神的恩宠或消除罪愆，而是因为它们预示了最终由基督独自成就的真正献祭—— 唯独由祂成就，因无人能代；且是一次而永远的，因这唯一献祭的功效永恒长存。正如基督亲口宣告： “成了”——意即：凡为使我们与父神和好，为获得罪愆赦免、公义与救恩所需的一切，皆已借基督的全然献上自己而成就圆满——这献祭如此完美，以致后世再无任何其他祭物可补其缺。

14.
因此我断言：任何人若试图通过重复献祭来求得罪孽赦免、取悦上帝、获得义德，则此举既是对基督本人，也是对他为我们完成的牺牲——即他在十字架上的死亡——所作的至恶至罪的侮辱，更是不可容忍的亵渎。

但弥撒的目的究竟是什么？难道不是为了借着新的献祭之功，使人们得以参与基督的受难吗？

他们的愚妄竟无止境，不仅宣称这是为整个教会共同献上的祭品，更宣称可随意将祭品特意应用于任何选定之人——确切地说，是应用于任何愿意用现钞购买此等商品之人。

虽未能达到犹大的价码，但为彰显其始祖的某些特征，他们仍保留了数字上的相似性。
犹大以三十块银币出卖耶稣；这些人则竭力以法郎计价的三十枚铜币兜售；犹大仅出卖一次，他们却逢买主必售。

基于此，我们断言他们并非祭司；他们既不能借此祭品代众民向上帝祈求，亦不能平息上帝的忿怒，更无法获得罪孽的赦免。

因为基督是新约中唯一的祭司和大祭司，所有旧约的祭司职分都已移交于祂，并在祂身上终结并完成。

纵使圣经未曾明言基督永恒的祭司职分，但既然上帝废除旧祭司制度后未另立新制，使徒的论断便无可辩驳：“这尊荣不是人自己取的，乃是蒙神召的人”。

那些亵渎神圣之辈竟敢自称永生上帝的祭司？他们竟以行刑基督者自夸，此等厚颜无耻、胆大妄行何其可怖！

15.
柏拉图有段精妙论述，论及异教徒的古代赎罪仪式，嘲讽那些邪恶堕落之徒的愚昧自信——他们以为伪装能遮蔽神明的视线，又仿佛与神明达成了妥协，便愈发肆无忌惮地沉溺于恶习之中。

这段文字读来，几乎像是专门为当今世间实行的弥撒赎罪仪式而量身定制的。欺诈他人、设法蒙混过关，而人人皆知其为不法之举。
霸凌寡妇，掠夺孤儿，欺压贫民，用邪恶手段夺取他人财产，以伪证和欺诈攫取他人财富，用暴力和暴虐手段压迫邻居——这些行为皆被公认为滔天大罪。

然而，为何仍有如此多人胆敢犯下这些罪行，仿佛他们能逍遥法外？
若我们仔细思量，便会发现他们获得新勇气的唯一根源，无非源于这样的自信：他们确信通过弥撒祭献便能满足上帝，以此彻底履行对祂的一切义务，或至少认为这为他们提供了一种与上帝和解的便捷方式。

柏拉图继而嘲讽那些妄想通过此类赎罪仪式逃避地狱惩罚之人的愚昧。
那么，当今每年举行的追思仪式和绝大多数弥撒的意义何在？无非是让那些生前最为残暴的暴君、最贪婪的强盗、或干尽卑劣勾当之人，仿佛以此为赎罪代价，得以逃脱炼狱之火的煎熬。

16.
另一类祭献，即我们所称的感恩祭，包含了所有仁爱之举。当我们为弟兄们履行这些善行时，便是在主的肢体中尊崇基督；同样也包含我们所有的祈祷、赞美、感恩，以及一切事奉上帝的作为。这一切都依赖于更崇高的祭献，借此我们灵魂与身体皆被分别为圣，成为献给主的圣殿。

仅以外在行为侍奉尚不足够：必须先将自身，继而将一切作为奉献归于主；使我们所拥有的一切皆能彰显祂的荣耀，并显明我们推进祂国度的热忱。

此类祭献并非为平息上帝的忿怒、赎罪或求取义德，其唯一目的在于彰显并高举上帝的荣耀。

因为唯有那些蒙神恩典、罪得赦免、与神和好、脱离罪咎之人手中献上的祭，方能蒙神悦纳；此祭对教会至关重要，不可或缺。

故此，只要神的子民存在，此祭便永不止息——正如我们从先知预言中所见。

我们不仅无意废除它，反而欣然领会以下预言的真实意义：“从日出之地到日落之处，我的名在外邦中必尊为大；在各处必有人为我的名献上馨香和纯全之祭；因为我的名在外邦中必尊为大，这是万军之耶和华说的。”

保罗因此嘱咐我们“将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”，这便是我们“合理的敬拜”。
他特别强调这是合理的敬拜，措辞极为严谨；因他所指的是属灵的敬拜形式，暗中与摩西律法中属血气的祭祀形成鲜明对比。

因此“行善事、周济人”被称为“神所喜悦的祭物”。
腓立比人慷慨供给保罗所需，便是“馨香之气，是神所悦纳、所喜悦的祭物”。信徒的一切善行，都是属灵的祭物。

17.
我为何屡屡援引经文？因这种表达方式在圣经中屡见不鲜。

即使当人们仍受律法的外在约束时，先知们已充分宣告：那些属血气的祭物所蕴含的真实与真理，既属于基督教会，也属于犹太民族。

故大卫祷告说：“愿我的祷告如香陈列在你面前，我举手祈求，如献晚祭。”
何西阿称感恩为“我们嘴唇的牛犊”，大卫则称之为“献上感恩”与“献上赞美”。
使徒效法诗篇作者说：“我们当常常以赞美的祭献给神”，并解释道：“就是我们嘴唇的果子”，即“承认主的名”或“向主献上感谢”。

在主的圣餐中，这种祭献不可或缺——当我们纪念并宣告祂的受难，献上感恩之时，所行的正是献上赞美的祭。
正因这祭献的事奉，所有基督徒都被称为“君尊的祭司”；正如使徒所言：“我们藉着基督，将赞美的祭献给神，就是我们嘴唇的果子，因祂的名献上感谢。”

我们并非凭着祭物独自站在神面前，而是有中保基督代求；借着他，我们将自己和一切所有献给父神。基督是我们的大祭司，既已进入天上的圣所，就为我们开辟了进到神面前的道路。

祂是我们的祭坛，我们在此献上供物，使我们所作的一切，皆能借祂之名而行。
简言之，正是祂“使我们成为上帝的列王和祭司”。

18.
那么，除了让盲者看见、聋者听闻，甚至孩童都能理解这弥撒的可憎之处，还有什么能剩下呢？

这金杯盛载的毒液，已令世间诸王与百姓——从高位者到卑微者——尽皆酩酊昏迷。他们比野兽更无知，竟将全部救赎寄托于这致命的深渊。

撒旦从未动用过更强大的武器来攻陷基督的国度。
这便是当今真理之敌以残暴、狂怒争夺的“海伦”——这确然是海伦；他们竟用此灵性的淫乱玷污自己，而这本是万恶之首。

在此我连小指头都不愿触及那些粗鄙的滥用行为——他们竟敢佯称此乃对弥撒纯洁性的亵渎；他们从事着何等骇人听闻的可耻交易，通过弥撒获取着何等卑劣的暴利，又以何等惊人的贪婪满足其贪吝之心。

我仅以简明之辞揭示弥撒仪式最伪善的圣洁本质——正是这种本质使其在漫长岁月中赢得如此崇高的敬仰与尊崇。

要阐明这些与自身尊严相称的伟大奥秘，需另撰长篇论述。而我亦不愿将那些昭然于众目之下的污秽败坏混杂其中，唯愿世人皆能明白：弥撒仪式若以最纯粹、最可敬的形态审视——剔除所有附加仪式，那么，从根基至顶端，在它所能宣称的至高纯净状态下，实则充斥着各种不敬、冒犯、偶像崇拜与亵渎神圣之举。

19.
读者此刻可以看见，我认为关于这两项圣礼的重要见解—— 其施行之规自新约初始便被吩咐于基督教会，直至永世终结；洗礼乃入教之门，为信仰的初始告白；圣餐则是持续的滋养，基督借此属灵的食粮喂养他的信徒家庭。

因此，正如只有“一位神、一位基督、一个信心”，只有一个教会——即基督的身体，同样也只有“一个洗礼”，且永不重复施行；但圣餐则经常施行，使那些已蒙接纳进入教会的人明白，他们正持续领受基督的滋养。

除这两项外，既无其他圣礼由神设立，信徒教会亦不应承认其他圣礼。

若我们谨记前文明示——圣礼乃神所设立，旨在教导我们认识祂的应许，并确证祂对我们的美意；再者，须知无人能充当神的顾问，既不能确证祂的旨意，亦不能保证祂对我们的心意——无论是赐予或拒绝。

由此可知，无人能设立象征神旨意的记号；唯有上帝自己能通过赐下记号，为我们提供关于自身的见证。

我将用更简洁、或许更朴实却更明确的措辞表达——凡未伴随救赎应许的圣礼，皆不存在。

纵使全人类聚集一堂，也无法为我们的救赎作出任何应许。
故此他们永不能制定或设立圣礼。

20.
故基督教会应当满足于这两种圣礼，不仅现今不接纳也不承认其他圣礼，更不应在世界末日之前渴求或期待其他圣礼的出现。

犹太人除常规圣礼外，还曾因时代变迁而设立多种临时性圣礼，如吗哪、磐石之水、铜蛇等。这些变迁正是警示他们：不可沉溺于短暂的象征物，而当期待上帝赐予更美之物——那永恒不变、永无终结的救恩。

但我们的情况截然不同：基督已向我们显明，“在祂里面藏着一切智慧和知识的宝藏”，其丰盛程度之浩瀚，以致若还奢望或渴求这些宝藏有任何新增，实乃触怒上帝，招致祂的忿怒临到我们身上。

我们当渴慕基督，当唯独寻求、默想并认识祂，直到那伟大之日来临——那时我们的主将全然彰显祂国度的荣耀，向我们显现自己，使我们“看见祂本来的样子”。

正因如此，我们所处的时代在圣经中被称为“末世”、“这些末后的日子”、“末日”，以免有人因对新教义或新启示的虚妄期待而自欺。

因为“神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世借着祂儿子晓谕我们”，唯独他能“显明父”，并且确实已“将祂完全表明出来”，足以成就我们的救恩，如今我们“好像对着镜子观看，模糊不清”。

正如世人无权在神的教会中设立新圣礼，同样也当尽可能避免将人为的发明掺杂于神所设立的圣礼之中。
正如葡萄酒被水稀释便失去醇香，整个面团因撒入酵母便生出酸味，凡人擅自添加之物，必玷污神圣奥秘的纯净。

然而我们目睹当今圣礼的施行方式，可见其已与原初的纯粹相去甚远。
处处充斥着过度的仪式、典礼与手势表演；却全然忽略了上帝的圣言——若无此圣言，圣礼本身便丧失了圣礼的本质。

那些由上帝设立的真正仪式，却淹没在众多其他仪式之中，难以辨识。

在洗礼仪式中，那本应是唯一显赫的对象——即洗礼本身——竟鲜少被看见。

而主的圣餐自被改造转化为弥撒后，已然彻底湮没无闻；仅在每年一次的仪式中展露，却只是残缺不全的表象。
海道二雄 03-13 08:03:04

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第十七章主的圣餐及其益处

上帝既已接纳我们进入祂的家族，不仅使我们成为祂的仆人，更将我们列为祂的儿女——为履行至善之父对后裔的关怀，祂更承诺在我们一生中扶持滋养我们；不仅如此，祂还赐下凭据，作为这永不止息恩典的进一步保证。

为此，祂借独生子之手赐予教会另一圣礼——属灵的筵席。基督在此亲证祂是生命之粮，滋养我们的灵魂，使之获得真实而蒙福的不朽生命。

鉴于此等奥秘至关重要，既需深入理解，又因其重大意义要求精确阐释；而另一方面，撒旦为使教会丧失这无价之宝，早年先以迷雾，继而以浓重阴影遮蔽其光辉，继而挑起争论纷争，使单纯者的心灵远离这圣餐的渴慕，直至今日仍施展同样诡计；在为未受教育者概述相关主题后，我将揭穿撒旦为迷惑世人而精心编织的诡辩迷雾。

首先，圣餐中的饼和酒，象征着我们从基督的身体和宝血中所领受的无形滋养。

正如在洗礼中，上帝使我们重生，接纳我们进入祂的教会群体，并借着收养使我们成为祂的儿女——正如我们所言，祂如同慈父般关怀我们，不断赐予我们属灵的食粮，使我们得以存续并坚守祂藉圣言所赋予的生命。

如今，我们灵魂唯一的食粮就是基督；因此，天父召唤我们到他那里去，使我们藉着参与他的生命而得滋养，日日焕发新生力量，直至抵达天国的永生。

由于基督与信徒之间这种隐秘结合的奥秘，其本质本不可理解，祂便借着可见的记号将其形象化呈现，这些记号特别契合我们有限的领悟力；如同赐下凭据与信物，使我们确信其真实，恰似亲眼所见；即便是最迟钝的心灵，也能理解这再熟悉不过的比喻：我们的灵魂由基督滋养，正如身体的生命赖以饼与葡萄酒维系。

由此可见，这神圣祝福的宗旨在于：确证主之圣躯曾为我们献上为祭，使我们得以饮食其血肉，借此体悟那唯一牺牲的功效；并确证主之圣血曾为我们倾流，成为我们永恒的生命。

附于其上的应许之言，其真意正在于此：“你们拿去吃吧，这是我的身体，为你们舍的。”因此，那曾为我们的救赎而献上的身体，我们被吩咐要领受并吃下；使我们既见自己已成其参与者，便能确信基督受死以赐生命的权能，必在我们身上生效。

正因如此，他称这杯为“新约”，或者更准确地说，是立于他血中的盟约。

每当他让我们饮用这神圣的血时，他便在某种程度上更新了——或者说延续了——他曾经用自己的血所立的盟约，这盟约关乎我们信仰的确证。

2.
虔诚的灵魂可从这圣礼中获得极大的慰藉与信心，因为它向我们作证：我们已与基督合而为一，凡属基督的，我们皆可自由称之为己有。

由此我们得以确信：既能分享基督作为继承者所拥有的永生权益，便能稳居祂已进入的天国——这国度对我们而言，如同对祂自身般永不失落；另一方面，我们亦不会因罪受罚，因祂甘愿将我们的罪归于己身，如同这些罪本就属于祂，从而赦免了我们的罪责。

这便是祂以无限慈爱与我们成就的奇妙交换。

祂屈尊降卑，将他的富足转予我们；
祂承担软弱，以大能使我们刚强；
祂接纳我们的必朽之躯，赐予我们永恒的生命；
祂背负压迫我们的罪孽重担，使我们披戴祂的公义；
祂降临尘世，便为我们开辟了升天之路；
祂成为与我们同在的人子，便使我们与祂一同成为神的儿女。

3.
这一切在圣餐中皆获全然印证，我们可确信它们真实展现在我们眼前，如同基督亲临我们眼前，可供我们亲手触摸。

因这圣言绝无虚妄欺瞒：“你们拿去吃喝吧！这是我的身体，为你们舍的；这是我的血，为你们流的，为赦免罪过。” 他命我们取用，表明他属于我们；命我们吃喝，表明他已与我们合而为一。

当他宣告自己的身体为我们舍去，自己的血为我们倾流时，便昭示二者已非他所有，而是属于我们——因为他承担并献出二者，并非为己之利，而是为我们的救赎。

须谨记：圣餐的核心力量几乎全然蕴含于“为你们舍的”与“为你们流的”这两句话中。倘若基督的圣体圣血未曾为我们的救赎与救恩而交付，即便如今分赐于我们，于我们也无甚益处。

因此圣餐以饼酒形式呈现，旨在教导我们：它们不仅属于我们，更是为维系我们属灵生命而预备的。

这正是我们先前所阐明的——借着圣餐中呈现的物质象征，我们通过某种类比，被引导至属灵的实质。

因此，当圣餐中的饼作为基督身体的象征赐予我们时，我们应当立刻联想到这样的类比：正如饼滋养、维系并保全肉体的生命，基督的圣体也是唯一能激发并支撑灵魂生命的食粮。

当我们看见酒作为基督宝血的象征呈现在眼前时，应当联想到酒对人体的益处，从而领悟基督宝血在属灵层面赐予我们的同等恩惠——滋养身心、焕发活力、强健体魄、振奋精神。

倘若我们认真思考祂圣洁身体的奉献与宝血的倾注所带来的恩惠，便会清晰地认识到：根据这种类比，在主的圣餐中赐予我们的这些象征物，实乃最恰当地承载了饼与酒的这些特性。

4.
因此，圣餐的主要目的并非单纯地、不带任何深意地向我们呈现基督的身体，而是为印证并坚固那项应许——他宣告自己的“肉真是可吃的，血真是可喝的”，借此滋养我们得享永生；他确证自己是“生命的粮”，并宣告‘吃这饼的人必永远活着’；我再说，是为了印证并坚固这应许。为此，圣餐将我们引向基督的十字架——在那里，这应许已全然应验，完全成就。

我们唯有领受被钉十字架的基督，并真切领悟祂之死的功效，方能正确而有益地以基督为食粮。

诚然，当基督称自己为“生命之粮”时，他并非因圣餐而如此称谓——正如某些人错误地想象的那样——而是因为父已将他赐给我们作为生命之粮，并且他亲身彰显了这身份。
当祂参与了我们人类的死亡，便使我们得以分享祂神性的永生；当祂献上自己为祭，承受了我们的咒诅，使我们得享祂的祝福；祂借着死亡摧毁并吞灭了死亡；当祂在复活中，将祂所取的这必朽坏的人身，提升至不朽坏、荣耀的境界。

5.
这一切尚需应用于我们自身；首先由福音实现，但更彰显于圣餐礼中——基督在此将自己连同一切恩惠提供给我们，而我们则凭信心领受他。

因此，圣餐本身并非首先使基督成为生命之粮；而是通过唤起我们对基督已被立为生命之粮的记忆——这粮可供我们常食——并赐予我们对这粮的渴望与喜悦，从而使我们体验到这粮所能提供的滋养。

首先，这圣礼向我们保证：基督的一切作为与受难，都是为了赐给我们生命；其次，这生命永不终止。

正如基督若非为我们降生、受死、复活，就不可能成为我们的生命之粮；同样，若他降生、受死、复活的功效与恩惠不能永存不朽，他就绝不可能持续成为我们的生命之粮。

基督曾以美妙的话语阐明这一切：“我所要赐的饼就是我的肉，为叫世人得生命”。此言昭示：他的圣躯将化作滋养灵魂属灵生命的灵粮，因他为我们的救赎甘愿赴死；当我们凭信心领受时，基督的身体便成为我们的属灵食粮。

因此，他为赎世人罪孽而甘愿被钉十字架时，便将自己的身体献作圣餐之饼；每日借福音圣言将受难之躯呈献予我们领受，当他以圣餐奥迹印证这自我奉献时，便在内里成就了外在所预示之事。

在此我们当防备两种谬误：其一，勿因轻视表象而将其与所指的奥秘割裂；其二，勿因过度崇尚表象而遮蔽奥秘本身的荣光。

基督乃生命之粮，信徒藉此得滋养以致永生救恩——凡非全然无信仰之人，皆不难承认此理；然关于领受基督的方式，众人的见解却未必一致。

有人简明界定：食基督之肉、饮其血，无非就是信基督本身。

但我认为，在基督劝勉我们以他为粮的那段非凡训诲中，他意在启示更深刻崇高的真理：即我们借真实参与他的圣餐而得生命——他以“吃”与“喝”的比喻昭示此理，免得有人误以为从他所得的生命仅止于知识层面。

正如滋养身体的并非看见，而是吃下的面饼，灵魂也必须真实而全然地参与基督，方能借他的能力被唤醒，进入属灵的生命。

同时，我们承认唯有凭信心才能领受这饮食，因别无他法可言；但我与持异议者之间的分歧在于：他们将“吃”等同于“信心”；我则主张：我们在信心中吃基督的肉，因祂借着信心真实地成为我们的；这种吃是信心的果效与结果。更直白地说，他们视吃本身即为信心；而我认为吃实为信心的必然结果。

言辞上的差异虽小，实质上的区别却甚大。

尽管使徒教导说“基督藉着信心住在我们里面”，但无人会将这种内住等同于信心本身。

人人都该明白，使徒意在阐明信心所带来的特殊恩典，而基督住在信徒心中正是这种恩典的果效之一。

同理，当主称自己为“生命之粮”时，他不仅要教导我们：救恩是通过信靠他的死与复活而为我们预备的；更要表明：我们真实地领受他，他的生命便转移至我们身上成为我们的产业——正如食物被摄入时，便为身体输送活力。

6.
他们引奥古斯丁为证时，他所言“我们因信基督而吃他的身体”，其意无非是表明这种“吃”并非肉体层面的行为，而全然是凭着信心。

我承认这一点；但同时补充说明：我们藉着信心拥抱基督，并非视他为遥不可及的存在，而是他亲自与我们联合，成为我们的头，使我们成为他的肢体。

然而，我并非完全否定这种表达方式，但若他们意在阐释“吃基督的肉”的含义，我认为这并非完整解释。

此外，我注意到奥古斯丁常使用此类措辞；例如他写道：“若不吃人子之肉，你们就没有生命在你们里面；此乃象征，要求我们参与主之苦难，并甘甜有益地铭记：祂的肉身曾为我们被钉十字架、受创伤。”
又如他所言： “那三千人因彼得的传道而归信，正是借着信靠基督，喝了祂的血——这血正是他们在迫害基督时所流的。”

但在许多其他段落中，他高度颂扬了信心的益处，并指出我们灵魂因领受基督的身体而得滋养，正如我们身体因吃饼而得滋养一样。

金口约翰表达的正是相同理念，他说：“基督使我们成为祂的身体，不仅是借着信心，更是真实地实现。”他并非暗示这恩典可通过信心之外的途径获得，而是要杜绝任何人将此信心视为纯粹理论认知的误解。

至于那些主张圣餐仅是外在记号的人，我暂且不作评述，因我在论及圣礼时已充分驳斥了他们的谬误。

唯须注意，当基督说“这杯是用我的血所立的新约”时，此乃为坚固信心而设的应许之言；由此可知，若我们不将目光转向上帝，不接受祂所赐予的恩典，便永远无法真正领受这圣餐。

7.
那些承认我们与基督有某种共融，却在描述时仅强调我们领受他的灵，却对他的肉和血只字不提的人，也令我难以认同。他们似乎忽视了以下经文的深意：“他的肉真是食物；他的血真是可喝；人若不吃他的肉，不喝他的血，就没有生命在里面。”

因此，既然基督的完全共融显然超越了他们狭隘的描述，我将在论及过度扩张的相反错误之前，简要阐明其延伸的范围。

我将与那些极端派神学家展开更深入的论辩——他们愚昧地构想出荒谬离奇的吃基督肉、喝基督血之法，既剥夺了基督真实的身体，又将其扭曲为纯粹的幻影；

倘若真能用言语阐明这般高深的奥秘——而我自知连在心灵中，都难以真正领悟——所以，我在此郑重坦承：任何人皆不可因我拙劣的阐述而妄断此主题的崇高境界。

相反，我劝诫读者们不要将思想禁锢于如此狭隘而贫瘠的疆界，而应努力攀登至远超我所能引领的高度；至于我自己，每当探讨此主题时，纵使竭尽所能阐述一切，仍深知自己所言所及，与该主题的卓越、精妙本质相比，不过是沧海一粟。

尽管心灵的构想远能超越言语的表达，但面对如此宏大的主题，心灵本身却会感到压抑与渺小。

因此，我别无选择，只能对那不可思议的奥秘发出赞叹——心灵无法清晰理解，言语亦无法表达。

尽管如此，我仍将阐明我意见的实质内容，因我对此确信无疑，相信也会受到虔诚之心的认可。

8.
首先，我们从圣经得知，基督自创世之初便是父神赐生命的道，是生命之源与本始，万物永恒由此而生。

故约翰一处称祂为“生命之道”，另一处说“生命在祂里面”，意指祂早已将生命能量遍布万物，赋予众生气息与生机。

然而同一位使徒随即补充说明，这生命是在神子道成肉身之时才得以显明——当祂取了人的形体，才使自己得以被肉眼看见、被双手触摸。

尽管在此之前祂的影响已遍及万物，但因人类因罪与上帝隔绝，丧失了生命之分，四面八方唯有死亡逼近，故要使人类重获永生的希望，就必须被接纳进入那道的话语共融之中。

倘若我们听闻上帝之道自身蕴含着生命的丰盛，而我们却与祂相隔无垠之遥，无论目光转向何方，所见尽是四面环伺的死亡，我们还能怀抱何等渺茫的希望？

但既然生命之源已降临并居住在我们的血肉之躯中，祂不再遥不可及地隐匿，而是公然向我们显现，使我们得以参与祂的生命之中。
祂更使自己所居住的肉身成为赐予我们生命的媒介，使我们藉着参与这肉身，得以滋养至永生。
祂说：“我是从天上降下来的活粮，我将要赐下的，就是我的肉身，为要赐生命给世人。”

这番话表明：祂不仅是生命本身——作为从天降临的永恒之道；更揭示祂在降世时，将这生命之力赋予祂所取的人性，使这人性得以将生命传递给我们。
由此引出宣告：“他的肉真是可吃的，他的血真是可喝的”；信徒藉此食粮与甘露，得以滋养至永恒生命。

在此，我们便享有一份独特的安慰，因我们发现生命就在我们自己的肉体之中。

如此我们不仅能轻易得着生命，生命更主动显明并呈献给我们；我们只需敞开心扉接纳，便能得着。

9.
但基督的肉身本体不具备如此伟大的能力足以使我们复活，因其初始状态仍受制于死亡；如今虽蒙赐予永生，却并非凭自身而存活。然而，既然其充满着要传递给我们的丰盛生命，被称为“赐生命者”实属恰当。

在此意义上，我与西里尔一样解读基督的这句话：“父怎样在自己里面有生命，子也照样在自己里面有生命。”
因为在这段经文中，他所说的并非他与父从起初就共有的属性，而是祂显现为人时所披戴的恩赐；因此祂表明，生命的丰盛就住在祂的人性里，凡领受祂血肉之躯的人，便能同时分享这生命。

因为，正如泉水有时被饮用，有时被汲取，有时通过沟渠输送用于灌溉田地，但泉水本身并非凭己力涌出如此丰沛的水量以满足多种用途，而是源于那永不停息的泉源不断为其补充新鲜水流；同样，基督的肉身犹如一座丰沛不竭的泉源，承接自神性涌流的生命，并将之输送给我们。

如今，谁看不见凡渴慕天国生命者，都必须领受基督的圣体圣血呢？

使徒在这些经文中已然昭示：教会是基督的身体，是祂的丰盛；祂是“头，全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长”；我们的身体是“基督的肢体”——这些事我们深知，唯有当祂在身体和灵里与我们完全联合时，才能实现。

但使徒用更生动的比喻阐释了这种至深的共融——我们借此与基督的肉身联合，他说：“我们是祂身体的肢体，是祂的骨中之骨。”

最终，为宣告此奥秘超越一切言语，他以惊叹作结：“这是极大的奥秘”。

因此，若否认信徒与主肉身宝血的共融，实属极端愚昧——使徒曾宣告此共融何等浩大，以致他宁愿惊叹于其奥秘，也不愿妄加言表。

10.
我们得出结论：正如我们的肉体生命赖以饼和酒维系滋养，我们的灵魂亦由基督的血肉所滋养。

倘若灵魂不能在基督里得着滋养，这象征的类比便毫无相称之处——除非基督真实地与我们合而为一，借着吃他的肉、喝他的血来使我们焕然一新，否则这种滋养便不可能实现。

尽管基督圣体跨越如此遥远的空间抵达我们成为食粮，看似难以置信，但我们应当铭记：圣灵的奥秘大能远超我们一切感官所能及，若用我们的尺度来衡量祂的无限，实乃愚昧之举。

故当以信心领受理智所不能测度之事——圣灵确实能将空间隔绝之物真实地结合为一。

如今，基督借着圣餐，以祂圣洁的血肉参与，将生命传递给我们，仿佛祂真实地渗透我们身体的每个部分。祂不仅以此见证并印证，更非借虚妄无效的记号，而是通过圣灵大能的彰显，成就祂所应许的一切。

祂向所有参与这属灵筵席的人呈献并彰显其中所象征的真实，虽然唯有信徒才能真正领受这恩典，他们以真实的信心和感恩之心接受这莫大的恩惠。

因此使徒说：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所掰开的饼，岂不是同领基督的身体吗？”

更没有理由反对说，这是种象征性表达，通过它，被指称之物的名称被赋予给记号本身。

诚然，我承认擘饼只是象征，并非实体本身；但既承认此点，我们便可合理推论：象征的呈现必然伴随实体的显现。除非有人妄称上帝是欺骗者，否则绝不敢断言祂摆在我们面前的只是空洞的记号。

因此，若主藉掰饼之礼真实地象征着祂身体的分享，那么祂真实地呈现并传递这身体的事实便不容置疑。

信徒们必须始终恪守一条准则：每逢目睹主所设立的圣礼记号，就当确信并自省自证——此记号必伴随着所指事物真实的临在。

因为主若非要我们确信能真实参与圣体，又怎会将祂圣体的象征记号交付我们手中呢？

若可见的记号确是为印证无形实体的赐予，我们便当确信：领受祂身体的象征时，我们同时真实领受了圣体本身。

11.
因此，与教会历代传承的教义相契合，亦与当今所有持正见者所坚守的真理一致，我宣告：圣餐的神圣奥秘包含两重要素：其一是呈现在我们眼前的实体记号，它们以契合我们有限认知的方式，向我们显明不可见之事物；其二是这些记号所象征并彰显的属灵真理。

为通俗阐释此真理，我惯常将其归纳为三要点：象征意义、依附于意义的实体（或称实有物质），以及二者共同衍生的功效。

象征意义体现在与记号交织的应许之中。
所谓实质内容，即基督及其受难与复活。
所谓功效，指救赎、公义、成圣、永生及基督赐予我们的所有恩典。

虽然这一切都与信心相关，但我绝不允许有人借题发挥，以为我所说的“凭信心领受基督”，是指仅在理智和想象中领受。因为应许将基督呈现在我们面前，并非让我们停留在单纯的默想和认知中，而是要我们真实地参与基督的生命。

事实上，我认为若未曾与基督本人真实共融，任何人都不可能确信自己已在基督的十字架上得蒙救赎与称义，在他死亡中得享永生——因为若基督不先使自己成为我们的，这些恩典就永不会赐予我们。

我因此宣告：在圣餐的奥秘中，借着饼与酒的象征，基督真实地向我们显现；他的身体与宝血，正是借此成就了完全的顺服，为要使我们称义。

这显现的目的有二个：首先，使我们与他联合为一个身体；其次，使我们因分享他的本体，在一切恩典的共融中经历他的大能。

12.
我现将迷信为这一圣礼增添的夸张内容逐一阐述。
撒旦在此施展了惊人的诡谲之术，诱使人们的心思远离天国，陷入荒诞的谬误之中——竟宣称基督附着于饼的物质本身。

首先，我们必须谨防陷入罗马教皇派所构想的那种圣餐中基督临在的幻梦——仿佛基督的身体以实体形式显现，可被手触摸、齿咬碎、喉吞咽。

教皇尼古拉要求贝伦加里乌斯以这种形式的悔过书宣告忏悔；其措辞之荒谬，令注释者惊呼：若读者不够审慎，恐将从中沾染比贝伦加里乌斯更恶劣的异端；彼得·隆巴德虽竭力为其辩护免遭荒谬之诟，却仍倾向持不同见解。

因为我们毫无疑问地相信，基督的身体具有有限性——正如人类身体不变的本质所示——它被收纳于天国，直至审判之日重返人间。因此我们认为，将其带回这可朽坏的尘世，或幻想它无处不在，都是完全不合自然法理的。

我们亦无需借此途径，方能分享基督之恩典，因主借圣灵赐予我们特权，得以在身体、心思意念与灵魂上与主联合。

此联合的纽带正是基督之灵，祂将我们相连，如同管道般将基督自身的一切本质与恩赐都传递给我们。

试想，当我们目睹太阳放射光芒，仿佛借光线传递其本质，滋养孕育大地根茎，使其茁壮成长，那么基督之灵的照耀，岂能不更有效地将祂的身体和宝血传递给我们？

因此，当圣经论及我们与基督的联合时，将这联合的全部能力归于圣灵。

一处经文足可说明，无需赘述。在《罗马书》第八章，保罗表明基督唯借圣灵方能住在我们里面。

使徒此言并非否定我们此刻所论的基督身体与宝血的共融，而是教导我们：唯凭圣灵的运行，我们方能拥有基督及其一切恩惠，并使基督住在我们里面。

13.
因畏惧如此野蛮的亵渎之言，经院学派虽改用温和措辞，实则以更精巧的诡辩延续着同样的谬误。

他们承认基督并非以实体或物质形态存在于饼酒之中；但随后又捏造出一种连他们自己都不理解也无法向他人解释的方式——归根结底，他们所谓“在饼的形态中寻找基督”的论调不过如此。

当他们宣称面饼的实质已转化为基督时，难道不是将基督的实质附着于白面粉之上吗？他们佯称那些白面粉正是饼仅存的残余。

但他们说：圣体如此完全地蕴藏于圣礼之中，祂仍居于天国，我们所拥有的不过是基督本性的临在。
无论他们用何种言辞粉饰其观点，归根结底都指向同一个结论：通过祝圣仪式，原为面饼之物便成为基督，基督的本体便隐藏于面饼的外形之下。

他们对此毫不避讳，正如隆巴德直言：“基督之躯本具可见形态，经祝圣后便隐于饼的形体之下。”可见饼的形体不过是遮蔽肉身的帷幕。

也无需多加揣测，便可明白他们在这些话语中暗藏了何种陷阱——事实本身已然昭然若揭。

因为显而易见，不仅普通民众，就连教会要员，在过去数个世纪乃至当今，都深陷于教皇制教会所营造的迷信牢笼之中。

真正的信心——我们与基督联合共融的唯一途径——对他们而言已无关紧要。只要拥有他们凭空捏造、毫无神圣经文依据的肉体临在，便视基督已全然同在。

这种巧诈诡辩的后果，便是将面饼当作上帝。

14.
由此衍生出所谓的“化质说”，如今他们为此争辩的热烈，甚至超过了对其他所有信仰条目的捍卫。
最初提出“肉身在场论”的发明者们无法解释基督的身体如何能与面饼的实质混合，若不陷入诸多荒谬之处便难以自圆其说。

因此他们不得不诉诸这种虚构：宣称面饼被转化为基督的身体；并非基督的身体真正由面饼构成，而是基督消灭了面饼的实质，将其自身隐藏在面饼的外表之下。
令人震惊的是，他们竟陷入如此无知乃至愚昧的境地，竟公然宣扬这种荒谬至极的观念，与圣经教义及原始教会的教导背道而驰。

诚然，我承认某些古代著述有时使用“转化”一词，并非意在否定外在表记的实质，而是指明用于圣餐的奉献圣饼有别于寻常之饼，且与原初状态截然不同。
但他们始终明确宣告：圣餐由两部分构成——属世与属天；而属世部分，他们毫不犹豫地解释为饼和酒。

无论罗马教皇派教徒如何辩解，很明显，他们常妄图用以对抗上帝明文教诲的古代权威，对此学说毫无助益。事实上，这不过是近世的发明——不仅在宗教教义尚存纯粹的黄金时代无人知晓，即便在教义纯粹性已遭严重玷污的时期亦不存在。

古代著述无不明确承认，圣餐礼中受祝圣的象征物是饼与酒；尽管如我们所见，他们有时为彰显奥秘的尊严而赋予其不同称谓。

当他们宣称祝圣过程中发生隐秘转化，致使圣餐物超越了面饼与葡萄酒的本质时，我已阐明其真意：并非饼酒本身消亡，而是应以不同于寻常食物的视角看待它们——寻常食物仅为滋养肉体而设；而在这二者之中，我们领受的是滋养灵魂的属灵食粮。

在此我们亦持相同见解。
但反对者会反驳说：倘若存在转化，必然有一物转变为另一物。

若他们意指某物被造就成先前所无之物，我与之认同。
若他们想将此概念套用在荒谬的学说上，就让他们告诉我：他们认为洗礼中发生了何种变化？

因为，教父们同样在洗礼中阐述了奇妙的转化——当他们说“从可朽之物中涌出灵魂的属灵洁净”时，却并无一人否认水仍保持其物质本质。

他们却辩称：洗礼仪式中不存在如圣餐那样的宣告：“这是我的身体”。仿佛争议焦点仅关乎那些显而易见的字句，而非所言的转化或改变——这在圣餐礼中本不该比在洗礼中更具特殊意义。

因此，让他们停止那些言辞上的诡辩吧，这些诡辩只会暴露他们自身的荒谬。

诚然，若外在的记号不能真实地映现其所代表的真理，那么这种象征就失去了内在的一致性。

基督借外在记号宣告：他的肉身即是食物。

倘若他摆在我们面前的只是饼的幻影，而非真实的饼，那本应引导我们从可见的记号领悟到不可见实质的类比或相似之处，又该从何处寻得？
因为，为使对应关系完整，则其意义仅止于我们领受基督肉身的表象。
正如洗礼中，若仅有欺骗眼目的水之表象，我们便无确凿凭据证明自身已得洁净；如此虚妄的表征，终将沦为痛苦疑虑的根源。

因此，若尘世记号的意义与天国实质不相契合，圣礼的本质便遭颠覆；同样地，若真实的基督圣体未借真实的饼得以彰显，我们终将丧失此奥秘的真谛。

我再次重申：既然圣餐不过是基督作为“从天上降下的生命之粮”这一应许的可见印证，就必须使用可见且有形的物质性饼来象征属灵的存在——除非我们认定上帝为扶持我们软弱所赐的手段全然无效。

倘若仅有饼的幻影而非真实物质，保罗又凭何断言“我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼”？

15.
若非先前受此谬误迷惑——即圣饼中所含的基督身体是以实体形式进入口腔并被实际吞咽——他们就绝不会如此可耻地被撒旦的诡辩所蒙蔽。
这种愚昧观念的根源在于，他们将祝圣仪式视为某种魔法咒语。

但他们未能领悟这个原则：圣餐之饼仅对领受圣言者才成为圣事；正如洗礼之水本身并未改变，但因应许的附加，才开始成为我们先前未曾拥有的恩典。

通过另一个相似的圣礼范例，这道理将得到更清晰的阐释。
旷野磐石所涌出的水，对先祖而言，正是圣餐中葡萄酒所象征之事物的记号与预表；因保罗明言：“他们喝的也是那属灵的活水。”
但这同一水源也供他们的羊群牛群饮用。

由此可知，当属世元素被赋予属灵用途时，它们本身并无改变，只是对领受之人而言，成为应许的印记。

况且，正如我屡次强调，上帝的旨意是借合宜的媒介将我们提升至祂的境界。那些虽邀请我们归向基督，却执意将基督隐匿于饼形之下的人，其顽固行径实为亵渎地阻碍了此目标。

人类的心智无法跨越浩瀚的时空距离，更无力抵达高天之上的基督所在之处。

自然规律的限制，他们竟以更危险的补救措施来弥补——企图在尘世停留的同时，无需升天便能亲近基督。这便是迫使他们改变基督身体形态的全部动因。

伯纳德时代虽已采用生硬的表述方式，但“化质说”尚未出现；此前所有年代，人们普遍以比喻方式宣称：此圣礼中，基督的身体和宝血与饼酒在灵性层面合而为一。

他们以自认精妙的逻辑探讨术语含义，却未能提出任何适用于当前议题的论据。

他们说，摩西的杖虽化作蛇形，仍保留原名被称为杖。因此他们认为同样可能的是：即便面饼已转化为另一种实体，仍可通过转喻法——在不违背恰当性的前提下——依据其可见形态命名。

但这显赫神迹，与他们那编造而无人见过的幻术之间，究竟有何相似之处或关联？

术士们施展巫术，使埃及人相信他们拥有超越自然法则的神力，能改变万物形态。
摩西迎战他们，击溃了他们所有的巫术，彰显了上帝不可战胜的力量与他同在；因为他的那根杖吞没了其余所有杖。

但正如我们先前所言，这种肉眼可见的物质转化与当前论题无关，且那根杖不久便显明地恢复了原貌。
况且，那究竟是否为真实的物质暂时转化，实难定论。

对术士法杖的隐喻亦值得留意；因摩西言道：“亚伦的杖吞了他们的杖”——他未称其为蛇，唯恐暗示一种并不存在的转化——那些骗子不过是迷惑了观众的双眼。

这与以下及其他类似表述有何相似之处？即——“所掰开的饼”，“你们每逢吃这饼的时候”，“他们恒常掰饼”。
显然，他们的眼睛只是被术士的咒语所迷惑。

至于摩西的情况则更难确定：上帝借他的手使杖化为蛇，继而使蛇复原为杖，其易如反掌，正如赋予天使物质躯体，旋即令其复归无形。

倘若圣餐的本质与此例相同或存在任何关联，我方对手的解释尚有可取之处。

因此务必确信：在圣餐中，基督的肉身若非与外在象征的真实本质相契合，便不能真正且恰当地应许成为我们的真实食粮。

而一个谬误往往催生另一个谬误，有人竟愚蠢地曲解耶利米书的经文来证明化质说，其荒谬程度甚至令我羞于复述。

先知哀叹“木头混入我的食物”（据武加大译本与七十士译本；耶利米书十一章十九节），意指敌人的残暴使他的食物沾染苦涩；正如大卫以类似的比方发出以下控诉：“他们给我苦胆当食物，我口渴时他们却给我醋喝。”

这些辩论者将耶利米的话解释为隐喻，指基督的身体被钉在十字架的木头上；他们声称这是某些教父的观点。

我回应道：与其强迫他们不断与先知真实的含义对抗，增添无耻之举，不如宽恕他们的无知，让他们的耻辱沉入遗忘。

16.
另一些人则认为：若要摧毁记号与所指之间的类比关系，便会颠覆奥秘的真理。他们承认圣餐中的饼是尘世可朽之物的真实实体，其本身并无改变；但坚持认为其中蕴含着基督的身体。

倘若他们解释为：当圣餐中呈现饼时，基督身体的显现即随之发生，因所表征的真理与其象征不可分离，我本无异议；但他们将身体置于饼之中，便赋予其无所不在的属性，这与其本质相悖；又宣称身体在饼之中，则将其描绘为隐匿其中；必须揭穿此类诡辩——我无意在此刻对整个问题进行正式探讨；我仅在此为后续将展开的讨论奠定基础。

因此他们坚持基督的身体必须是不可见且无限的，才能藏于饼下；因他们认定唯有基督降临于饼，信徒方能领受祂——却全然不解我们所论及的降临之道，即基督将我们提升至祂的位格。

他们搬出种种看似合理的借口；然而当他们说尽一切之后，显然仍在为基督的空间临在辩护。

那么，究其根源何在？
只因他们无法想象除空间联合接触或某种粗鄙的包裹之外，还有何种方式能参与基督的血肉。

17.
为顽固捍卫既定的谬误，其中某些人甚至断言：基督之躯体的维度，自始至终仅限于天地的全部疆域。

他们宣称：基督婴孩的诞生、成长至成年、被钉十字架的伸展、囚禁于坟墓——这一切皆因某种安排而发生，为使他作为人完成救赎所需的一切。复活后以同样形体显现、升天、后又向司提反与保罗显现——这一切同样源于某种安排，为使他能以天国君王的身份向世人显现。

这岂不是让马吉安死而复生吗？
倘若基督的身体真处于这种状态，人人都该明白那不过是幻影或虚妄之形，毫无实质可言。

另有人稍显狡黠地辩称：圣餐中所赐予的基督身体是荣耀不朽的，因此即便它以不同形态、无处不在或无形无相地存于圣餐之中，也并无荒谬之处。

但我问：耶稣基督在受难前夜赐予门徒的究竟是何种身体？
难道这经文不暗示，他赐予他们的正是那即将被出卖的凡躯吗？

他们辩称说，基督曾在山上向三位门徒显现荣光。

此言不假；但他在荣光中显现，本意是让他们短暂地瞥见自己的永生。
他们不会在那里发现两个身体，而是基督生前所承载的那个身体，只是披上了非凡的荣光，随后便迅速回归其自然状态。

当他在设立圣餐时，分送自己的身体之际，那时刻已然临近——那时他将“被神击打、伤痕累累”，如麻风病人般“失去模样，毫无美貌”地躺卧；他当时绝非意在显明复活的荣光。

若基督的身体在某处显现为凡俗卑微之躯，在另一处却被奉为不朽荣光之身，这岂非为马吉安的谬误敞开了大门？

然而按他们的原则，此类矛盾每日都在上演；他们不得不承认基督的身体本具可见性，却又宣称它隐于饼的象征之下不可见。

这些荒诞绝伦的谬论的传播者非但不为自己的耻辱感到羞愧，反而因我们拒绝认同这些谬论，便无端地用恶毒的诽谤来污蔑我们。

18.
倘若执意将主的圣体与圣血紧密附着于饼与酒上，二者必不可避免地相互分离。
因饼与杯本是分开呈献，圣体既与饼结合，必然与杯中圣血分离。

当他们断言圣体存于饼中，圣血存于杯中，而饼与酒却相距甚远时，任何诡辩都无法使他们逃避这个结论——圣体与圣血已然分离。

他们惯常的辩解——所谓“血在肉中，肉在血中”，借用他们所谓的“共存”之说——实属荒谬绝伦，因为承载二者的象征物本身已然分离。

但若我们提升心念仰望天国，在基督荣耀的国度中寻求他——正如圣礼象征所召唤的，我们将在饼的象征下吃他的身体，在酒的象征下分明喝他的血，如此便能全然领受他。

虽然他已将肉身离开我们，并带着身体升入天堂，但他仍坐在父的右边，即以父的权能、威严和荣耀掌权。

这国度既不限于任何地域空间，亦不受任何维度所约束；基督在天地间随心所欲地施展权能，以充满活力的影响力彰显自身临在，时刻与子民同在，将生命气息注入他们，住在他们里面，扶持他们，坚固他们，使他们焕发活力，仿佛他亲身临在一般；简言之，他以自己的身体喂养他们，借着圣灵的影响力使他们得以分享这身体。
这就是基督圣体圣血在圣礼中向我们显现的方式。

19.
我们必须在圣餐中确立基督的临在，既不能将他固定于饼的元素之中，或将其禁锢于其中，或以任何方式限制他——这将有损于他的天上荣光；另一方面，亦不可剥夺祂的实体维度，或将祂的身体表述为同时存在于不同地点，或赋予祂遍及天地的无限性——这显然与祂人性本质的真实相悖。

我们务必谨守这两项原则：既不可维护任何贬损基督天上荣光的观点——例如将他置于世间可朽之物之下，或束缚于尘世之物；亦不可赋予其身体与人性相悖的特质——例如宣称其无限广阔，或同时存在于多处。

既然这些荒谬之说已被驳斥，我欣然承认任何能表达主圣体圣血真实且实质性临在的表述——这圣体圣血在圣餐的圣礼象征下赐予信徒；且须以彰显其真实功效的方式表达：非止于心灵想象或认知中的领受，而是作为永生之粮的切实享用。

世人对此观点如此憎恶，众人对任何辩护都怀有如此不公的偏见，其根源无他，唯因他们已被撒但的迷惑所蒙蔽，陷入可怕的妄念之中。

我们所阐明的教义无疑在所有方面都与圣经完全契合；其中不存在荒谬、含糊或晦涩之处；更与真正的敬虔和坚实的属灵造就毫不相悖；简言之，它没有任何冒犯之处，只是在几个世纪里，当诡辩家的无知与野蛮盛行于教会时，这道清晰的光明与显明的真理竟被可耻地压制了。

然而，在当今时代，撒旦正竭力反对此教义，并利用桀骜之徒以各种诽谤和诋毁来破坏它，因此我们更需要勤勉地宣扬和捍卫它。

20.
在继续探讨之前，有必要先论及制度本身；因为反对者最看似合理的质疑在于：我们偏离了基督的原话。
为洗清他们加诸于我们的不实指控，我们理应从阐释这些话语开始。

三位福音书作者和保罗的记载告诉我们：“耶稣拿起饼来，祝谢了，就掰开，递给门徒，说：‘你们拿着吃，这是我的身体，为你们舍的。’ 又拿起杯来，说：‘这杯是用我的血所立的新约，是为你们流的，也是为许多人流的，为赦免罪过。’”

化质说支持者主张，代词“这”指代的是饼的外形，因为祝圣是通过整个句子完成的，而据他们所言，没有可见的实体能被它所指代。

但若他们秉持对经文的严谨考究——因基督曾宣告交付门徒手中的乃是其身体——那么认为原为饼之物此刻已化为基督身体的观点，实与经文的正当诠释背道而驰。
因为基督亲手拿起交付门徒的，正是他宣称是自己身体之物；但他拿起的是“饼”。那么，谁不明白这个代词所指的仍是饼呢？

因此，将真实的饼的言论转变成一种虚幻的外表或幻象形式，再没有比这更荒谬的事情了。

另一些人解释“是”这个字时，却将其引申为指代“化质说”，其解释方式更为扭曲荒谬，违背常理。
他们根本无从声称自己受基督话语的敬虔所驱使——因为，用“是”这个字来意指“转化为另一种物质”，这种用法在任何国家任何语言中皆闻所未闻。

那些承认圣餐中饼的本质不变，并宣称其伴随基督真实身体的人，彼此之间存在着相当大的分歧。
其中那些措辞更为谦逊者，虽竭力坚持“这是我的身体”字面含义，却在后续解释中偏离了字面精确性，转而宣称基督的身体与饼同在、在饼之内、并存于饼中。

关于他们所持的观点，我们已作论述，且不久将再作探讨；此刻我仅就他们自认受约束的经文展开辩论——因其视饼为基督身体的表记，故拒绝承认饼可称为基督身体。
但若他们反对一切隐喻，坚持严格字面理解，为何又背弃基督原话，采用如此迥异的自创表述？

因为这两种说法存在本质差异：一是“饼就是身体”，二是“身体与饼同在”。但他们意识到无法支撑“饼就是身体”这个简单命题，便试图通过这些回避之辞来摆脱困境。

另一些人则更为大胆，毫不犹豫地断言：严格来说，饼就是身体；由此证明他们才是字面解释的真正拥护者。
若有人反驳说，这岂非意味着饼就是基督，进而就是上帝？他们便会否认，因为基督的话语中并未如此表述。

但他们的否认毫无意义，因为众所周知，基督的整个位格都在圣餐中赐予我们。

现在，若有人断言某种脆弱易朽的物质——没有任何象征意义——就是基督，这无疑是不可容忍的亵渎。

我问他们：这两个命题是否等同——基督是神的儿子，与饼是基督的身体。
倘若他们承认二者不同——这种承认若稍有迟疑，便易于从他们口中被迫地供出来——那么请他们说明差异究竟何在。

我料想他们提出的唯一区别，无非是饼在圣礼意义上被称为身体。
由此可知，基督的话语不受任何常规约束，不应依据语法原则加以考究。

我同样要问那些坚持字面解释的顽固拥护者：路加和保罗归于基督的这句话——“这杯是用我的血所立的新约”——难道不与前一句称饼为身体的表述，表达相同的意思吗？

圣餐的两部分理应获得同等敬重；正因简短的表述难免晦涩，更详尽的陈述才得以阐明其真意。

因此，每当他们仅凭那一个单词就断言饼是基督的身体时，我必援引更完整叙述的诠释——即“那乃是用祂身体所立的约”。
难道我们还能找到比保罗和路加更忠实、更准确的阐释者吗？

我无意丝毫削弱对基督身体的参与——我已承认这种参与确实存在；我的唯一目的，是让那些在字句的激烈争论中显露的愚昧固执之声归于沉寂。

凭保罗和路加的权威，我知道这饼被称为基督的身体，是因为在祂身体里的约。

若他们抗拒这真理，其争辩并非针对我，而是与上帝的灵为敌。

尽管他们自称受基督话语的敬畏所驱使，不敢将主明确的宣告作比喻理解，但此借口不足以证明他们顽固拒绝我们所提出的所有反驳理由。

同时，正如我先前所言，必须理解“基督身体与宝血所立的约”之真正意义；若缺乏那使我们与祂合而为一的隐秘共融，我们便无法从祂以死亡为代价所立的盟约中获益。

21.
因此，我们必须承认：由于被象征之物与其符号具有内在亲缘性，故将实体之名赋予了象征符号——虽属比喻意义，却恰如其分地契合了类比关系。

我避免援引任何寓言和比喻，唯恐有人指责我借巧言诡辩，偏离当前议题。

我注意到这是一种转喻式的表达形式，圣经论及圣礼时常采用此法。

若非如此，诸如以下经文便无从理解：论割礼时称“这是我的约”；论逾越节羔羊时称“这是主的逾越节”；论律法祭物时称其为赎罪祭或赎罪物；论旷野中涌出水的磐石时说“那磐石就是基督”。

不仅高位之名被赋予低等事物，反之亦然——可见的表征之名也同样被赋予其所指之物：如神在荆棘中向摩西显现，约柜被称为上帝，圣灵被称为鸽子。

尽管象征物与被象征物存在本质差异——前者属物质、属尘世且可见，后者属灵性且属天界且不可见，但既然象征物并非虚妄无用的纪念物，不仅是所代表事物的预示，更是其真实的展现，那么将其所指事物的名称赋予象征物岂非恰如其分？

倘若人造的象征——它们更多是缺席事物的图示而非在场事物的标记，且常作出虚妄的表述——有时仍被赋予其所指事物之名，那么上帝设立的象征就更有理由借用那些事物的名称了。
这些上帝设立圣礼的象征记号永远展现着正确而忠实的表述，并始终伴随着真实的本身。因此，二者之间的相似性与亲缘性如此之大，以致于这种名称的互换使用，实属自然，毫无违和。

让我们的对手停止用他们可笑的机锋攻击我们，他们称我们为“转喻论者”，只因我们依据圣经的常用语法来解释圣礼术语。
因为各种圣礼在许多方面有着极大的相似性，所以这种借代式的名称转移也是它们共有的特征。

正如使徒所言，那为以色列人涌出“灵水”的“磐石”实为基督——因其作为可见象征，使人得以领受“灵水”，虽非肉眼所能辨识。同理，今日称饼为基督身体，乃因它作为象征，使主真实将祂的身体赐予我们食用。

为免有人轻视此为新奇见解，我们当证明奥古斯丁亦持相同观点。
他曾说：“若圣礼与其所象征的事物毫无相似之处，便不能称为圣礼了。正因这种相似性，圣礼常直接承袭其所象征事物的名称。因此，正如基督圣体的圣礼在某种意义上就是基督圣体本身，基督圣血的圣礼就是基督圣血本身，信心的圣礼自然被称为信心。”

他的著作中包含许多类似的段落，无需逐一罗列，此例已足为证；唯需读者知晓，这位圣洁的教父在致尤奥迪乌斯的书信中亦重申并证实了相同见解。

若辩称奥古斯丁论及圣礼时频繁使用的转喻、借代表达未提及主的晚餐，实属轻率的狡辩；倘若允许这种回避，我们便无法再从属类推及种属，亦无法从整体推及部分；若据此：“所有动物都具有运动能力，故牛马也具有运动能力”的论证便不再成立。

然而同一作者在别处的话语已断绝此类争论——“基督将圣餐作为其身体的记号赐予门徒时，毫不犹豫地称之为自己的身体。”

又说：“基督竟容许犹大参与那场设立圣餐的晚宴，将象征其身体与宝血的圣礼赐予门徒，此乃基督非凡的忍耐。”

22.
但若有人固执己见，对其他一切考量视而不见，执意强调“这是我的身体”这单一的表述，仿佛它使圣餐与其他所有圣礼截然不同，对此的回答很简单。

他们声称，动词名词化表达过于强调，不容任何修辞比喻手法。
若承认此点，保罗同样使用了动词名词化用法，他写道：“我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体吗？”
但身体的共融与身体本身是不同的。

在几乎所有圣礼的场合，我们都发现相同的措辞——“这是我的约”、“这是主的逾越节”。
且不说其他，当保罗说“那磐石就是基督”时，为何他们认为此处的动词名词化比基督的言论更缺乏强调？

他们还需解释约翰所言“圣灵是还没有降临，因为耶稣还没有得荣耀”中动词名词化的力量。
倘若他们顽固坚持自己的规则，便会否定圣灵的永恒存在，仿佛圣灵的存在始于基督升天之时。

最后，请他们解释保罗为何称洗礼为“重生的洗礼，更新的洗礼”，毕竟洗礼对许多人显然毫无益处。

但最能驳斥他们的，莫过于保罗那句“教会就是基督”的经文。

因他以人体为喻，继而补充道：“基督也是如此”——此处所指的基督，并非指上帝独生子本体，乃其肢体之合称。

我认为至此已充分说明：所有明理正直之人必会厌恶敌人的污蔑之辞——他们竟指责我们不重视基督的教诲，而我们对这些教诲的接受态度与他们同样谦恭，且怀着更深的敬畏加以揣摩。

诚然，他们那般消极怠惰的态度恰恰证明：基督的本意与真谛于他们何足挂齿，只要能将基督当作盾牌来捍卫其顽固立场便足矣；而我们竭力探究基督真意的勤勉，正是对基督权威崇高敬意的充分明证。

他们恶意诬蔑说，人类理性使我们无法相信基督亲口所宣示的真理；但他们用这种诽谤来污蔑我们是多么不公，我已多方阐明，且即将更充分地证明。

因此，当基督发声时，我们毫无阻碍地信靠祂，并立即顺服、接受祂的每一句宣告。

唯一的问题在于：探究神真实的意旨是否构成罪过。

23.
为彰显其学识渊博，这些“贤达之士”甚至禁止对字面含义作最微小的迂回解读。

我答复道：当圣经称上帝为“战士”时，若不作比喻性解释，此语便过于粗粝。我毫不犹豫地将其视为借用人类特质的比喻。

事实上，古代拟人论者骚扰正统教父的唯一借口，就是抓住诸如以下表述：“耶和华的眼睛观看；耶和华的耳朵听见；祂的手伸出；大地是祂的脚凳”，并指控他们剥夺了圣经赋予上帝的身体。

倘若采纳这种解释标准，信仰之光必将淹没于最粗鄙的野蛮之中。

试问，若任由狂热分子援引经文中每个孤立且被误解的词句来佐证其谬见，他们岂不能从圣经中榨取种种荒谬绝伦的论调？

他们提出的异议——即基督在为门徒预备逆境中的特殊安慰时，不可能使用隐晦生涩的语言——恰恰完全支持我们的观点。

倘若使徒们未能理解“饼”作为象征其身体的比喻性称谓，面对如此不合常理的宣告，他们必将深感不安。

几乎在同一时间，约翰指出他们对每个细微困难都感到不知所措和困惑。
那些争论基督如何升天、困惑于他离世方式的门徒；那些因未曾亲见天父而无法理解相关教导的门徒——他们怎能轻易相信如此违背理性的一切？当基督就坐在他们眼前餐桌时，竟又隐身于饼中？

他们毫不迟疑地吃下饼，正是默认了此事，由此可见他们理解基督的话语与我们并无二致——毕竟在所有圣礼中，象征之名转归所指之物本是常态。

因此，对门徒而言，这如同对我们一样，是确凿清晰的慰藉，毫无玄奥之谜；若有人拒绝接受我们的解释，除却魔鬼以迷惑蒙蔽其心，致使他们在明晰自然的比喻中妄生晦涩之想，别无他因。

再者，若我们死守字面，基督对饼的表述便与对杯的表述相矛盾。
他称饼为自己的身体，称酒为自己的血：这要么是徒劳的重复，要么是将身体与血液割裂的区分。
对杯子同样可以说“这是我的身体”，正如对饼所言；反之亦然，说饼是他的血同样正确。

若他们辩称，我们应当考量这些象征设立的目的或用途——我承认这点；但他们无法摆脱这个荒谬的结论：饼即是血，酒即是身体。

如今我实在难以理解他们的立场：他们既承认饼与身体是不同的实体，却又断言饼恰如其分地、毫无比喻地被称为身体；这好比有人说衣服与人不同，却又说衣服恰如其分地被称为人。

与此同时，他们似乎将胜利寄托于顽固与诽谤，竟指控我们探究基督言语真实意义的行为是在诬陷基督说谎。

现在，读者自可明辨，这些字句猎手对我们的迫害何等不公——他们竟诱使愚昧之人相信，我们贬损了基督话语应有的权威。而我们已证明，这些话语被他们肆意歪曲混淆，反倒是我们对其作了忠实而准确的阐释。

24.
但若不驳斥另一项诽谤，此等谎言的污名便无法彻底洗刷；他们指控我们如此沉溺于人理，竟以自然法则限制上帝的神力，只允许神拥有我们自身理解所能赋予的权柄。

面对如此不义的诽谤，我援引自己始终捍卫的教义作为辩护——它足以证明我绝非以人类理性的尺度衡量此奥秘，亦未将其置于自然法则之下。

难道是自然哲学教导我们：基督以天降圣体滋养灵魂，正如圣餐的饼酒滋养肉体？
圣体赋予灵魂生命的力量从何而来？人人皆知此非自然所赐。

基督圣体降临世间成为滋养之源，此理更与人类理性相悖。

简言之，凡领悟我们教义的人，必为上帝隐秘大能所倾倒。

然这些狂热教徒却执意编造神迹，若无此等神迹，纵使上帝显露全部威能，亦将从他们视野中消失。

我再次恳请读者深思我教义的本质与指向：它是究竟立足于人的理智，还是乘着信心的翅膀凌驾尘世，直抵天国？

我们说基督既借着外在的圣礼，也借着祂的圣灵降临于我们，为要以祂血肉的实质，真实地使我们的灵魂复活。

若有人未能领悟这寥寥数语蕴含着何等浩瀚的奇迹，那他绝非愚钝；因为再没有比这更超自然的事了——灵魂竟能从尘土所生、受死之肉身中汲取属灵的天上生命；更难以置信的是，天地间相隔万里的事物，竟能不仅相连更相融，以致我们的灵魂得以从基督的肉身中汲取滋养。

这些狂热分子莫再以污蔑之辞使我们遭人憎恶，仿佛我们在任何方面限制了上帝无限的权能——这要么是愚昧至极的谬误，要么是厚颜无耻的谎言。

因为此处的关键不在于上帝能做什么，而在于祂选择做什么。
我们断言：凡蒙祂喜悦之事，皆已成就。祂喜悦基督在凡事上都与弟兄们相同，唯独没有犯罪。

我们身体的本质是什么？它不正是具有固定维度、受限于空间、可被触摸和看见吗？

他们却反问：上帝为何不能使同一具肉体占据多处不同空间，不受特定场所限制，且无形无量？
然而，他们怎能愚昧至此，竟要求上帝的权能使一个身体既为身体，又同时又不成为身体。
这好比要求祂使光明同时成为光明与黑暗。然而祂定意让光明是光明，黑暗是黑暗，肉体是肉体。

诚然，他随时可将黑暗化为光明，亦可将光明化为黑暗；但若要求光明与黑暗不再有别，便是企图颠覆神圣智慧的秩序。

因此，肉体必须是肉体，灵必须是灵，万物都必须服从上帝在创造时所定的法则，保持其固有的状态。

身体的本质决定了它必须占据特定的位置，并具有其固有的形态与尺寸。

基督正是以这种状态取了身体，正如奥古斯丁所言：“他赋予身体不朽与荣耀，却未剥夺其本性与实体。”
圣经的见证清晰明了——他升上了天，将来也要照他被看见升天那样再降临。

25.
他们辩称自己拥有清晰显明神旨意的圣言——当然，前提是我们承认他们有权将教会中阐释圣言的恩赐排除，而正是这种恩赐为圣言提供了光照。

我承认他们确有圣言，并能援引经文字句；但正如昔日拟人论者将上帝拟人化，将祂描绘为具象之躯；正如马吉安与摩尼教徒将基督的躯体视为天界幻象。

他们援引这些经文：“头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天。” “基督反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。”

这些卑躬屈膝的灵魂妄自揣测，除非由他们脑中臆造的怪物颠覆整个自然秩序，否则上帝便无能为力；但这不过是企图限制上帝，用人的幻想来衡量神的权能。

他们凭什么话语得知基督的身体既在天上可见，却又以不可见的方式隐藏在无数片饼下存于地上？

他们会辩称这是必要之举，为使基督的身体能在圣餐中被分赐领受。

实情是：当他们执意从基督言语推断，认定他的身体是以肉体的方式吃掉的，并被这种成见所裹挟，不得不捏造出这种与圣经整体精神相悖的诡辩。

我们绝非贬损上帝的权能，恰恰相反，我们的教义恰恰旨在彰显其尊荣。

但他们始终指控我们因拒绝一切自然理性难以置信之事（纵使基督亲口应许）而剥夺了上帝应得的尊荣。对此我重申此前答复：我们不以自然理性审视信仰奥秘，而是怀着雅各所劝勉的温顺谦卑之心，领受这从天上降下的教义。

然而，在他们陷入严重谬误的某个观点上，我承认我们秉持着有益的节制。
当他们听见基督说“这是我的身体”时，竟想象出与基督本意最相悖的奇迹。
这种观念催生出荒谬绝伦的谬误；但他们因愚昧的轻率已陷入困境，竟又为熄灭真理之光，将自己推入神圣全能的深渊。

由此滋生出傲慢的妄断——他们宣称无意探究基督如何隐藏于饼中，仅满足于“这是我的身体”的宣告。

我们恰恰相反，以同样的顺服与谨慎，竭力探求这段经文的真实意义，正如对待所有经文；我们不以荒谬的热切、鲁莽与轻率，抓住脑海中浮现的第一个念头，而是在勤勉默想之后，采纳上帝之灵所启示的真谛；立定此道后，我们便轻蔑俯视世俗智慧的一切反对；甚至约束己心，不许妄发非议之言，使之谦卑顺服，免得对神的权柄有所悖逆。

由此我们对基督话语的阐释便顺理而生——凡稍通圣经者皆知其符合圣经关于圣礼的恒常用法。但效法圣洁童贞女的典范，我们并不认为在疑难之事上探究其实现之道有何不妥。

26.
但最能坚定真信徒信仰的，莫过于知晓我们所阐述的教义源自纯正的上帝圣言，并立于其权威之上。为此我将尽可能简明地加以论证。

我们所知基督的身体自复活后便具有有限性，并被接入天国直至末日，这并非源于亚里士多德，而是来自圣灵的启示。

我完全明白，我们的对手总是轻蔑地回避那些为此目的援引的经文。
每当基督提及他即将离开人世时，他们便辩称这不过是其凡躯状态的转变罢了。

但若此说成立，基督便无需派遣圣灵来弥补祂缺席的“空缺”——正如他们所言——因圣灵并非取代基督之位，基督本人亦未从天上的荣耀降临，再度取了这凡人的生命形态。

圣灵降临与基督升天实为对立之事；故基督不可能既以圣灵降临的方式差遣圣灵，又以肉身形式常与我们同在。

此外，他明确宣告自己不会永远留在世上与门徒同在。

他们认为自己已彻底解释了这番宣告，声称基督不过是表示自己不会永远贫穷卑微，受制于尘世的匮乏。
但上下文显然与之相悖，因为经文所指的并非他的贫穷、困苦或尘世的任何苦难，而是他所受的尊荣。

妇人浇抹膏油的行为令门徒不满，因他们认为这是不必要且无用的奢侈开销，近乎挥霍；因此他们希望这瓶被视为不当挥霍的珍贵膏油，能分给穷人。

基督说，他不会永远在此，以接受这样的尊荣。

奥古斯丁对此段经文作出了相同的解释，用以下明确的语言阐述道：

当基督说“你们不会永远与我同在”时，他指的是他肉身的临在。因着他的君威尊荣、他的眷顾，以及他那不可言喻、不可见之恩典，基督已实现了他曾宣告的承诺：“看哪，我与你们同在，直到世界的末了。”

但就道成肉身所取的肉身而言——这肉身由童女所生，被犹太人逮捕，被钉在十字架上，从十字架上被取下，用细麻布包裹，安放在坟墓中，并在复活时显现——这预言已然应验：“你们不会永远与我同在。”

为什么？
因为他在肉身中与门徒们交谈了四十天，而当他们侍奉他时，虽然看见他却不能跟随他，他便升上高天了；他不在这里，因为他坐在父的右边；然而他仍在这里，因为他并未收回他君威的临在。

因此，在他君威的临在之中，我们始终有基督与我们同在；但就他的肉身临在而言，耶稣曾真实地对门徒们说：“你们不会永远有我。”

教会曾有幸在世上与他同在数日；如今她凭着信心享受他，却不能以肉眼看见他。

在此我们简要指出，这位教父从三个方面阐释基督与我们同在——即祂的威严、祂的护佑，以及祂难以言喻的恩典；我将后者理解为祂圣体圣血的奇妙共融；但必须明白这共融是藉圣灵大能成就的，而非借饼形所作的虚幻禁锢。

因我主曾宣告祂有血有肉，可被触摸看见；而他的离去与升天，并非虚幻的升腾与远行，而是字面意义上的真实发生。

有人或许会问：难道我们要为基督划定天堂的特定区域吗？

我愿援引奥古斯丁之言回应：此问过于迂屈，实属多余；只要我们确信他身在天堂，便已足够。

27.
“升天”一词反复出现，难道不正是意味着从一处移往另一处吗？
他们对此予以否认，因为他们认为基督的升上高天仅指其国度的尊荣。
但我反问：他升天的方式究竟是怎样的？他不正是当着门徒的面被高举升天的吗？

福音书作者不是明确记载他被接升天了吗？

这些狡黠的诡辩家反驳说，他乘云升天是为让信徒明白：此后他将不再显现于世。仿佛为了让我们确信他那无形的在场，他就不该顷刻消失；又或者，在他移动脚步之前，云雾就不该将他笼罩！

但当他被接升天，且因云彩遮蔽了他与门徒的视线，表明他不再存于人间时，我们便确信他如今居于天国。

保罗亦如此明证，教导我们当等候他从天国再来。
因此天使告诫门徒：“你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。”

在此，正统教义的反对者又搬出他们自以为巧妙的辩解——说那位从未离开世界、始终隐身于子民之中者，届时将显现于世。

然而，极有可能，天使们在那个场合暗示了双重表达，不仅让门徒亲眼见证耶稣升天以消除一切疑虑；更像是宣告：你们亲眼看见他升入天堂，他已在天国掌权；你们当耐心等候他再来作世人的审判者；因他如今进入天国，并非独自居守，而是要聚集你们与众圣徒，同享天国荣光。

28.
既然这些虚妄学说倡导者竟厚颜援引教父们——尤其是奥古斯丁——的观点为其辩护，我将简要揭露这种企图的欺诈本质。

这些教父的论述已被学识渊博且虔诚的作家们汇编成册，我无意重复旧事；任何有兴趣者皆可参阅他们的著作。

我甚至不会援引奥古斯丁所有能佐证此论的段落，而仅凭寥寥数段摘录便足以证明：他无疑与我们完全一致。

为剥夺我们引证奥古斯丁的依据，我们的对手佯称其著作中屡次出现这样的观点：在圣餐中分发的是基督的血肉，即那在十字架上一次献上为祭的牺牲者。此说纯属无稽之谈，因他亦将祝圣的象征物称为“感恩圣礼”，或称“圣体圣礼”。

至于他使用“血肉”一词的含义，无需冗长迂回的探究；因他自言道：“圣礼之名源于其所象征之物的相似性，故在某种意义上，圣体圣礼即为身体。”

与此相呼应的还有另一段广为人知的论述：“主在交付其记号时，毫不迟疑地宣告：‘这是我的身体。’”他们再次提出异议，指出奥古斯丁明确表示基督的身体会落在地上，进入人口中。

我答复说，他如此表述与断言圣体被吞食的含义相同，因为他将这两件事联系在一起。
他所言“当奥秘完成时，饼便被吃尽”，也未曾引起任何矛盾，因他此前刚说过：“这些事既为人所知，又由人施行，可作为圣物受尊崇，却不能视为神迹。”

还有另一种说法也持相同观点，我们的对手未经充分思考便将其视为己方论据：即“当基督将神圣的圣餐饼呈给门徒时，某种意义上他将自己托在手中”。因为通过添加“某种意义上”这个限定短语，他已充分表明基督的身体并未真实地、实质性地蕴藏于圣餐饼中。

对此不必感到奇怪，因奥古斯丁在别处曾明确主张：“若躯体丧失其所在空间，便无处可存，因而终将消亡。”
若辩称此段与圣餐无关——因圣餐乃上帝施展特殊权能之处——实属牵强之辞。

当时关于基督身体的争论正激烈，这位圣洁的教父明确回应道：“基督赋予其身体永生，却未剥夺其本性。因此，祂不应被视为以物质形态遍布宇宙；我们必须警惕以否定其肉体真实性的方式宣称祂的神性。上帝无所不在，并不意味着祂内里的所有事物也无所不在。”

理由随即阐明——“因为基督既是神又是人，二者合而为一；作为神，祂无所不在；作为人，他居于天上。”

若圣餐礼中存在任何与奥古斯丁所论教义相悖之处，那么他拒绝接受这般严肃而重要的圣餐奥秘，该是何等愚昧！然而，若有人仔细阅读稍后内容，便会发现圣餐礼同样包含在这项普遍教义之中。

他说：基督既是独生神子又是人子，以神性遍临万有；作为神，祂居于神的殿中，即教会之中；同时又按真实身体的尺度占据天上的特定位置。

为使基督与他的教会结合，我们看到他并未将自己的肉身从天上降下——倘若基督的身体真成为我们的食物，却仅被封存在饼中，那他必当如此行。

在另一处论及信徒如何拥有基督时，他写道：“你们藉着十字架的记号、藉着洗礼的圣礼、藉着祭坛上的饼和杯，拥有了基督。”

至于他将迷信仪式列为基督临在的象征是否恰当，此处暂不讨论；但当他将肉身的临在与十字架的记号相提并论时，已充分表明他并不认为基督拥有两个身体——一个可见的居于天国，另一个不可见的隐藏在饼下。

若需进一步阐释，其后随即补充道： “按其君威的尊荣临在，我们常有基督；但按其肉身临在，则当说：‘你们并不常有我。’”

我们的对手反驳说：“奥古斯丁同时指出，根据基督不可言喻、不可见之恩典，祂所言必将应验——看哪，我常与你们同在，直到世界的末了”。但此言于他们毫无裨益。因为终究，这仅限于尊荣——尊荣永远与肉体相对立；而血肉之躯与恩典权能本就截然不同。

奥古斯丁的另一段论述中，同样使用了这种对立表达：“基督以肉身离去，却以灵性同在与门徒相伴”，这分明将血肉之躯的本质与圣灵的能力区分开来——纵使我们与基督相隔千里遥远，圣灵仍将我们与基督紧密联结。

他常采用相同的表达方式，正如他说：“基督将再次降临，以肉身显现，根据信心原则与纯正教义审判生者与死者。

因祂以灵性临在的方式，本就常与门徒同在，并将与地上整个教会同在，直至时代终结。因此，这番训诲是向信徒们说的——祂已开始以肉身临在守护他们，却即将以肉身离去，好使祂能与天父同在，以灵性临在守护他们。”

若将“有形”解释为“可见”，实属无谓争辩；因经文特意将基督的身体与祂的神圣能力相对立，并通过“与父同在”的补充，明确表明救主是借圣灵从天上将恩典赐予我们。

29.
既然他们如此信赖“无形临在”的诡辩，且看此说能为其主张辩护到何种程度。

首先，他们无法从圣经中找出半点依据证明基督不可见；却擅自认定，这任何明智之人皆不会认同的谬论，即：“基督的身体若不隐藏于饼的形制中，便无法在圣餐中赐予。”

事实上，这种说法根本不是共认的公理，而恰恰是双方争论的焦点所在。
当他们如此论述时，不得不承认基督具有双重身体——按其原则，基督既在天上可见，又因特殊安排在圣餐中不可见。

这种说法是否正确，从圣经的诸多段落中，特别是从彼得的见证中，都容易作出判断。彼得论及基督时说：“天必留他，等到万物复兴的时候。”

这些人坚持认为基督无处不在，却无形无相。他们反对将荣耀之身的本质受制于普通自然规律的做法，认为这不合理。

但这种反对意见却导致塞浦路斯荒谬的观点——即基督升天后，其身体被神性所吸收，这种观点理应受到所有信徒的憎恶。

我并不断言他们持有此种观点；但若将“以无形之态遍满诸处”视为荣耀之躯体的属性，则肉体实体必遭毁灭，神性与人性之间将不复存在任何差异。

况且，若基督的身体具有多种形态且变化无常，时而显现于某处，时而隐没于他处，那么作为实体的本质——即拥有固定尺寸的特性——又将如何体现？其统一性又在何处？

特土良更恰当地论证道：基督的身体是真实而自然的身体，因为圣餐奥秘中呈现的象征，正是属灵生命的凭据与保证。

诚然，基督所言“摸摸我，看看吧；因为灵体没有血肉之躯，像你们看见我这样有血有肉的”，指的正是他荣耀的身体。

我们由此看见，基督亲口证实了身体的真实——因其可被触摸、可被看见；若剥夺这些属性，便不再是身体。

他们总在兜兜转转地逃避自己编造的权宜之说。

但我们有责任以这样的方式接受基督绝对的宣告：毫无保留地承认他所确认的一切。
他以肉身显现，证明自己并非幻影。
倘若剥夺他所宣称属于其身体本质的特性，难道不就必须重新定义身体吗？

如今，纵使他们狡辩不休，也无法从保罗那段经文中榨取任何支持其虚妄教义的依据。保罗曾言：“我们从天上盼望救主降临，他要改变我们这卑贱的身体，使它形像与基督荣耀的身体相似。”

因为我们不可能在那些被他们归于基督的特质上与基督相契——那些特质会使所有身体变得无形且无限；他们也找不到足够愚昧之人去相信如此荒谬的论调。

那么，他们不该再将“同时出现在多处”或“不受特定空间限制”等属性归于基督荣耀的身体。

简言之，他们要么否认肉身的复活，要么承认基督虽披戴天上的荣耀，却未脱去肉身；因他必使我们凭着肉身分享同样的荣耀，正如我们将经历与他相似的复活。

圣经中还有什么比这更明确的宣告呢？基督既真实地取了我们的血肉之躯——由童女降生，并在血肉之躯中受苦以赎我们的罪——那么，他在复活时岂不也重新取了同样的血肉之躯，将其带入天堂吗？

我们对复活升天的盼望，全然奠基于基督的复活与升天之上。正如特土良所言：“他已将我们复活升天的凭据带在身边。”倘若基督真实的肉身未曾真正从死里复活，进入天国，这盼望该是何等虚弱无力！

但实体必须具有固定形态与尺寸，并被限定于特定空间之中。

那么，我们再不要听信这种荒谬的观念了，它将人的心思——乃至基督本人——都牢牢地钉在饼上。这种隐藏在面饼下的无形临在的观点，其意义何在？无非是引导渴慕与基督连结之人，将注意力集中于此象征。

然而主亲自命定，不仅要我们收回目光，更要收回所有感官脱离尘世；因此在他接入天堂前，禁止妇女触碰他的身体。当他看见玛利亚怀着虔诚热忱之心匆匆赶来亲吻他的双足，他反对并禁止这种触碰。原因无他，因他愿人唯独在天上寻求他。

有人反驳说，后来司提反也见过他；但这很容易解释：基督无需改变所在之处，他能赋予仆人的眼睛超自然的洞察力，足以穿透天界。
同样的见解也适用于基督向保罗显现的情形。

他们诬称基督离开坟墓时坟墓仍紧闭，进入门徒聚集的屋室时房门未开，但此说并不能支持他们的谬论。

正如湖水化作坚固的铺路石，为基督行走湖面铺就道路，那么，坚硬的石板为他让开通道也就不足为奇了；不过更可能的情况是，石板遵从他的命令移开，待他离去后又复归原位。

当门仍紧闭时，他得以进入，这并非暗示他穿透了实体物质，而是他运用神圣力量为自己开辟了一条通道，于是，尽管门扉紧闭，他却以神迹般的方式瞬间立于门徒中间。

他们援引路加福音中耶稣“从两位同往以马忤斯的门徒眼前消失”的记载，非但无助于其论点，反而佐证我的观点。因据同一位福音书作者记载，耶稣与门徒同行时并未刻意改变形貌以隐藏身份，而是“他们的眼睛被蒙蔽，不认得他”。

然而我们的反对者不仅将基督扭曲为滞留尘世的存在，更将他描绘成与自身本质相悖的存在，使他在人间的面貌与天上的本相截然不同。

简言之，他们通过此类荒谬之论，将基督的身体转化为灵体——虽未明言，却已直接暗示；更甚者，他们赋予其相互矛盾的属性，由此必然导致基督拥有两个身体。

30.
如今，纵使我们承认他们所喋喋不休谈论的无形临在，但若不证明其无限性，他们终将徒劳地试图将基督禁锢于饼中。除非基督的身体能无处不在，不受空间限制，否则难以令人信服祂在圣餐中隐藏于饼中。

正是这种必要性促使他们提出了基督身体无所不在的怪诞观念。
但圣经清晰而强有力的见证已表明：基督的身体如同其他人类身体，具有特定的尺寸限制；其升天之举更昭示此身体并非无所不在，而是离开一处才移往他处。

至于“我常与你们同在，直到世界的末了”的应许，也不是如他们所想的那样，适用于基督的身体。

首先，若按此假设，除非基督以实体形式住在我们里面（无需圣餐礼），否则便不存在永恒的联结；因此他们为将基督禁锢于饼中而激烈争辩基督之言，实无充分理由。

其次，上下文表明，基督在此处并非指涉其肉身，而是向门徒承诺不可战胜的援助，以支撑并守护他们抵御撒旦与世界的种种攻击。

因已将艰巨使命托付于他们，为激励其毫不迟疑地承担并以无畏决心履行，基督便以亲临同在的保证扶持他们——仿佛宣告：他们永不缺乏这无所不能的援助。

除非这些人想让一切陷入混乱，难道他们不该辨明这种临在的本质吗？
显然，有些人宁可因暴露无知而蒙受最大耻辱，也不愿放弃自己谬误的丝毫部分。

我并非指那些罗马教皇派教徒，他们的教义尚可容忍，至少更为谦逊；但有些人却被争论的热潮冲昏了头脑，竟宣称：由于基督体内神人二性合一，凡其神性所在之处，与其不可分离的人性也必同在——仿佛这种结合已将两种本性混为一谈，形成某种介于神与人之间的存在，既非神亦非人。

此说由优迪克斯首先提出，后经塞浦路斯继承。

然而，圣经明示：在基督一位格中，两种本性以这样的方式结合，使每一种都保持其独特的属性，毫无减损。

我们的对手不会否认优迪克斯被定为异端是理所当然的；令人惊讶的是，他们却忽略了其被定罪的原因——他通过抹杀两种本性的差异，执意强调位格的统一性，从而使神性人性化，又使人性神化。
因此，与其将身体从天上的圣所拉下来，倒不如将天地混为一谈，这难道不是荒谬至极吗？

他们竭力援引以下经文为自己辩护：“除了从天上降下来、仍在天上的人子，没有人升过天”，以及“在父怀里的独生子，将祂显明出来”。

同样荒谬的是轻视“属性交通”这一概念——早期教父们采用此术语确有其理。
当保罗说荣耀的主被钉十字架时，他绝非指基督的神性承受了苦难，而是强调：那位被弃绝、受轻视、在肉身受苦的基督，正是那位神圣的荣耀之主。

同理，人子也在天上；因为同一位基督，按肉体说，作为人子住在地上，按神性说，始终在天上。

正因如此，在同一段经文中，祂根据自身的神性，将自己描绘为从天而降；并非祂的神性离开天界禁锢于肉身牢笼，而是因其虽充满万有，却以某种难以言喻的方式，真实地、自然地居住于人性之中。

这是经院学派中常见的区分，我毫不避讳地重申：尽管基督无处不在且完整无缺，但祂所具有的一切属性并非无处不在。
我衷心盼望经院学者们能深思此论，倘若如此，我们便永远不会听到他们关于基督在圣餐中实体临在的愚昧主张。

因此，我们的中保既遍及万有，便常与祂的子民同在；在圣餐礼中，祂以独特的方式显现自己，却并非带着祂所有的属性；因为正如我们所言，祂的身体已被接升天，并将驻留天庭，直到祂再来施行审判。

31.
那些认为基督圣餐中的肉身临在必须附着于饼上的人，实在被极大蒙蔽了。
因持此说者，他们便将圣灵的隐秘运作置于一旁，而正是这运作将我们与基督联合。

他们以为基督若不降临于我们，便不存在；仿佛当基督将我们提升至祂那里时，我们便无法同等享受祂的临在。
因此我们之间的分歧仅在于临在的方式：他们将基督置于圣餐饼中，而我们认为将祂从天降下实属不敬。

读者自可判断真理何在。唯愿不再听闻这诽谤之言——“若基督不隐于饼的表象之下，便被排除在圣餐之外。”

既然这是属于天上的奥秘，基督何须降临尘世才能与我们结合？

32.
若有人问及方式，我毫不羞愧地承认：这奥秘过于崇高，我既无法言明，亦难领悟；更确切地说，我更多是亲身体验而非理性理解。

因此，在这里，我毫无争议地拥抱上帝的真理，并确信这是我可安然倚靠的根基。

祂宣告祂的肉身是我灵魂的食物，祂的宝血是我灵魂的饮品。我将灵魂献予祂，愿以此灵粮滋养。

在圣餐礼中，他命我借着饼与酒的象征，领受并吞食祂的身体与宝血。我深信祂真实地赐下，而我确实地领受。

唯独我拒绝那些荒谬之说——它们或贬损祂的尊荣，或与祂的人性本质相悖，更违背上帝圣言的启示：基督已被接入天国荣光，高举于世间万有之上；圣言同样郑重宣告祂的人性具有真实人类的属性。

这绝非难以置信或不合情理，因为基督的国度全然属灵，祂与教会的交通自然不受现世秩序的约束；用奥古斯丁的话说：“这奥秘与其他奥秘一样，虽由人施行，却以神圣的方式进行；虽在地上施行，却以属天的方式施行。”

我所说的基督圣体的临在，乃是圣礼本质所要求的形态；我们确信它显现时蕴含着如此丰沛的恩宠与功效，不仅使我们心灵对永生怀有无可置疑的信心，更赋予我们对身体复活与不朽的坚实确据。

因我们的身体由祂不朽的肉身而得生命，在某种程度上分享了祂的不朽。

那些在夸张的描述中超越此理的人，不过是用繁复之辞遮蔽了简单明了的真理。
倘若有人仍不满意，我恳请他思量：我们此刻所论及的乃是圣礼，其每个部分都应归于信心。

如今，我们藉这基督身体的参与，如同那些将祂从天上领下的人一般，同样充分地滋养我们的信心。

与此同时，我坦率地承认，我拒绝他们关于基督的肉身与我们的灵魂混合或融合的教义。因为对我们而言，基督从祂肉身的本质中向我们的灵魂输入生命——确切地说，将祂自己的生命倾注于我们，这已然足够——尽管基督的肉身并未走进我们。

我还要指出，保罗要求我们以之规范一切经文解释的“信心的类比”，在此事上尤为有力地支持我的观点。

让那些反对如此清晰真理的人，审视他们究竟依据何种信心原则来约束自己。
“凡不承认耶稣基督是道成肉身来的，就不是出于神。”
这样的人，纵然可能隐瞒或未曾察觉，实际上却否认了基督肉身的真实存在。

33.
同样地，我们也当如此判断参与之事——他们认为若不吞下饼中的基督肉身，便无法认识参与的真义。
然而，若不相信正是藉着圣灵不可测度的能力，我们才得以参与基督血肉的共融，便是对圣灵的严重冒犯。

这奥秘的功效——正如我们所阐释的，亦如古教会所领受的——在过去四百年间获得应有的重视，本已足以令人信服，更能关闭通向诸多谬误的大门——这些谬误曾引发可怕的分裂，使教会无论在当今或往昔都饱受剧烈动荡之苦。

然而诡辩之徒执意主张一种圣经从未教导的夸张临在，他们为这愚妄荒谬的幻想争辩得如此激烈，仿佛整个宗教信仰都系于基督被封闭在饼中。

我们首要关切的是：基督为我们舍弃的身体如何成为我们的产业，我们如何得以分享他所流的宝血；因为全然拥有被钉十字架的基督，在于享受他一切的恩典。

如今，这些诡辩家竟舍弃如此重大的真理，甚至漠视遗忘，唯独沉迷于这棘手问题：基督的身体如何隐藏于饼下，或隐藏于饼的形制中。

他们虚妄地宣称：我们所教导的属灵参与，全然违背他们所谓的真实参与；因我们只关注方式本身——在他们看来，这种方式是属肉体的，因他们将基督禁锢于饼中；而在我们看来，这种方式却是属灵的，因圣灵的隐秘运行正是联结我们与基督的纽带。

他们另一项反对意见同样毫无根据，即我们只关注信徒因领受基督圣体而获得的果效。

我们已阐明：基督本人即是圣餐的实质内容。正因如此，我们才藉着祂的牺牲得蒙赦罪，在祂的宝血中得洁净，并因祂的复活而被提升至天国生命的盼望之中。

但隆巴德所首创的荒谬臆想已然扭曲了他们的思想，使他们误以为圣餐的实质仅在于食用基督的肉身。

因为他的原话是这样说的：“圣餐若无实体，则仅存于饼与酒的形式之中；圣餐与实体即基督的肉身与宝血；实体若无圣餐，便是他的神秘肉身。”稍后又写道：“所指明并包含的乃是基督真实的肉身；所指明却未包含的，则是他的神秘身体。”

我完全赞同他将基督的肉身与其滋养之力区分开来的观点；但关于圣餐本质及其被包含于饼中的见解，却是绝不可容忍的谬误。

由此便产生了关于圣餐通过进食而领受的错误认知，因为他们妄称基督的身体会被不虔诚且亵渎的人吞食，尽管这些人与基督毫无瓜葛。

但在圣餐的奥迹中，基督的肉身本身，与我们永恒的救恩一样，是属灵的事物。

由此我们得出结论：那些缺乏基督之灵的人，就像喝着无味的酒一般，无法真正吃基督的肉身。

若将基督的圣体诠释为失去生命与能力的身体，并随意分给不信者，这无疑是对基督的亵渎与冒犯。此说更与基督亲口所言相矛盾：“人若吃我的肉，喝我的血，就住在我的里面，我也住在他的里面。”

他们辩称，引述此经文的段落并非论及圣餐的领受；对此我予以承认。但前提是他们不要屡次跌在同一块石头上——竟主张基督的肉身被领受却毫无益处。
我倒想请教：他们领受之后，这肉身能存留多久？我确信他们将无法逃避这个问题。
他们却辩称：上帝应许的真实性不会因人的忘恩负义而减损或失效。

我承认这一点；同时我坚持认为，尽管恶人竭尽全力想要摧毁它，但圣餐的美德功效依然完好无损。
然而，基督的身体被献上是一回事，被领受则是另一回事。基督将这属灵的食物和属灵的饮品赐予众人。有人热切地领受，有人却傲慢拒绝。后者的拒绝，难道能使食物和饮品丧失其本质吗？

他们会说，他们的观点正得到这种类比的支持，即基督的肉身，纵使不信者不喜悦，仍旧是基督的肉身。
但我断言：若无信心的悦纳，这肉身绝不可能被吞食；若更倾向奥古斯丁的表述，那么：人从圣餐中所得，不过是他们装入信心器皿的分量。
因此，圣餐的本质并未被削弱，其真理与功效依然完好无损，尽管恶人参与其外在仪式却一无所得。

倘若我们的反对者再次抗辩，认为恶人若仅领受朽坏的饼而无其他，便有损于“这是我的身体”之宣言，则答复甚简明——上帝的信实不在领受行为本身，而在祂恒久的良善中显明，因祂甘愿将不配者所弃之物赐予他们，甚至慷慨地向他们提供。

圣礼的完美之处在于：纵使全世界都无法玷污它，基督的血肉既真实地赐予了不配之人，也真实地赐予了上帝拣选的忠信子民。但同样真实的是：正如雨水落在坚硬的岩石上，会从岩石表面流走而无法渗入其中，恶人因其顽固之心，也会抵挡上帝的恩典，使恩典无法进入他们的心中。

况且，没有信心而领受基督，正如种子在火中发芽般荒谬。

他们质疑基督为何对某些人施行定罪——难道不是因为他们不配地领受基督吗？这纯属无稽之谈；因圣经从未记载人的灭亡是源于以不配之心领受基督，而是源于拒绝基督。

他们也无法从基督所讲的比喻中获得任何支持——那比喻说有种子落在荆棘里，后来被荆棘挤住就枯干了；因基督在此揭示的，正是那种临时性信仰的价值，而我们的对手却认为这种信仰对领受基督的血肉并非必要，甚至将犹大与彼得在这方面相提并论，置于同等地位。

他们的谬误反而被该比喻另一部分所驳斥——基督提及种子落在路旁与石地上的情形，二者皆未生根。由此可见，不信者的顽固是这样一个障碍：基督没有达到他们。

凡愿借此奥秘促进我们得救之人，必发现再没有比这更恰当的事了：信徒被引领至生命之泉，当从神的儿子那里汲取生命。

但当我们想起，此奥迹乃是使我们与基督融合的中介，或使已接枝者与祂日益紧固相合，直至他在天上的生命中将我们全然与自己联合之时，其尊荣便得到了充分彰显。

他们反驳说，除非人们领受了基督的身体和宝血，否则保罗不该指责不信者“亵渎主的身体和血”。

我答复：他们并非因吃喝主的身体和血而受谴责，而是因亵渎圣礼——践踏了本应恭敬领受的圣约记号，这记号象征我们与上帝神圣的联合。

34.
奥古斯丁作为古代教父中主张此教义的核心人物——即圣礼永不衰减，其所象征的恩典不会因人的不信或邪恶而落空——援引其原话将大有裨益。这些论述将清晰证明：那些将基督圣体暴露于犬类啃食之人，实属对基督原意的无知曲解与可责之谬误，尤其当他们将此观点套用于当前论辩时。

据他们所言，圣餐的领受方式使恶人得以领受基督的圣体圣血，却无圣灵之力或恩典之效。
相反，奥古斯丁则审慎地衡量这些话语：“吃我肉、喝我血的人，就必得永生”——此处所指乃领受圣餐的内在功效，而非仅领受可见圣礼的外在形式；实为内在领受而非外在领受者；以心灵啖食而非以齿咀嚼者。”

由此他推论：圣餐礼中象征我们与基督圣体圣血结合的奥迹，对某些人带来生命，对另一些人招致灭亡；但圣礼所指涉的实体本身，唯独赐予所有领受者生命，绝不致人灭亡。

为免在此引发任何诘问——即所指事物并非身体，而是可与身体分离的圣灵恩典——他运用“可见”与“不可见”的对立修辞化解此误解；因基督的身体无法归入前者范畴。由此可知，不信者所领受的仅是可见的象征。

为彻底消除疑虑，他在指出此饼需以内心饥渴求食后，又补充道：“摩西、亚伦、非尼哈及众多食过吗哪之人，皆蒙神悦纳。何以见得？因他们属灵地领悟了可见的食物，属灵地饥渴，属灵地进食，从而获得属灵的满足。我们今日同样领受了可见的食物；但圣餐本身是一回事，圣餐所蕴含的属灵功效则是另一回事。”

稍后他又说：“因此，凡不常在基督里、基督也不常在他里面的人，纵然肉身可见地以牙齿咀嚼圣餐的饼与杯，在属灵层面却未真正吃他的肉、喝他的血。”

在此，我们再次发现可见的圣体象征与属灵的领受形成对立；这驳斥了“基督的无形圣体虽未被属灵地领受，却在圣事中被真实地吞食”的谬论。

我们还得知，亵渎者与污秽者所能获得的，仅止于外在领受圣礼的可见记号。

由此引出他那句广为人知的论定：其他门徒吃的是作为主的饼，犹大却只吃了主的饼——由此他明确将不信者排除在领受圣体圣血之外。

他在别处所言亦同此理：“你们既见撒但的使者被赐给保罗，为要使他在基督里得以完全，为何又惊诧基督的饼被赐予犹大，使他沦为魔鬼的奴仆？”

他在别处确实说过：“基督的身体是圣餐中的饼，正如保罗所言，人若不按‘配得’之理吃主的饼、喝主的杯，就是吃喝自己的定罪。因此不能断言他们一无所得，因为他们是错误地领受的。”

但在另一段话中，他的意思得到了更完整的阐释。
他明确致力于阐述那些口称基督信仰却以行为背弃的邪恶放荡之徒如何吞食基督圣体——此论断反对某些人认为他们不仅领受圣餐象征，更领受实质本体的观点。
他指出：这些人不可视为领受基督圣体，因他们不属基督肢体之列。且不说其他，他们不可能同时成为基督的肢体和淫妇的肢体。

主亲自说：吃我肉、喝我血的人就住在我的里面，我也住在他的里面，由此可见，吃主的身体不仅是圣礼形式上的，更是真实的行动；因为住在基督里面，就是让基督住在我们里面。

这等同于主宣告：凡不住在我里面、我也不住在他里面的人，切莫妄称或妄想自己吃了我的肉、喝了我的血。”

让读者思考此处所言的区别——仅仅以圣礼的方式进食，与真正地进食——那么关于他的意思就不会再有任何疑问。

他在下文以同样清晰的措辞重申此理：“莫预备口舌，当预备心灵；此乃圣餐所命之故。看哪，我们凭信心领受基督，便是信靠祂；领受之时，我们便知晓自己的所思所想；取一小片饼，心灵便得饱足。故我们所食非眼所见之物，而是心所信之事。”

此处，他同样将恶人参与的对象限定于可见的记号，并宣告唯有凭信心方能领受基督。

另处他更明确指出善恶之人虽同领圣餐元素，却将后者排除在真正领受基督身体之外。
因为，倘若恶人真领受了实质本身，这里就绝不会对能强化其论点的关键保持缄默。

另处论及领受圣餐的益处时，他如此总结：“唯有当圣餐中可见领受的实体，在所象征的真实意义上被灵性地吃喝时，基督的身体与宝血方能成为众人的生命。”

因此，那些为迎合奥古斯丁观点，反倒主张不信者也能领受基督圣体圣血之人，既然奥古斯丁宣称圣餐的全部真理皆为属灵范畴，那么，就请他们向我们展示基督身体的可见形态吧。

从他的言辞中不难得出这样的结论：当不信阻碍实质进入时，圣餐的进食不过是吞咽可见的外在记号罢了。

倘若基督的身体能被真实地吞食，却无需在灵里领受，那么奥古斯丁在书中所言：“你们不是吃你们所见的这身体，也不是喝那将要为钉我十字架之人所流的血。我已为你们设立圣餐；若以属灵方式领受，它必使你们复活。”——又当作何解？

他绝非否认基督献祭的圣体在圣餐中显现，而是指明参与方式——尽管基督圣体已被接入天上的荣耀，却借着圣灵的隐秘影响赐给我们生命。

我承认他常言不信者“吃”基督的身体，但他随即阐明此乃圣礼意义；另处又说明属灵的“吃”并非肉体吞咽神的恩典。

为免对手指控我欲以经文堆砌压倒他们，我恳请诸位告知：当他宣告“圣餐仅在蒙拣选者身上实现其所象征的意义”时，诸位如何能回避此言？他们岂敢否认饼象征基督复活的身体？

由此可知，被弃者自然被排除在圣餐参与之外。

西里尔的以下论述同样表明他持相同观点：“正如有人将熔化的蜡浇在另一块蜡上，两者便会融为一体；同样，任何人领受基督圣体圣血时，必须与基督结合为一，使基督在他里面，他也住在基督里面。”

我认为这些话足以证明：那些仅以圣餐形式领受基督圣体者，实则丧失了真实有效的参与——正如圣体本身无法与它的功效分离。然而这并不否定上帝应许的真实性，正如祂仍持续从天降雨，纵使磐石瓦砾不吸纳半分湿气。

35.
此认知亦能轻易驳斥某些人引入圣餐中的感官崇拜——他们以乖谬之论妄断：既然圣体在此，则灵魂与神性必与圣体同在，因二者不可分离于圣体；故当在此崇拜基督。

首先，倘若我们拒绝承认他们所谓的“共存”，他们又当如何？

因为，无论他们如何强调将灵魂与神性从身体分离的荒谬性，哪个神志清醒的人会相信基督的身体就是基督？

他们确实认为，自己的论点已充分证明了这一点。
但基督明确论及祂的身体与宝血时，并未阐明临在的本质，他们又如何能凭这本身存疑的论述来确立己见？

那么呢？倘若他们的良知正遭遇特殊煎熬，纵使他们搬出所有三段论，岂不仍将陷入困惑与绝望；当他们意识到自己丧失了上帝确切的圣言——这圣言是我们灵魂在受审时唯一的依靠，失去它便会瞬间沉沦；当他们反思使徒的教义与典范皆与他们相悖，而他们自己才是错误的唯一始作俑者时，岂不更觉绝望？

这些反思之外，还将伴随着其他悔恨之情，而这些悔恨绝非微不足道。

什么！难道以这种形式敬拜上帝竟是无关紧要之事？
在关乎上帝真实敬拜的问题上，竟敢轻率行事，而圣经中竟找不到半句经文予以支持？

倘若他们能以应有的谦卑，使一切思想服从上帝的话语，就定会听从基督所言：“拿去吃，喝”，遵行这命令——他要求领受圣餐，而非崇拜圣餐。

凡遵照主旨领受圣餐而不加以崇拜者，可确信自己并未违背神圣诫命；而这种确信，正是我们参与任何事务时能获得的最佳满足。

使徒们的榜样为我们作证——经文记载他们并非俯伏敬拜，而是在餐桌旁拿起圣餐并食用。

我们秉承使徒教会的传统，正如路加所述，信徒的共融不在于崇拜仪式，而在于“擘饼”。我们持守使徒的教义，保罗曾以此教导哥林多教会，并附有此宣告：“我从主所领受的，也传给你们”。

36.
这一切都促使虔诚的读者思考：在如此重大的事上，舍弃纯正的上帝之道而沉溺于自身脑海的幻想，是何等危险。

此前所作的论述，应当能消除我们对此议题的一切疑虑。

因为要恰当地领受圣餐中的基督，虔诚的灵魂必须被提升至天上境界。

若圣礼旨在扶持本性软弱的人心，使其得以升腾领悟属灵奥秘之崇高——那些仅拘泥于外在表征者，便偏离了寻求基督的正道。

那么，当人们俯伏在一块面饼前，敬拜其中临在的基督时，我们又怎能否认这是迷信的崇拜呢？

毫无疑问，尼西亚会议禁止基督徒将谦卑的注意力固定在可见的圣物表征上，正是为了防范这种弊病。

古代教会中，祝圣前由执事以清晰声音告诫众人“心怀敬畏”的习俗，其唯一缘由正在于此。

圣经本身，除了向我们详细记载基督升天之事——他以此方式将肉身从世人眼前移去，使我们摒弃一切关于他的属世观念——每当提及基督时，更召唤我们心志向上，寻求那“坐在上帝右边”的主。依循此原则，我们当以灵性敬拜他在天上的荣耀，而非发明这般危险的敬拜方式——它包含着对上帝如此粗鄙而属血气的想象。

因此，那些发明圣餐崇拜的人，不仅凭空捏造了这种仪式——圣经中对此毫无记载，倘若合乎神意，岂会遗漏不提？——更直接违背圣经，背弃永生真神，竟按自己乖僻的意念捏造出新的神明。

所谓偶像崇拜，不就是将礼物奉为神明，而非敬拜赐予者本身吗？否则，又当作何解？

此举实犯双重罪孽：既将本属上帝的尊荣转归于受造之物，又因玷污亵渎上帝的恩赐——将圣洁的圣礼化作可憎的偶像——使上帝自身蒙受羞辱。

我们当反其道而行，谨防陷入同样险境，当将耳目、心思与言语全然专注于上帝的神圣教义。
因为那正是圣灵的学堂，万般教导者中至善者；其教诲无需外求增补，亦无遗漏——凡我们理当知晓之事，皆尽在其中。

37.
如今，迷信一旦逾越正当界限，便会陷入无止境的罪恶深渊。他们愈发偏离正道，竟发明出与圣餐制度完全相悖的仪式，其唯一目的就是将神圣的敬礼加诸于象征记号之上。

当我们劝诫他们时，他们辩称这是对基督的敬拜。

首先，即便这仪式是在圣餐中进行的，我仍要申明：唯有那种不止于表记、而是直指天国宝座上基督的敬拜，才是唯一正当的敬拜。

既然圣经未曾应许，他们又凭什么借口宣称自己在圣餐饼中敬拜基督呢？

他们所谓“祝圣”圣体，实为巡游展示、华丽陈设，并将其供奉在圣龛中，供民众瞻仰、膜拜和祈祷。

我询问：他们如何认为这是正确的奉圣方式？
他们立即援引“这是我的身体”。
我反驳道：当时同时宣告的还有“你们拿去吃吧。”

我对此有充分依据：当应许附于诫命时，它便与诫命密不可分，一旦分离便丧失应许的效力。

此理可借一例明证。主曾吩咐说：“求告我”，并应许说：“我必拯救你”。倘若有人求告彼得或保罗，并以此应许自夸，其行为岂不遭人唾弃？
这与那些压制“吃”的诫命，却抓住残缺的应许“这是我的身体”，将其滥用于基督设立之外的仪式的人有何区别？

让我们记住，这个应许是赐给遵守相关诫命的人，但那些将圣餐转移到其他用途的人，则完全得不到上帝话语的支持。

我们已阐明圣餐奥秘如何促进我们在上帝面前的信心。

但正如我们先前所言，上帝在此不仅唤醒我们对祂浩瀚恩典的记忆，更将这份恩典交付我们手中，激励我们予以承认；祂同时告诫我们：面对如此丰沛的恩惠，切莫忘恩负义，反而应当以应得的赞美来彰显，并以感恩来颂扬。

因此，当祂将这圣礼的设立托付给使徒时，对他们说： “你们应当这样行，为的是记念我。”保罗解释说，这是“显明主的死”，即众人齐心同口，公开承认我们生命与救恩的全部确据都奠基于主的死；我们藉着这承认荣耀祂，并以自身榜样劝勉他人也归荣耀于祂。

在此，我们再次看见圣礼所指向的目的，即锻炼我们铭记基督的受难。

因为我们所领受的命令——“要显明主的死，直到他再来”施行审判——无非是借着口中的承认，宣告我们在圣礼中所领受的信仰：基督之死就是我们的生命。

此乃圣礼的第二重功效，关乎外在的告白。

38.
第三，主使圣餐礼成为我们的激励。世间再无其他事物能如此有力地激励我们，促使我们追求纯洁圣洁的生活，以及仁爱、和平与和谐。
因为主在此以这样的方式将祂的圣体赐予我们：使祂与我们全然合一，我们也与祂合而为一。

如今，祂仅有一个身体，却使我们众人都成为这身体的参与者，那么必然由此参与，我们众人也成为一体；而这合一，正由圣餐中呈献的饼所象征。
正如面饼由无数谷粒混合而成，彼此交融无法分离辨识——我们也应当以同样的心意契合，紧密相连，使彼此之间毫无分歧与隔阂。

我更愿用保罗的话来表达：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血吗？我们所掰开的饼，岂不是同领基督的身体吗？我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼。”

若能将此信念铭刻于心，圣餐便赐予我们莫大恩典：我们绝不可伤害、轻视、拒绝、破坏或以任何方式冒犯弟兄，否则便是在基督身上伤他、轻他、弃他、害他、冒犯他；我们与弟兄不和，便是与基督不和；我们若不爱弟兄，便不能爱基督；正如我们照料自己身体的关怀，也当同样关怀身为肢体的弟兄；正如身体任何部位的疼痛都会引发其他部位的共鸣，我们也不该容忍弟兄遭受任何灾祸而不与之同感。

因此，奥古斯丁屡屡称此圣礼为“仁爱的纽带”确有深意。
当基督将自己赐予我们时，不仅以身作则召唤我们彼此奉献以促进福祉，更通过使自己成为众人的共有物，使我们与他合而为一——还有什么比这更能激发我们彼此相爱的动力呢？

39.
这充分印证了我先前所述：如果没有圣言的参与，圣餐便不具真正的施行效力。

因圣餐所赐的一切恩惠皆需圣言支撑——无论是坚固信心、锻炼认罪，抑或激发尽责、仁爱美德，都需藉着讲道实现。

故此，在圣餐礼方面，再没有比将其变成无声的仪式更荒谬的事情了——正如我们在教廷暴政统治下所目睹的那般。
他们坚持认为，祝圣的全部有效性取决于司铎的意向，仿佛此事与信众毫无干系——而这奥迹本应主要向信众阐明。

他们之所以陷入此谬误，是因为未能察觉：祝圣所依据的那些应许，并非指向圣体圣血本身，而是指向领受圣体圣血的人。

基督并非对饼发号施令使其化作自己的身体，而是吩咐门徒进食，并应许他们领受圣体圣血的共融。

保罗所教导的，也无非是应许当与饼和杯一同赐给信徒。而这便是真理。

我们不可幻想存在某种魔法咒语，也不可认为仅需低声诵念词句便已足够——仿佛这些话语能被圣餐元素听见。我们应当理解：那些使象征元素得以圣化的言语，实为鲜活的宣讲，它造就听者，穿透心灵，深深烙印于心，并在实现其应许之事上彰显功效。

这些考量清楚地表明，许多人坚持为病患进行特别圣体分发而保留圣餐的做法，实属毫无必要。
因为要么他们在没有诵念基督设立圣餐的经文时领受，要么牧使在施行圣礼时必须附上对奥秘的真实阐释。若不作任何说明，便是滥用与败坏。

若重复应许并阐明奥秘，使即将领受者得以从中获益，我们便毫无理由怀疑这才是真正的祝圣。
那么，先前那次祝圣仪式究竟有何意义？既然是在病人缺席时诵念的，对他们毫无裨益。

但有人会辩称，采纳此做法者有古代教会的先例为证。
我承认这一点；但在如此重大的事上，任何谬误都极其危险，最稳妥的莫过于遵循真理本身。

40.
我们既知这圣餐中的主之饼乃属灵食粮，对真诚敬拜上帝者而言，它既甘美可口又益于身心——参与圣餐者借此体验基督成为他们的生命，被其激励献上感恩，被其劝勉彼此相爱；反之，对于那些信心未得滋养坚固、未被激励感恩仁爱之人，这饼便化作最致命的毒药。

正如肉体食物若遇病胃反生腐败，反而成为毒害而非滋养；这属灵的食粮若遇罪污的灵魂，只会加速其坠入更可怕的毁灭——并非食物本身有过，而是因为“污秽不信的人，凡物于他都不洁净”，纵然主之祝福可使之圣洁。

因为，正如保罗所言：“人若不按‘配得’之理吃主的饼、喝主的杯，就是吃喝自己的定罪，因为他不分辨主的身体。”这类人毫无信心，更无丝毫仁爱之心，却如猪群般擅自闯入，强夺主的圣餐，他们根本对主的身体毫无辨识。

因他们不信这身体是他们的生命，便以他们所能施加的最大羞辱对待此物，剥夺其尊严，以玷污亵渎的方式领受。

当他们在与弟兄的纷争隔阂中，竟妄图将基督圣体的象征与他们的不和相混杂时，基督的身体之所以未被分裂，每个肢体仍未彼此割断，绝非因他们之故。

因此，他们理应被视为亵渎主圣体圣血的罪人，他们竟以亵渎神圣的不敬之心，如此可耻地玷污圣餐。
通过这种“不配”的领受，他们已然招致了自身的定罪。

虽然他们心中未存对基督的坚定信心，但在领受圣餐时，他们仍宣告除了基督之外别无救恩，并弃绝一切其他倚靠。
因此，他们成了自己的控告者；自证其罪；并为自己盖上定罪的印记。
更甚者，当他们与弟兄——即基督肢体——分裂隔绝之时，虽无份于基督，却仍宣称得救唯一途径在于参与基督、与基督联合。

正因如此，保罗发出如下告诫： “人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。”我认为他的意思是：每个人都应当退到自己里面，思考自己是否怀着真诚的信心倚靠基督所成就的救恩；是否借着口中的承认接纳这救恩；是否在追求正直与圣洁时立志效法基督；是否效法基督，甘愿为弟兄奉献自己，与那些在基督里与他有共同利益的人彼此共融；是否如同基督接纳他一样，也将所有弟兄视为自己身体的肢体；是否渴望像珍惜、保守并帮助自己的肢体那样，珍爱、保守并扶持他们。

并非说这些信德与仁爱的职责如今能在我们身上臻于完美；而是因为这正是我们应当怀抱最炽热渴望、付出最艰辛努力以期达成的目标——使我们的信心日益增长，仁爱之情日渐坚固。

41.
总而言之，当他们试图使人配得参与圣餐时，往往以令人窒息的严苛折磨着苦难的良心，却对真正必要之事只字未提。

他们宣称唯有处于恩宠状态者方能“配得领受”。

他们解释说，处于恩宠状态意味着纯洁无瑕，洗净一切罪愆——这种教义将使所有现世之人乃至历代世人皆无缘领受此圣礼的恩典。

倘若我们必须凭自身力量获得“配得”领受的资格，那我们便万事休矣；等待我们的唯有毁灭、混乱与绝望。

尽管我们曾竭尽所能去寻找些许价值，全力奋斗，最终也只能发现自己最不配和无价值。

为疗愈此创，他们设计了一套获得价值的方法：即尽可能审视良心，要求自己为所有行为交代，再通过痛悔、忏悔与赎罪来洗净不配之身。至于这种洗净究竟是何种性质，我们已在更适宜讨论的篇章中阐明。

就当前议题而言，我注意到这些安慰对那些因罪咎感而心神不宁、痛苦不堪、沮丧绝望的良心而言，实在过于贫瘠而虚幻。

倘若主明令禁止不义之人参与圣餐，唯义人无罪者方可领受，那么任何人要确信自己具备上帝所要求的义德，就必须格外谨慎。

如今，我们凭什么确信上帝会悦纳那些竭尽所能之人？即便如此，世上又何人敢断言自己已竭尽全力？
因此，尽管我们无法确知自己是否配得，但圣餐之门永远会被那可畏的禁令所封锁——它宣告着：“人若不按‘配得’之理吃喝，就是吃喝自己的定罪。”

42.
如今，我们不难判断教廷盛行的究竟是何种教义，以及它源自何人；这种教义以极端严苛之姿，剥夺了那些本已饱受惊惶与悲痛折磨的可怜罪人，使他们丧失了这圣餐所赐的慰藉——而这圣礼本应将福音的一切安慰呈现在他们面前。

魔鬼若想毁灭人类，实在不可能采取比这更简便的手段——通过迷惑人心，使他们丧失对天父所预备的滋养之粮的任何渴望与钟爱，而这位天父本是最仁慈的。

因此，为免我们坠入此深渊，当谨记：这圣餐乃病者良药、罪人慰藉、贫者施舍；然若真有健康者、义人、富者存在，此圣餐于他们毫无益处。

因基督在此赐予我们作为食粮，我们便明白：若无祂，我们必如缺乏滋养而衰弱的躯体，日渐消瘦、饥饿、昏厥。
更因祂赐予我们生命，我们便明白：若无祂，我们自身便全然死亡。

因此，我们能呈献给上帝的最好且唯一配得之物，便是献上我们的卑微与不配，好叫祂使我们配得祂的怜悯；在自己里面绝望，好叫我们在祂里面得着安慰；谦卑自己，好叫祂高举我们；控告自己，好叫祂称我们为义；同样，要渴慕祂在圣餐中命我们持守的合一；正如祂使我们众人在祂里面成为一体，我们也当立志同言合意，同心同德。

倘若我们能将这些真理深思熟虑、深植于心、消化透彻，纵然遭遇扰动，也绝不会被这样的思绪所颠覆：我们既贫穷困苦，一无所有，又被罪恶玷污，半死不活，怎配得起吃主的身体呢？

我们应当如此省察：我们如同乞丐来到慷慨的施主面前，如同病人来到医治者面前，如同罪人来到公义的源头面前，如同亡者来到生命之泉前。上帝所要求的配得，首要在于信心——将万有归于基督，不倚靠己力；其次在于仁爱——即便是不完美的仁爱，只要呈献于神面前，祂便能使其增长完善；因我们无法凭己力成就全然完美的仁爱。

另一些人虽认同我们关于“所要求的配得在于信心与仁爱”的观点，却在配得程度问题上陷入重大谬误——他们要求一种永远无法企及的完美信心，以及与基督向我们彰显的“仁爱”等同的“仁爱”。

但这种要求与先前提及的观点同样，将所有人拒于这圣餐之外。
因为倘若采纳他们的观点，那么无人能配得领受圣餐，因为所有人——毫无例外——都会意识到自身的不足。

要求领受圣餐者必须达到某种完美境界，反而使圣餐变得多余无用，这无疑暴露了极端无知——甚至可说是愚昧。因为圣餐并非为完美者设立，而是为不完美者、软弱者设立，旨在唤醒、激发、鼓励并锻炼他们的信德与爱德，同时纠正二者中的缺陷。

43.
至于外在的仪式细节——信徒是亲手接过圣餐饼，还是由执事分发；是彼此分享，还是各自食用所授之饼；是将圣杯交还执事，还是传递给邻座；饼是发酵的还是无酵的；酒是红葡萄酒还是白葡萄酒——这些都无关紧要。

这些事情的细节并不重要，可由教会自由裁量。
然而可以肯定的是，古代教会的惯例是，每个人都应亲手接过圣饼。而基督曾说：“大家分着吃。”

历史告诉我们，在罗马主教亚历山大之前，教会使用的是发酵与普通面饼，而他是无酵饼的首位倡导者；但其用意我不得而知——除非是为了用新奇景象迷惑民众的双眼，而非教导他们纯正信仰。

我恳请所有心怀虔诚之人思考：难道你们不明白，在圣礼的使用中，神的荣耀显现得多么彰明，信徒所享有的属灵安慰与喜乐又何其丰盛，远胜于那些徒具戏剧效果的虚妄仪式——那些不过是欺骗围观群众的障眼法罢了。

他们将此称为维系民众的宗教信仰，实则在迷信的麻痹与蒙蔽下，将信众引向他们所欲的任何方向。

若有人欲以古老为由为这些发明辩护，我同样清楚圣油与驱魔仪式在洗礼中运用之久远，也明白使徒时代之后不久，圣餐礼中便出现了种种变质，滋生败坏；但这不过是人类恣意妄为的狂热，终究无法克制自己对神圣奥秘的亵渎。

但须谨记，上帝如此珍视对祂话语的顺服，甚至以此为准则命我们审判天使和全世之人。

现在，暂且搁置这些繁复的仪式，我们须知：若要最恰当地施行主的圣餐，当使教会频繁参与，至少每周一次，依循以下方式：礼拜应以公共祷告开始；其次，应进行讲道；随后，将饼与杯置于桌前，牧使应诵读设立圣餐的经文，宣告其中留给我们的应许，同时将所有因主之禁令而被排除在外者逐出教会；其后当献上祷告，祈求主以赐予圣餐的慈爱，教导并帮助我们怀着信心与感恩之心领受；因我们本不配得，求主以怜悯使我们配得此盛宴。

随后应当唱诵诗篇，或诵读经文，信徒们依次参与这神圣的筵席——牧使们掰饼分给众人，并将杯递给信徒。圣餐礼结束后，应劝勉众人持守真诚的信心并作出信仰告白，倡导仁爱之心，并以基督徒应有的品德行事为人。

最后，当向神献上感恩，唱出赞美；为使整个仪式圆满结束，聚会应在和平的祝福中解散。

44.
我们此前对圣餐的论述已充分表明：此圣礼绝非为每年仅领受一次而设立——更非如当今普遍流行的敷衍形式主义；而是为全体信徒频繁参与举行，使众人常忆基督受难；这记忆将支撑并坚固他们的信心，激励他们赞美上帝，承认并颂扬祂的恩典，同时在心中培育并促进彼此的仁爱——他们将在基督身体的合一中看见这仁爱的纽带。

每当我们以主的圣体为记号进行共融时，这如同交换相互信物的誓约，借此我们彼此承诺履行一切仁爱的义务：在必要之时、可为之际，我们绝不会做任何伤害弟兄之事，亦不遗漏任何能帮助弟兄之举。

使徒时代的教会正是如此践行，路加记载信徒们“恒心遵守使徒的教训，彼此交接，擘饼，祈祷”。因此，教会聚会必不可少地包含宣讲圣道、献上祷告、施行圣餐、施予救济这四项要素。

从保罗的书信中可以合理推断，这正是哥林多教会确立的礼仪秩序；众所周知，此后数百年间教会始终遵循此规。

由此可见那些被归于阿纳克莱图斯与卡利克斯特的古代教规所载：“祝圣礼完成后，众人皆应领受圣餐，违者将遭逐出教会。”
那些归于使徒们的古老教令则说：“那些中途离席、不领圣餐者，当作为扰乱教会者予以惩戒。”
安提阿会议亦曾颁布法令：凡进入教堂听道却拒绝领圣餐者，须纠正此过失方可重返教会。

尽管在第一次托莱多宗教会议上，该法令或被缓和，或至少以较温和的形式颁布，但会议仍规定：凡听闻讲道后仍拒绝领圣餐者，须予以劝诫；若初次劝诫未果，则予以绝罚。

45.
这些法令显然是由圣洁的教父们颁布的，旨在维护并延续圣餐礼的频繁举行。该礼仪由使徒们亲自传承，他们深知其对信徒大有裨益，却因疏忽而逐渐湮没于普遍废弃之中。

奥古斯丁在论及其所处时代时作证道：“这圣餐礼——即我们主圣体合一的奥迹——在主的圣桌上预备，有些地方每日举行，有些地方则在指定日期按固定间隔举行；有人藉此得生命，有人却因此遭灭亡。”
他在致雅努阿里乌斯的第一封书信中写道：“有人每日领受主的圣体圣血，有人仅在特定日子领受；有些教会每日都举行圣事，有些教会仅在周六日举行，另有些教会则仅在周日举行。”

但正如我们所见，信众常因疏忽而懈怠，教父们便以严厉的责备激励他们，以免显得纵容这种怠慢。

金口约翰在《以弗所书讲道集》中对此有过阐述：“对于亵渎圣餐之人，人们不会质问：‘你为何入席？’而是斥责：‘你凭什么闯入此地？’凡在此处却不参与奥迹之人，皆属邪恶无耻之徒。我恳请诸位思考：若有人受邀赴宴，前来洗手就座，看似做好一切准备，最终却未曾品尝任何食物——这岂非既是侮辱了宴席，也冒犯了设宴者？你既现身于那些以祷告预备领受圣餐之人中间，你因未离席而自认同属其中，却终究不与他们共餐——你若不现身于他们之中，岂不更好？你会说自己不配。那么你也不配参与祷告的共融，而祷告正是领受圣餐的预备。”

46.
奥古斯丁与安布罗斯共同谴责当时东方教会已采纳的习俗：信众仅作为旁观者参与圣礼庆典，却不得领受圣餐。
而那条规定信徒每年仅可领圣餐一次的习俗，无论由何人首创，无疑是魔鬼的诅咒。

据称罗马主教泽费里努斯是该法令的制定者；但毫无理由相信其内容如现今所传述。他当时制定的规条，在当时情势下或许对教会利益并非不妥。
因为毫无疑问，每当信徒们聚集敬拜时，圣餐便摆在他们面前；同样毋庸置疑的是，其中大多数人都会领受圣餐；但由于全体信徒同时领受圣餐的情况几乎从未发生，且那些与不信者及偶像崇拜者混居之人必须通过某种外在标记见证其信仰——这位圣徒为维护秩序与纪律，遂指定罗马全体基督徒于特定日期通过参与圣餐礼公开宣认信仰。

泽费里努斯的规制本身是好的，但他的继任者们却将其严重歪曲，制定了一条每年只领圣餐一次的法令。其结果是，几乎所有人领过一次圣餐后，便沉溺于昏睡般的安逸，仿佛此举已为他们免除了全年其余时间的责任。

本应采取截然不同的实践方式。基督徒的每次聚会，都应至少每周一次摆设主的圣餐桌，应许的话语也当宣告出来，作为他们的属灵滋养；无人应被强迫参与，但所有人都当受劝勉激励，那些怠惰之人则当受责备。那时众人必如饥民般蜂拥赴宴。

我完全有理由谴责：正是魔鬼的诡计引入了这个习俗——它规定一年中仅有一天领受圣餐，却让人在其余时日皆懒惰懈怠。
我们看到这种滥用行为在金口约翰时代已然盛行，但同时也能看出他对此深感不满。

正如我方才引述的段落所言，他严厉谴责此事中的巨大不公：常有人整年未领圣餐，纵使已作准备，却偏要在复活节仓促赴宴，甚至毫无准备。

他愤慨地呼喊：“啊，何等习俗！何等狂妄！每日的祭品终归徒然，我们伫立祭坛亦是虚妄。无人与我们同领圣餐。”

可见此等行径绝非金口约翰所认可。

47.
同一个源头又出台了另一条诏令，剥夺了上帝子民中多数人圣餐的一半——我指的是主之宝血的象征。这象征已被禁止平信徒与俗人领受——他们以此称谓区分主的产业——反而成为少数受过教会涂油礼与剃度礼者的特权。

永恒之神的诫命是：“你们都要喝”；人却竟敢以新法废除此令，颁布了相反的律例，规定并非所有人都能饮用。

这些立法者为避免显得无故抗拒神，便以“若将圣杯随意赐予众人可能引发危险”为由辩护，仿佛这些危险未曾被神的永恒智慧预见考量。

其次，他们又以极端狡黠的论调辩称：一个记号就足以表征两者。
他们说：若此乃身体，便是基督的整体，而基督如今已不可与身体分离。因此，身体中必含着血。

看哪，当人的理智放任其妄念时，竟与上帝如此相悖。

主举饼时说： “这是我的身体”；举杯时又说：“这是我的血”。世人的理智竟胆敢违背此言，坚称饼即是血，酒即是身体——仿佛主毫无缘由地用言语与记号将身体与血液区分开来，又仿佛有人曾听闻基督的身体或血液被称为神人。

诚然，若祂意在指明其整体，本可如经上记载在其他场合那样说“我就是”，而非说“这是我的身体；这是我的血”。但为扶助我们软弱的信心，祂将饼与杯分别展示，教导我们祂既是食物，亦是饮品。倘若其中任何一部分被剥离，我们在主里面所获得的滋养便只剩下一半。

因此，即便他们所宣称的——血在饼中，身在杯里——确为真实，他们仍剥夺了信徒灵魂本应获得的坚固，这坚固乃基督亲授，实为信徒所必需。

因此，抛开他们的诡辩，让我们持守基督所设立的双重凭据所带来的益处。

48.
我深知撒但的仆人们对此议题提出的种种诘难，他们惯于轻慢圣经。
首先，他们辩称：单凭一个简单举动不足以推导出教会永恒遵守的规条。

但称其为“简单举动”实属谬误——因基督不仅将杯递给门徒，更吩咐他们将来也要如此行。
因其用的是命令语气：“你们都喝这个”。保罗提及此举的施行方式，充分表明这是项明确的礼仪规定。

第二种诡辩是：基督仅允许使徒参与此圣餐，因他们已被拣选进入献祭祭司的行列。

但我希望他们能回答五个问题，他们必无处可逃，其歪曲之说将轻易被驳倒。

首先：他们凭什么神谕得出这般与上帝圣言相悖的结论？
圣经确载十二门徒与耶稣同席，但从未贬损基督尊荣而称他们为献祭祭司——此称谓我将在适当处详述。
虽然耶稣当时将圣餐赐予十二门徒，但他命令他们也要照样行——即以相同方式在众人中分施圣餐。

其次：为何在使徒时代之后近千年的纯正时期，所有教会中人都是可以领受饼和杯之双重圣礼？
难道古代教会不知晓基督曾接纳哪些宾客赴筵席？任何犹豫或回避都将暴露最彻底的厚颜无耻。

现存的教会史与教父著作对此事实提供了清晰见证。
特土良说：“肉身藉基督的圣体圣血得滋养，灵魂便能蒙上主滋养。”
安布罗斯对狄奥多西说：“你竟用这般双手领受主的圣体？竟敢如此狂妄地饮他的圣血？”
杰罗姆说：“司祭祝圣圣体，将主的圣血分送信众。”
金口约翰阐释道：“这已非旧约律法之下祭司独食其分、信众另食其分的模式；如今众人共领同一圣体，共饮同一圣杯。圣餐中的一切，祭司与信众皆共享。”
奥古斯丁亦在多处著作中对此观点予以印证。

49.
但我为何要争论如此显而易见之事？任谁读遍所有希腊与拉丁教父的著作，都会发现此类见证比比皆是。

只要教会尚存一丝纯洁，这一惯例就从未废止。

格列高利——他完全可以被称为罗马最后的主教——证明了这一规则在他那个时代依然被恪守。他宣称：“你们此刻领受羔羊之血，非凭耳闻，乃因亲尝。信徒们饮下的是主的宝血。”
即便在他逝世后，这种传统仍延续了四百载，尽管当时教会已普遍沦丧、堕落。

这不仅被视为一种习俗，更被奉为不可违背的律法。
神圣的制度当时备受尊崇，人们毫不置疑地认为，将上帝结合的事物拆散是犯罪的行为。

罗马主教格拉西乌斯如此宣称：“我们得知，有些人仅领受主的圣体而不饮圣杯；这些人显然受制于莫名的迷信，理当或是完整领受圣餐，或是全然的不领受。因为对这奥迹的任何分割，都将构成严重的亵渎。”

人们关注了塞浦路斯主教的论据，这些理由本应足以影响基督徒的心志。

他说：“若我们拒绝将基督的宝血赐予即将投入战斗的人，又如何教导或激励他们为承认基督而流血？若不先通过圣餐的权利，让他们在教会中饮主的杯，又如何使他们为殉道之杯做好准备？”

教会法学家们将格拉西乌斯的法令限定于祭司，此等幼稚的狡辩根本不值一驳。

50.
第三：基督递饼时仅言“你们拿去吃”，而递杯时却说“你们都喝这杯”，仿佛刻意防范撒旦的诡计，此中缘由何在？

第四：倘若如我们的反对者所声称，主仅允许献祭的祭司参与筵席，那么世上岂有如此狂妄之人，竟敢邀请主所拒之外人来分享这圣餐？

更岂敢擅自分施此恩赐？此恩赐非奉独具赐予权柄者之命，他们岂能擅自作主？
如今他们竟凭什么胆量，擅自将基督身体的记号分给众人？既无主的吩咐，亦无主的榜样，他们又凭什么如此妄为？

第五，保罗对哥林多人说“我从主所领受的，也传给你们”时，是否在宣扬虚妄？因为他随后阐明了所传的内容，即所有信徒——毫无例外——都应领受主的饼和杯。

倘若保罗所“领受于主”的是“众信徒皆当无差别地参与”，那么，那些几乎把神的子民都排斥在外的人，当思索他们究竟从何处领受了这教义——他们如今岂能佯称自身学说源于上帝？因上帝“没有是又不是”。

然而他们竟敢以教会之名庇护此等可憎之事，并以此为借口加以辩护——仿佛教会能容纳这些如此轻易践踏、篡改并废除基督教义与制度的敌基督者；又仿佛使徒教会——那曾彰显真正宗教全部影响力的教会——并非真教会。
海道二雄 03-13 08:01:51

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第十六章婴儿洗礼与基督的设立及圣礼的本质完全相符

鉴于当今时代某些躁动不安之士就婴儿洗礼问题掀起激烈争论，且此争论至今仍在教会中持续发酵，本人不得不补充几点见解，以期遏制其过激之风。

若有人认为本章篇幅过长，我恳请诸位思量：在关乎根本要义的教义纯正性与教会和平这两大要务上，其重要性远超我们所能估量，凡有助于恢复二者的论述，纵使冗长亦不应视为乏味。

我亦将竭力使此论述尽可能深化洗礼奥秘的阐释。

反对者以看似极具说服力的论点攻击婴儿洗礼，声称这种仪式并非基于基督的任何设立，而是最初由人的妄自尊大与腐败的好奇心所引入，后来又被愚昧而轻率地接受。

因为圣礼若非立足于上帝话语的坚实根基，便毫无权威可言。
倘若经彻底查验，发现这不过是对主之圣礼的虚妄无稽之诽谤，又当如何？

故当追溯其起源。倘若发现它纯属人类妄自尊大的杜撰，我们便应当弃绝它，而仅凭上帝的旨意来规范洗礼的真正施行。
但若证实它确蒙上帝无可置疑的权威所立，我们便当谨防：若抵挡上帝的圣洁制度，岂非冒犯制度的设立者本身？

2.
首先，一个众所周知且为所有信徒所公认的原则是：正确理解圣礼的象征意义，不仅在于外在的仪式，更在于主所设立的这些仪式所象征的应许与属灵奥秘。
因此，凡欲透彻理解洗礼真义者，不可执着于物质元素与外在仪式，而当将思想提升至其中所赐予我们的神圣应许，以及它所象征的内在属灵奥秘。

知悉这些奥秘者，方得洗礼的真谛与精髓，自此亦能领悟外在洒水的缘由与功效。
反之，若有人轻慢地忽视这些奥秘，仅将注意力局限于可见的仪式，便既无法理解洗礼的力量与正当性，甚至连水的意义与用途都无从知晓。
圣经对此观点的印证既多且明，现阶段无需再作赘述。

因此，我们当从洗礼所赐的应许中，竭力推导其本质与真谛。

圣经表明，其中首先象征的是我们藉基督宝血所获得的罪孽赦免与洁净；其次象征的是肉体的死，即参与基督之死，借此信徒得以重生进入新生命，从而与基督建立共融。

洗礼也是见证我们信仰的记号，而且凡圣经中论及洗礼的一切教导，皆可归结于此要义。

3.
在洗礼设立之前，神的子民以割礼为记号，让我们考察这两种记号的相似之处与差异所在，从而探明我们能在多大程度上从其中一种推论到另一种。

当主吩咐亚伯拉罕施行割礼时，祂先宣告：“我必作你和你后裔的上帝”，同时自称“全能者”，表明万物尽在祂掌管之中，使亚伯拉罕可确信一切福分皆源于祂的手。

根据基督对此的诠释，这些话语蕴含着永生的应许，他由此宣告中推导出信徒不朽与复活的论据。

他说：“因为神不是死人的神，乃是活人的神。”
因此，保罗在向以弗所人阐明主曾救他们脱离何等苦难时，也从他们未曾蒙割礼之约接纳的事实推论出：“那时他们没有基督，在应许的约上是局外人，没有指望，没有神。” ——因这一切恩典皆蕴含于割礼之约中。

然而，人初次亲近神、初次进入永生之道，乃是罪得赦免。
由此可知，此应许与洗礼所应许的洁净相契合。

主后来与亚伯拉罕立约，要求他以真诚纯洁的心在神面前行事：这属治死肉体或重生。

为免人怀疑割礼是否为治死肉体的记号，摩西在别处更明确宣告：他劝勉以色列人当行心之割礼，因耶和华已拣选他们为自己的子民，胜过地上万国。

正如神拣选亚伯拉罕的后裔为子民时，吩咐他们施行割礼；摩西同样宣告心灵的割礼不可或缺，由此揭示了肉体割礼的真正意义。

于是，为免人凭己力妄图达成此境，他更教导此乃神恩之工。
先知们屡次强调这些真理，故无需在此罗列遍布经卷的众多明证。

我们由此确知：那在洗礼中赐予我们的属灵应许，正是昔日藉割礼赐予列祖的应许；割礼象征着罪的赦免与肉体的治死。

此外，既然我们已证明基督是这两者的根基——因祂使二者得以实现——那么同样的道理也必然适用于割礼。

因为祂曾应许亚伯拉罕，并借着祂赐福给万国；而割礼的记号正是为印证这恩典而设立的。

4.
如今要辨明这两种记号之间有何相似或相异之处，已不再困难。

我们所阐明的记号功效，在两者中皆相同：包括上帝的父爱、罪孽的赦免，以及永恒的生命。
其次，所指称的事物也是完全一致的，即重生。
这两者成就这些事物，所依托的根基是相同的。

因此，在决定圣礼全部效力与独特本质的内在奥秘上，并无差异。

所有差异仅存在于外在仪式——这不过是圣礼最微不足道的部分；而核心部分则取决于应许与所指事物本身。

因此，我们可以得出结论：凡属割礼之事，除可见仪式的差异外，亦属洗礼之事。

使徒的准则引导我们作出此推论与比较，该准则要求我们以信心的尺度衡量圣经的每种解释。

诚然，关于此主题的真理，稍加观察便显而易见。

正如割礼曾是犹太人的凭据，借此他们确信自己已被接纳为上帝的子民与家族，并宣告全然顺服于祂，因而成为他们进入教会的第一步；如今我们亦通过洗礼被接纳进入上帝的教会，被列于祂子民之中，并宣告将自己奉献于祂的侍奉。

因此，毫无争议地显明：洗礼已取代割礼之位。

5.
若有人质疑是否可为婴孩施洗，我们岂不该断言：凡执意纠缠于水之元素与外在仪式，却不愿将思想转向属灵奥秘之人，实乃愚妄至极，甚至近乎疯狂？

只要深思此奥秘，必能毫无疑虑地证明：为婴孩施洗实乃正当之事，因他们完全有权蒙此恩典。

在往昔时代里，主赐予他们割礼的仪式，并非不使他们分享割礼所预表的一切恩典。否则，若主以虚无的象征蒙蔽子民，便等于用纯粹的欺诈迷惑他们——这念头光是听闻就令人毛骨悚然。

因为祂明确宣告，给婴儿施行割礼应作为印证立约的凭据。
但若这约依然坚定不移，它就属于当今基督徒的儿女，正如它在旧约时代归属于犹太人的婴孩一样。
既然他们分享了圣约所象征的恩典，为何还要被排除在圣约的记号之外呢？若他们已得真理，为何仍被拒于象征之外？

尽管圣礼中的外在象征与圣言紧密相连，不可分离，但若加以区分，我们该视哪者更为重要呢？

诚然，既见记号服从于圣言，我们便宣告其地位低于圣言，赋予其从属地位。
既然洗礼的言语是针对婴孩的，那么作为言语附属的记号，为何要禁止施予他们呢？

仅此一点，即便没有其他理由，也足以彻底驳倒所有反对者。
反对者声称必须在特定日子施行割礼，这不过是种狡辩之辞。

我们承认，如今我们不再像犹太人那样受特定日子的约束；但主既未指定具体日期，却宣告祂乐意借庄严仪式将婴孩纳入祂的圣约时，我们还想要什么呢？

6.
然而，圣经仍为真理提供了更确凿的依据。

因为最显而易见的是：主昔日与亚伯拉罕所立的约，在当今基督徒中依然具有与昔日犹太人同样的效力；因此该话语对基督徒的适用性，丝毫不逊于对犹太人的适用性。
除非我们妄断，认为基督的降临削弱或缩减了天父的恩典——这实乃可憎的亵渎。

因此，犹太人的子孙因成为该约的继承者，并区别于不虔者的子孙，故被称为圣洁的后裔；同样地，基督徒的子孙——即使父母中仅有一方虔诚——亦被视为圣洁，正如使徒所证言，他们有别于拜偶像者的污秽后裔。

如今，主在与亚伯拉罕立约之后，立即命人用外在的圣礼在婴孩身上印证此约，基督徒又凭什么理由拒绝在今日也用同样的方式在自己的儿女身上作见证并印证此约呢？

更不可辩称：主仅命以割礼为约证，而割礼早已废止。
因可轻易答复：旧约时代祂确立割礼作为立约凭证；但割礼废止后，确立盟约的根本理由始终存在——这是我们与犹太人共有的一点。

因此必须谨慎区分：我们与他们共有的部分，以及他们与我们相异的方面。

盟约是共通的，确立盟约的根本理由也是共有的。唯有确认的方式不同：对他们而言，是通过割礼来确认；而对我们来说，则已被洗礼所取代。

否则，倘若犹太人确信其后裔得救的证据被从我们这里夺去，基督降临的效果便是使神的恩典对我们而言比对犹太人更为晦暗、更少明证。

若此论断会严重亵渎基督——祂使上帝无限的良善遍及大地，并以远超往昔的彰显与慷慨向世人显明——我们不得不承认：至少基督的恩典不应比律法晦暗的影子时期更隐蔽、更缺乏印证。

7.
因此，主耶稣为向世人展示一个典范，使众人明白祂来是要扩展而非限制天父的慈爱，便慈爱地接纳了呈到他面前的婴孩，将他们拥入怀中，并责备那些试图阻止孩童靠近的门徒——因为他们竟想将属天国的孩子隔绝于天国唯一的道路之外。

但有人会质疑：基督这般拥抱与洗礼有何关联？因经文未载他为婴孩施洗，仅记他接纳他们、拥入怀中并赐福；故若欲效法基督，当以祷告扶持婴孩，而非为其施洗。

然而，我们必须更审慎地考量基督的作为，远比这类人所持的观点更为周全。

基督曾吩咐人将婴孩带到他面前，并补充道：“因为天国正是属于这样的人”，此乃重要诫命不可轻忽。其后他更以实际行动见证此意：当他将婴孩拥入怀中，以祷告与祝福将他们托付天父时，便彰显了这份心意。

若将婴孩带到基督面前是合理的，为何不允许他们领受洗礼？这洗礼正是象征我们与基督共融团契的记号。

若他们本属天国子民，为何要拒绝赐予这开启教会之门的记号？使他们得以被接纳其中，得以列入天国继承者的名册。
倘若我们驱逐基督所邀请之人，剥夺他所赐予的恩典，排斥他乐意接纳的子民——这该是何等不公！

但若我们考察基督当时所行之事与洗礼的差异有多大，我们便会更重视洗礼——借此我们见证婴孩被纳入神的盟约——而非重视接纳、拥抱、按手和祷告这些仪式。正是借着这些，耶稣基督亲自承认他们属于自己，宣告他们已被祂圣洁化！

反对者试图借其他谬论来回避这段经文的效力，却只暴露了他们的无知。
他们辩称，既然基督说过“让小孩子到我这里来”，这些孩子必然已长到能够行走的年龄和身量。但福音书作者称他们为Βρεφη和παιδια——这两个希腊词专指吮吸母乳的婴孩。因此，“来”这个词仅用于表示“接近”。

那些抗拒真理之人，不得不诉诸此类狡辩。至于所谓的反对意见，同样站不住脚——即天国并非属于婴孩，而是属于那些像婴孩的人，因为经文并非说“属于他们”，而是说“天国是属于这样的人”。

倘若采纳此说，基督为何还要特别指出“让小孩子到我这里来”，以表明不该阻止幼童亲近他？这分明是针对真正处于婴孩状态的人而言，再清楚不过了。

为免此言被视为不合情理，他补充道：“天国正是属于这样的人。”若婴孩必然被包含在内，那么毫无疑问，“这样的人”既指婴孩本身，也指那些与他们相似的人。

8.
如今，人人都该明白，婴儿洗礼这般深受圣经权威支持的仪式，绝非人类的发明。

至于反对者声称使徒们从未亲手为任何婴儿施洗的说法，也并无多少说服力。
虽然福音书作者未曾明确记载此类情况，但当提及某个家庭受洗时，婴儿从未被排除在外——难道有人能据此合理推断婴儿未受洗吗？

若此类论点成立，那么同样可以禁止妇女参与圣餐，因为使徒时代并无妇女获准参与的记载。

但在此事上，我们仅遵循信仰准则。因为当我们考量设立圣餐礼的宗旨时，关于哪些人应当被接纳参与其中，结论便不言自明。

我们在洗礼的问题上也遵循同样的准则。因为当我们考察其设立的目的时，便能清楚地认识到：洗礼不仅适用于成人，同样也适用于婴孩。

若剥夺婴儿受洗权，实为公然违背神圣设立者的旨意。

他们向无知大众散布的谬论——宣称基督复活后漫长岁月里婴儿洗礼尚不存在——实属可耻的歪曲真相；因为所有古代著述者都确凿无疑地将此礼仪的起源追溯至使徒时代。

9.
我们还需简要说明此仪式带来的益处，既惠及将子女呈献教会受洗的信徒，也造福于圣洁之水洗礼的婴孩本身——以防此礼被轻蔑为无用或次要之事。

倘若有人以此为借口嘲弄婴孩洗礼，他便同样轻慢了主所颁布的割礼诫命。他们能提出什么理由反对婴儿洗礼，却不能同样驳斥割礼呢？

主如此惩罚那些妄断之事的狂妄之徒——他们仅凭血气之见便妄加定论。

但上帝赐予我们更多武器来抵御他们的愚妄；这神圣的礼仪乃祂所设立，我们亲历其为信仰带来独特扶持与安慰，岂能称之为多余？

这神圣印记如印章般烙在孩童身上，既是神对虔诚父母应许的印证，亦宣告主不仅是他的神，更是其后裔的神；祂的慈爱恩典不仅临到此人，更要延续至子孙后代，直到千代。

此处所显明的上帝慈爱，首先为颂扬祂的荣耀提供了最丰盛的素材；其次，更使虔诚之人的胸怀充满超乎寻常的喜乐，由此他们深受感动，对这位如此宽厚仁慈的父亲怀有更炽热的报答之情，因为他们发现这位父亲为他们的子孙后代倾注了如此深切的关怀。

若有人提出异议，认为上帝的应许本应足以使我们确信子女得救，我亦不予采纳；因为上帝深知我们的软弱，在此事上竟乐意宽容我们，却已作出不同的决定。

因此，凡接受上帝应许——祂必将慈爱延续至子孙后代——之人，当视之为己任：须将子女呈献教会，以仁慈的印记为其施洗。当亲眼目睹主之恩约铭刻于子嗣身躯之时，此举必能激发他们内心更坚定的信心。

受洗亦使孩童获益：他们被接入教会身体，成为向其他成员特别推荐的凭据；待其成年后，这印记更成为强有力的激励，促使他们认真敬拜上帝——因在尚未认识祂为父之前，祂已借着收养的庄严印记接纳他们为儿女。

最后，我们应当因上帝所宣告的惩罚而警醒——若有人轻慢地拒绝用圣约的记号标记自己的儿女，这轻慢本身便意味着对圣约所象征之恩典的拒绝与背弃。

10.
现在让我们来探讨某些激烈争论者继续用来质疑上帝这神圣制度的论点。

首先，他们因洗礼与割礼的相似性而陷入极大困境，便竭力在两者间建立显著差异，企图使二者看似毫无关联。

他们断言：第一，所指事物不同；第二，约的本身截然不同；第三，对子孙的提及方式也不同。

但当他们试图证明第一点时，却声称割礼象征的是肉体的死亡，而非洗礼；对此我们欣然承认，因这恰恰有力佐证了我们的观点。

我们无需其他证据来佐证我们的观点，只需指出洗礼与割礼同为死亡之记号这一事实便足以说明。

由此我们得出结论：洗礼取代割礼而被引入，它向我们所指称的，正是昔日割礼对犹太人所指称的同一事物。

当他们妄称两约本质有别时，竟以何等狂妄荒谬之态篡改圣经——且非仅限于某段经文，而是将圣经任何部分都置于其歪曲之下。

他们竟将犹太人的属肉体状态描绘得如同畜类而非理性生物，声称与他们所立的约仅限于现世生命，所赐的应许皆局限于今生肉体享乐。

若此说成立，犹太民族岂非不过是被神恩短暂宠溺的对象，如同圈栏里肥育的猪群，终将葬身于永恒的毁灭之中吗？

每当我们援引割礼及其附带的应许时，他们便辩称：割礼不过是字面上的记号，与之相关的应许皆属肉体范畴。

11.
诚然，若割礼是属血气的记号，则洗礼亦当如此看待；因使徒并未使后者比前者更属灵。

他告诫歌罗西人：“你们在基督里受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼”，并称此为“基督的割礼”。为阐明此意，他补充说他们是“在洗礼中与基督一同埋葬”。

这番话的含义是什么呢？无非是说，洗礼的功效与真实，与割礼的功效与真实是相同的，因为它们都代表同一件事。
因其意在表明：洗礼之于基督徒，正如割礼之于昔日的犹太人。

但既然我们已明证这两种记号所承载的应许及其所象征的奥秘完全一致，现阶段我们不再赘述此点。

我仅劝勉信徒思量：一个全然蕴含属灵属天事物的记号，岂能被视为属世的、字面意义的存在？

但为使单纯之人免受其谬误的迷惑，我们将在论述过程中简要回应他们为支持这种可耻歪曲而提出的异议。

毫无疑问，旧约中上帝与以色列人立约的核心应许，本质上是属灵的，指向永恒的生命；先祖们也如应当理解的那样，以属灵的意义领受这些应许，因而怀着坚定的盼望，以灵魂全部的力量渴慕那将来的生命。

与此同时，我们绝不否认上帝曾以属世的物质恩惠彰显慈爱，我们也据此认为，他们对属灵应许的盼望因此恩惠得以确证。

因此，当上帝应许仆人亚伯拉罕永恒福乐时，为在他眼前立下恩惠的明证，又附加了关于得着迦南地为业的应许。

我们应当以这种方式理解赐予犹太民族的所有属世应许，使属灵的应许永远被视为源头与根基，其他应许皆可归结于此。

不过，这些要点已在论述旧约与新约差异时详加阐述，故在此仅略作提及。

12.
在论及“子孙”时，他们发现这样的差异：旧约时代，那些从亚伯拉罕肉体上承袭血脉者被称为“亚伯拉罕的子孙”；而如今，这个称谓赐予那些效法他信德之人。因此，那些通过割礼被接入教会共融的肉体婴孩，预表了新约时代那些藉着上帝之道重生得着永生的属灵婴孩。

诚然，此种论述中闪现着真理的微光；但这些人犯了重大谬误——他们本应深入探究并综合考证，却执拗地纠缠于片面之词，仅凭最初触及的片段就妄下结论。正因如此，他们常陷入谬误，终究未能获得任何坚实的认知。

我们承认，亚伯拉罕的肉身后裔曾一度占据那些因信与他联合的属灵儿女的位置。
我们虽与亚伯拉罕并无血缘关系，却蒙召称为他的儿女。

但若他们明示的意思是，上帝的属灵祝福从未应许给亚伯拉罕的肉体后裔，那么他们在此观点上就大错特错了。
我们应当追求更准确的见解，而圣经确凿的指引正为我们指明方向。

因此，主应许亚伯拉罕必有一位后裔，地上万国都必因他得福；并随此应许保证说，祂必作亚伯拉罕和他后裔的神。

凡凭着信心领受基督为福分之源的人，都是这应许的承受者，因此被称为“亚伯拉罕的子孙”。

13.
虽然基督复活后，神的国度疆界开始向万国无分彼此地广泛延伸，正如基督所宣告的，信徒将从“东方、西方、北方、南方”被聚集，“与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席”，共享天国荣光。

然而早在数个世纪前，祂便以这般浩瀚的慈爱眷顾犹太人；因祂曾弃绝万民，拣选这唯一民族，使其成为恩典暂时的专属对象，故称他们为祂的“珍宝”与“选民”。

为见证这份恩典，主赐予他们割礼为记号，教导犹太人祂必作他们的护卫与救赎；这份认知使他们心中燃起永生的盼望。
既然上帝已将他们纳入庇护之下，还有什么能使他们缺乏呢？

因此，使徒为证明外邦人与犹太人同为亚伯拉罕的子孙，如此阐明道：“亚伯拉罕未受割礼之时，因信便算为义。他受了割礼的印记，作为他未受割礼时因信称义的凭据，使他成为一切未受割礼而信之人的父，叫义也归于他们；也是受割礼之人的父，不仅是那些受割礼的，更是那些效法我们祖先亚伯拉罕未受割礼时之信心的，随他脚步而行的人。”

难道我们看不见犹太人与外邦人被赋予了同等的尊荣吗？因为在上帝的定规之时，亚伯拉罕是受割礼之人的父。

正如使徒在别处所言，当“隔断两下的墙”被拆毁，使外邦人得以进入神的国度时，亚伯拉罕便成了他们的父，且无需割礼为记；因他们以洗礼代替了割礼。

使徒明确指出亚伯拉罕并非仅属割礼之人的父，正是为了遏制某些人的虚妄自负——这些人全然漠视敬虔之事，却仅以仪式为荣。

同样地，我们现在可以驳斥那些在洗礼中思想从未超越水物质之人所抱持的虚妄。

14.
但对此，有人援引同一位使徒的另一段经文作为反驳，其中他声明“属肉体的人”并非“亚伯拉罕的子孙”，唯独“应许的子孙才算为后裔”。
这段经文似乎暗示，纵然我们赋予血统某种重要性，但从亚伯拉罕肉身传承的血统本身毫无价值。
然而我们必须更细致地考察使徒在此讨论的主题。

为向犹太人证明神的恩典并非仅限于亚伯拉罕的后裔，甚至血缘本身毫无价值，他援引以实玛利与以扫的案例佐证：尽管二人确系亚伯拉罕的肉身子孙，却如外人般遭弃绝，而祝福终归于以撒与雅各。

由此引出他后文的定论——救恩取决于上帝的怜悯，祂将恩典赐予所喜悦之人；但犹太人若不遵守盟约律法（即顺服神圣话语），便无理由因盟约之名而自满或夸耀。

然而，在摧毁了他们对血统的虚妄自信之后，他深知上帝与亚伯拉罕后裔所立的盟约绝不可能失效，于是论证道：天然血脉的后裔不应被剥夺其尊荣；由此他阐明犹太人本是福音的天然首选继承者，只是因其忘恩负义而被弃绝为不配之人，但天赐的福分并未全然离弃他们的民族。

正因如此，纵使他们背约叛逆，他仍称其为圣洁；他如此尊崇这蒙神圣约所悦纳的圣洁世代；反观我们，相较之下不过是亚伯拉罕死后所立的子孙，甚至是不成之子——这身份并非源于血脉，而是出于领养。犹如从原生树上折下的枝条嫁接于另一树干。

为免他们被剥夺应得的权利，福音必须先向他们传扬；因他们实为神家中的长子。
故此，这尊荣本应归于他们，直到他们拒绝这恩赐，因其忘恩负义，致使恩典转赐外邦。

纵使他们顽固抵挡福音，我们仍不应轻视他们——因着应许，神的祝福仍存于他们中间。正如使徒明证：这祝福永不全然离弃他们，“神的恩赐和呼召是没有后悔的。”

15.
看哪，亚伯拉罕后裔所得应许的重大意义与价值在此显明。

因此，我们虽确信国度继承者与无份者之别，乃是神主权拣选的自由作为，但同时我们也察觉到，上帝乐意以独特的方式向亚伯拉罕的后裔彰显怜悯，并借着割礼来印证此恩典。

同样的道理也适用于基督教会。正如保罗在该段落中论证犹太人的子女因父母而圣洁，他在别处也教导说基督徒的子女同样从父母那里获得圣洁；由此可推知，那些被判定为不洁之人，理应与他人隔绝。

如今，谁还能怀疑我们的对手得出的结论是彻头彻尾的谬误？他们断言：“古时受割礼的婴孩，不过预表那些在属灵意义上因上帝之道重生而成为婴孩之人。”

保罗的论述并非如此，他明言，“耶稣基督为要证实神向列祖所应许的，就作了受割礼之人的执事”，这恰似宣告：既因与亚伯拉罕所立之约关乎其后裔，耶稣基督便为成就父神昔日所立之约，降世拯救犹太子民。

我们看到，即使在基督复活之后，保罗仍明白盟约的应许不仅要在寓意层面上实现，更要按字面意义赐给亚伯拉罕的天然后裔。

彼得向犹太人宣告的同等真理是：“应许是给你们和你们的子孙”；以及他称呼他们的名号：“你们是立约的子孙”，既是子孙，便是后嗣。

使徒在我们已引用的另一段经文中表达了类似观点，他将婴儿受割礼视为他们与基督团契共融的见证。

反之，主在律法第二诫中向仆人宣告的应许——说祂必向他们的后裔施怜悯，直到千代——又当如何解释？难道我们在此也要诉诸寓意解经吗？
然而，那不过是轻率的推诿、回避。

难道要宣称此应许已被废除？这无异于颠覆律法。恰恰相反，基督降世正是为了确立律法的胜出，作为规范，使人得以过圣洁生活。

因此必须毫无争议地承认：上帝对仆人如此仁慈慷慨，竟为他们之故，将后裔子孙也列入神子民的册中。

16.
他们竭力在洗礼与割礼之间划分的其他差异，不仅荒谬绝伦、毫无理性可言，甚至彼此矛盾。

他们先断言洗礼属于属灵争战的第一日，割礼则属于第八日——此时肉体已然死尽；然而转眼间他们便忘却此言，改口称割礼是肉体死亡的记号，洗礼则是埋葬的记号，而唯有那些已然死去之人方能被交付埋葬。

按其首项主张，洗礼当先于割礼；依其第二项主张，洗礼却当后于割礼。我们还能找到另一个如此轻率自相矛盾的例子吗？

然当人心宁可追随己见之幻梦，而不信上帝无误之言时，陷入此等矛盾本非新鲜事。
因此我们断言，这些差异中的第一项纯粹是虚妄之想。

若他们执意要为第八日赋予寓意，此种诠释方式并不恰当。

遵循古人的做法会更好得多，将“第八日”的数字既可指基督复活之日——那发生在第八日、我们深知新生命由此而生的时刻；亦可指现世生命的整个历程，这历程本应是逐步克己的征程，直至生命终结之时，克己之功亦当圆满成就。

然而，上帝之所以将割礼推迟到第八天，很可能是考虑到新生婴儿的娇嫩体质，若在出生后立即施行此礼，恐危及他们的生命。

第二种观点同样缺乏充分依据，即主张人死后才通过洗礼被埋葬。

然而圣经明确教导：“我们借洗礼被埋葬，进入死亡”，洗礼正是为了踏上治死己身的道路，并从此持续行在这条路上！

若以洗礼必须效法割礼为由，进而主张妇女不应受洗，此等异议亦无道理。

因为若割礼的记号确实见证了以色列后裔的圣洁，那么毫无疑问，它同样是为男女双方的圣洁而设立的
虽然仅有男性接受割礼（因唯男性具备受礼条件），但女性在某种意义上亦参与了他们的割礼。

因此，让我们抛开这些荒谬之论，永远铭记洗礼与割礼的相似性：二者在内在奥秘、应许、功效及作用上完全契合。

17.
他们自以为提出了最有力的论据，主张婴儿不应受洗，理由是因其年幼尚无法理解洗礼所象征的奥秘——即属灵的重生，而这种重生不可能发生在婴孩时期。
因此他们断言，在达到能够经历第二次出生的年龄之前，婴儿只能被视为亚当的后裔。

然而这一切皆与神的真理相悖。
若婴孩必须留在亚当的子孙中，他们便被留在死亡里；因在亚当里我们只能死亡。

相反，基督却吩咐将他们带到祂面前。为何？因祂就是生命。
为赐予生命，祂使婴孩分享自己；而这些人却将婴孩驱离基督，判其死亡。

倘若他们声称婴孩虽属亚当的子孙却不会灭亡，圣经的明证已充分驳斥其谬误。

当经文宣告“在亚当里众人都死了”时，便意味着唯有在基督里才存有生命盼望。因此，要成为生命的继承者，我们便必须与祂有分。

正如经上别处所言，我们“生来就是可怒之子”，“在罪中受孕”——此等宣告总与定罪相连——便昭示我们必须弃绝本性，方能进入神的国度。

还有什么比“血肉之躯不能承受神的国”更直白的宣告？
因此，凡属我们自身的一切都当被摧毁——这唯有通过重生才能实现——如此，我们方能得见这国度的产业。

最后，若基督宣告自己为“生命”乃是真理，我们便必须接枝于他，方能脱离死亡的捆绑。

但有人质疑：婴孩既无善恶之辨，如何得着重生？

我们回答说：上帝的作为并非因我们未察觉或不理解而消逝，其依然真实存在。
如今，某些婴孩得救的事实确凿无疑；而他们被主预先重生，更是毫无疑问。

若他们生来就处于败坏状态，那么进入神的国度前就必须先被洁净，因为“凡污秽的，无论什么，都不可进那国”。

若他们生来就是罪人——正如大卫与保罗所断言的——那么他们要么必须永远被上帝弃绝憎恶，要么就必须被称义。

当审判者亲自宣告：唯有重生者方能进入天国，我们还需何种更确凿的明证？

为了平息所有质疑者，耶稣让施洗者约翰在母腹中受洗圣化，以此展现了自己为他人所能成就之事的典范。

他们更无法借轻率辩解占得先机——声称这仅是个别案例，不足以证明主会普遍如此对待婴孩。

我们从未援引此类论据。
我们仅欲表明，他们不公正地将上帝的权能局限于那些狭隘的疆界之内——而上帝的权能本不允许自己受此约束。

他们的另一诡辩同样站不住脚。他们声称，按圣经惯例，“从母腹中”指的是童年时期。

但天使向撒迦利亚宣告时，显然使用了不同含义——约翰在出生前就已被圣灵充满。

因此，我们切莫妄图为上帝制定律法——祂的权能从未削弱，祂能随己意使任何人成为圣洁，正如祂使这婴孩成圣一般。

18.
正因如此，基督自幼年时便蒙圣洁，为要在祂自己里面亲自成圣所有选民，无论年龄大小，毫无差别。

正如祂为消弭我们肉体所犯的罪过，亲自取了这肉体，为我们代赎，在其中成就完全的顺服；同样，祂由圣灵感孕，使祂所取的整个身体全然充满圣灵的圣洁，好将这圣洁传递给我们。

基督既是上帝赐予其子民一切恩典的完美典范，也为我们提供了明证：婴孩之年与成圣并非全然不相容。

然而无论如何，我们认为无可争议的是：凡蒙拣选者，无一不是在蒙上帝之灵重生圣化之后，才被召离现世。

他们提出异议，认为圣经中圣灵承认的重生仅源于“不朽坏的种子”，即“上帝的话语”；这是对彼得经文的误解——该经文仅指那些通过福音宣讲受教的信徒。

诚然，对于这类人，我们承认主的话语是属灵重生的唯一种子；但我们否认由此可推论婴儿不能借上帝的大能重生——这能力于祂而言易如反掌，于我们却充满奇妙与奥秘。

况且，断言主不能以任何方式向婴孩显明自己，使他们认识神，亦非稳妥之论。

19.
但反对者辩称：“信道是从听道来的”，而婴孩尚未获得听道能力，故无法认识神；因摩西明言他们“不辨善恶”。

然而，他们却未察觉：使徒将听道视为信心的根源，仅是描述主在召唤子民时通常遵循的普通救赎秩序；并非为祂制定永恒法则，禁止祂采用其他方式。事实上，祂确实曾以圣灵启示的方式，在无需任何讲道介入的情况下，向许多蒙召之人的内心深处赐下对祂真实的认知。

但既然他们认为将对上帝的认知归于婴孩是荒谬的——摩西曾断言婴孩尚无善恶之辨——那么我只请他们告诉我：若说婴孩此刻已蒙受部分恩典，而这恩典不久后他们将全然享有，这又有什么危险呢？

倘若生命的圆满在于对上帝的完全认知——那么当某些婴孩在襁褓中便被死亡带离现世，步入永恒生命时，他们必然被接纳进入上帝临在的直接观照之中。

既然主将在天上以祂荣光的全部映照他们，那么，倘若祂愿意，为何不能在今生也以些许微光照耀他们？尤其当祂在解脱他们的肉身牢笼之前，尚未使他们摆脱一切无知之时。

并非我要仓促断言他们具备与我们相同的信仰，或拥有相似的信仰认知——对此我宁愿保持悬而未决的态度；我的意图仅在于遏制那些妄自尊大之徒的愚昧傲慢，他们竟敢恣意妄断或否认任何事物。

20.
为进一步强化其主张，我们的反对者继而声称：“洗礼乃悔改与信心的圣礼；既然婴孩既不能悔改亦不能信主，便不应允许其参与洗礼，否则洗礼的意义将归于虚妄。”

然而这些论点所针对的，与其说是我们，不如说是上帝。
因为从圣经的许多见证中可以清楚地看出，割礼也是悔改的记号，保罗称之为“信心之义的印记”。
那么，为何上帝命定将此印记施于婴孩之身？此理当向上帝本尊追问。

既然洗礼与割礼同根同源，他们若将某些特质归于后者，就必须同样承认前者也具备这些特质。

倘若他们重拾惯用的诡辩——即婴儿时期预示着灵性上的婴孩状态——对此我们早已作出驳斥。

故我们断言：既然上帝昔日将象征悔改与信心的割礼圣事赐予婴孩，如今允许他们参与洗礼便毫不荒谬；除非这些人意图公然亵渎上帝的圣礼制度。

但在此事上，正如在神一切作为中，祂的智慧与公义已彰显得足够清晰，足以压制不虔之人的反对与诋毁。

因为尽管婴孩在受割礼时未能理解此记号的意义，他们却真实地被割礼纳入了对败坏污秽本性的治死之中——这正是他们成年后当践行的道路。

简言之，此异议可轻易驳斥：因他们受洗乃是为将来的悔改与信心；虽然这些恩典尚未在他们心中成形，但圣灵的隐秘运行已将二者的种子栽种在他们心中。

此答复同时驳倒他们基于洗礼象征意义所提出的种种论点——例如他们援引保罗所称“重生之洗与更新之洗”，据此主张洗礼仅应施予那些具备重生之可能与更新之资格的人。

但我们反驳道：割礼作为重生的记号，同样不应施予未重生之人；按他们的理解，这等于否定了神的诫命。

因此，正如我们此前多次指出，所有试图动摇割礼的论据，在反对洗礼的争论中同样站不住脚。

他们也不能通过辩称“凡明确基于神权柄之事，即便我们无法发现其理由，也应视为确定无疑”来逃避困境——因为这种敬畏不适用于婴儿洗礼或其他类似之事，因这些并非上帝明文所命，他们终将深陷此两难境地，永无脱身之日。

上帝关于婴儿割礼的命令，要么是正当且无可非议的，要么就应受谴责。若该命令本身并无荒谬之处，那么婴儿洗礼的实践同样不存在荒谬可言。

21.
他们企图用荒谬的指控来污蔑婴儿洗礼，我们如此驳斥：倘若那些蒙神拣选之人，在领受重生印记后，尚未达到明辨是非之年便离世，主必以祂圣灵不可测度的大能更新他们——唯独祂预知此举的必要性。

倘若他们活到能够领悟洗礼真正意义的年纪，便会更加热切地追求这种更新；他们早在幼年时期就蒙受了这种更新的印记，因此生命的更新理应成为他们毕生关注的对象。

保罗在两处经文中所言“我们借着洗礼与基督一同埋葬”，也当这样理解。
他并非指受洗者必须先与基督同埋，而是向已受洗之人阐明洗礼所蕴含的教义；因此若据此推论必须先与基督同埋才能受洗，实属不合理。

摩西和众先知正是以此方式提醒百姓割礼的意义，尽管他们幼时便已受此礼。

保罗写给加拉太人的书信中也有同样的论述，说“凡受洗归入基督的，就是披戴基督了”。其目的何在？
为使那些从未为基督而活之人，从此活出基督的生命。

成人领受圣礼前理应先领悟这奥秘的真正意义，但婴孩却当另行准则，此点我们稍后自会阐明。

彼得那段被他们视为关键依据的经文——“洗礼并非除掉肉体的污秽，乃是求神凭着耶稣基督的复活，叫我们良心清白无亏”——也无法得出其他结论。

他们辩称此处经文完全排除了婴儿受洗的可能性，因婴孩尚不具备经文所指的洗礼真义所需的认知能力。

但他们常陷入这样的谬误：坚持认为被象征的事物必须先于象征记号存在。
割礼的真义同样基于良心的见证。但若无愧的良心必须先于仪式而存在，上帝岂会命人给婴孩行割礼？

但上帝既向我们表明良心的回应蕴含在割礼的真义中，又同时命人给婴孩行割礼，这已充分表明割礼是为未来之事而施行。
因此，婴儿洗礼当下所要求的全部功效，仅在于确认并巩固主与他们所立的约。而此圣礼其余的意义，将在主预定之时显明。

22.
我认为，此刻所有人都应当清楚，此类论点不过是对圣经的曲解。至于那些与之相近的论点，我们将略作浏览。

他们抗辩说：洗礼是为赦免罪孽而设。我们承认此点，且这完全支持我们的观点。
因生而为罪人，我们自诞生之初便需赦免与宽恕。

既然主并未将婴孩排除在怜悯的盼望之外，反而向他们保证了这份恩典，我们又怎能拒绝赐予他们这记号？这记号本身远不及其所指称的恩典。

因此，他们用来反对我们的论点，我们反过来用以驳斥他们：婴孩既蒙罪赦恩典，便不应剥夺其记号。

他们还援引经文称主“用水藉着道洁净教会”。
但再没有比这段经文更能驳斥其谬误的了，它恰恰有力印证了我们的观点。

倘若基督旨意如此，即祂藉洗礼所洁净的教会，亦当以洗礼为证，那么剥夺婴孩的洗礼见证便不合道理——他们理应被视为教会的一部分，因他们被称为天国继承者。

保罗论及教会时，以“用水洗净”形容其洁净，此处所指正是整个教会。
基于相同原则，从他所言“我们受洗归入基督的身体”这段经文，我们推论出婴儿——保罗将他们列为基督肢体——理当受洗，以免与基督的身体分离。

看吧！他们以何等猛烈的手段，持着何等纷繁的武器，攻击我们信仰的堡垒！

23.
他们接着论及使徒时代的实践，当时无人未经先前的信仰告白与悔改便蒙受洗礼。

因彼得回应那些“心里觉得扎心，就问：我们当怎样行？”的人时，首先说“你们要悔改”，然后才说“奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦免”。
同样，当太监请求受洗时，腓利回答：“你若全心相信，就可以受洗。”

因此他们认为自己有充分理由得出结论：若未先有信心与悔改，则不应为任何人施行洗礼。

但若采纳此种推理，那么首段经文——其中未提及信心——将证明仅凭悔改便已足够；而次段经文——其中未要求悔改——则将证明仅凭信心便已足够。

我料想他们会辩称：两段经文需相互阐释，故应结合理解。

我这里主张应参阅其他经文以化解此难点。
因圣经中诸多经文的含义，皆取决于其上下文语境。当前所审议的案例正体现了此类情况。

彼得与腓力所劝诫、传道之人，皆已达能实践悔改与信心的年龄。
我们坚决反对，在未确认其悔改与信心（至少在人能判断的范围内）的情况下，为这类人施洗。

但很明显，婴孩应当归入另一类。因在旧约时代，任何人若要加入以色列的宗教团体，必须先受教于主的约，领受律法训诲，才能接受割礼的记号。这是因为他是外邦人，即与以色列民无关的人，而割礼所确立的约正是与以色列民所立的。

24.
因此，当主亲自拣选亚伯拉罕时，并未以割礼为始，而是暂时未揭示此记号的深意；祂先宣告要与亚伯拉罕立约，待亚伯拉罕凭信心领受这应许后，才使他参与此圣礼。

为何在亚伯拉罕身上，圣礼紧随信心之后；而在其子以撒身上，却先于一切理性的认知而施行？

一个人在成年后被接纳进入盟约的团契时，理当先了解盟约条款，因为，他对此尚属陌生；但婴孩不同，他们生来就凭着应许的形式，以世袭权利被纳入盟约之中。

或更清晰简洁地表述：若信徒之子无需理解力便能参与盟约，那么仅因他们无法表达对盟约条款的同意，便将其排除在盟约记号之外，实无道理。

这显然是上帝有时宣告以色列后裔为祂子嗣的原因；因为上帝无疑将那些祂应许作其父之人的子孙，都视为自己的儿女。

但那些出身于不敬虔父母的未信者，在借着信心与上帝联合之前，仍被视为与盟约共融隔绝的外人。
因此，他若未能参与这记号，实属理所当然；因这记号在他身上若显现，必成虚妄欺骗。

保罗正是基于此意告诫以弗所人：只要他们仍沉溺于偶像崇拜，便是“与圣约隔绝的外人”。

若我理解无误，整个议题可简明扼要地归结于以下立场：成年后归信基督教者，既曾与圣约隔绝，若无信心与悔改作为中介，则不得接受洗礼的印记——唯此二者方能使他们进入圣约的共融；但基督徒父母的婴孩，因生而蒙神接纳为约的继承者，亦当领受洗礼。

此处须援引福音书所述：百姓“承认自己的罪，受约翰的洗”——我们认为此例当为今世所效法。
倘若一个土耳其人或异教徒自愿受洗，我们不会仓促地准予他领受圣礼，除非他事先向教会作了令人满意的忏悔。

25.
此外，他们援引约翰所记载的基督之言，认为其中暗示洗礼需以当下重生为前提：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。”
他们说：“看啊，受洗竟被主亲口称为重生。既然婴儿显然完全不具备重生能力，我们凭什么借口让他们接受洗礼呢？毕竟重生是洗礼不可或缺的前提。”

首先，他们误以为这段经文因提及水就与洗礼相关，实属谬误。
因为基督向尼哥底母揭示了人性的败坏，并向他表明重生是必要的——由于尼哥底母正幻想着第二次肉体上的重生，基督在此指明了上帝使我们重生的方式，即借着水和圣灵；这好比说，借着圣灵——祂在洗涤和洁净信徒灵魂的过程中，履行着水的职分。
故我将“水和圣灵”理解为：圣灵即水。

这并非新颖的表达方式；因其与施洗约翰的宣告完全相符：“在我以后来的，要用圣灵与火施洗。”
因此，以圣灵和火施洗，即赋予圣灵——祂在重生过程中具有火的职分与本质；而从水和圣灵所生的，无非是领受圣灵的影响，这影响在灵魂中所作的，正如水在身体上所作的。

我知道有人持不同见解，但我确信此乃真义；因基督的本意不过是教导：凡渴慕天国之人，都必须脱去自己的本性。

然而，若我们也想模仿他们那种令人不快的诡辩，那么在承认了他们所主张的观点之后，便可轻易反驳他们：既然基督的话语中水先于圣灵被提及，那么洗礼先于信心与悔改。这句经文无疑指的是属灵的恩赐；若这些恩赐在洗礼之后才显明，那么我的论点便已成立。

但抛开一切诡辩，让我们坚持我提出的简单解释——圣灵就是活水，除非有人藉圣灵，得以更新，否则无人能进入神的国。

26.
更显而易见的是，他们的观点理应被驳斥，因为其判定所有未受洗者都将遭受永恒的死亡。

假设我们接受他们的教义，认为洗礼仅适用于成年人；那么当一个青年在虔诚的初级教义上得到正确教导，渴望受洗时，却在众人的意料之外突然离世，他们又将如何解释此人的归宿？

主的应许分明确凿：“凡信子的人，不被定罪；”而是“从死里复活。”
圣经从未记载主曾定过任何尚未受洗者的罪。

我并非暗示洗礼可被轻慢而无罪；我绝非为这种轻慢开脱，反而断言这是违背主的圣约。我仅欲说明：洗礼并非绝对必要，以致丧失受洗机会者即当视为沉沦。

倘若采纳他们的观点，那么任何因故未能受洗之人——无论其信仰如何，甚至包括那些已领受基督恩典的信徒——都将无一例外地被定罪。
更甚者，他们拒绝为婴孩施洗，却承认洗礼是得救的必要条件，此举无异于判处所有婴孩永死之刑。

且看他们如何与基督的教导相协调——基督曾宣告天国属于小孩子。
即便我们完全认同他们对这段经文的解释，他们仍是无所获得，除非先推翻我们关于婴孩重生教义的既定立场。

27.
他们自诩最有力论据，在于洗礼制度的原始设立。他们援引《马太福音》末章记载：基督差遣门徒往普天下去，先吩咐他们传道，继而施行洗礼。“所以，你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗，凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”

接着，他们援引《马可福音》最后一章的话补充道：“信而受洗的必然得救。”
他们说：当主的话语明确表明教导应当先于洗礼，并将洗礼描述为信心的后续行为时，我们还需什么更多依据呢？
就这顺序而言，连主耶稣自己都提供了范例——他直到“约三十岁”才受洗。

他们以何等荒谬的方式自陷困境，暴露其无知！
若将基督在传道之初就命使徒施行洗礼的吩咐，视为洗礼制度的原始设立，实乃幼稚之下的谬误。
因此，他们没有理由主张洗礼的律法和准则应当源于这两段经文，仿佛其中载有此礼的初始设立。

即便我们姑且纵容他们，承认这个谬误，但他们的推理又有什么说服力呢？
诚然，若我们想避开其论点的锋芒，根本无需借助任何托辞；眼前已然铺展出一片广阔的论辩天地。

因为他们如此激烈地坚持词语的顺序，以至于争辩说，当经文说： ‘去教导并施洗’和‘信而受洗的’时，其意在，宣讲应先于洗礼，信心应先于受洗——那么我们反过来岂不能说，施洗应先于教导遵守基督所吩咐的一切，因为经上说： “你们去施洗，教导他们遵守我所吩咐你们的一切。”

我们对基督关于水与圣灵重生教导的论述亦作过同样评注：倘若按他们所坚持的理解，洗礼理当先于属灵的重生，因其在经文中被置于更早的位置。基督教导我们必须重生，并非“从圣灵和水”，而是“从水和圣灵”。

28.
他们引以为傲的坚不可摧的堡垒，如今似乎已然动摇；但真理本可凭其纯粹性获得充分捍卫，我无意以诡辩琐碎之辞蒙混过关，故当以坚实论据予以回应。

基督在此赐予使徒们的首要核心使命，乃是传扬福音，并附带施行洗礼作为附属仪式。

况且，他提及洗礼时，始终将其施行置于教导职分之下。因基督差遣使徒向世上万国传扬福音，使他们藉着救恩之道，从各地聚集那些先前迷失之人，引领他们进入基督的国度。

但究竟是哪些人，或是何种类型的人？
可以肯定的是，显然经文仅提及那些具备受教能力之人。

其后又补充说明：此类受教者须受洗礼，并附带应许：“信而受洗的必然得救。”整段论述中可曾提及婴孩？

那么，他们用来攻击我们的论点究竟基于何种推理？
成年人必须先受教导以致信主，然后才能受洗；因此，将洗礼施予婴孩也是不合律法的吗？
不，纵使他们绞尽脑汁，也只能从这段经文中看出：福音必须先传给那些有能力听道的人，然后才给他们施洗。因为这段经文只涉及这些人。

让他们以此为由，设障阻挠婴儿受洗吧———如果他们能办得到的话！

29.
但为使他们的谬误更显荒谬，我将用一个极其简单的比喻来揭示其荒诞之处。
使徒曾言：“若有人不肯做工，就不可吃饭。”
倘若有人据此推论婴儿理应被剥夺食物，此人岂不该遭众人唾弃？

为何如此？因为这无异于将针对特定年龄阶层的言论，错误地套用到所有人群身上，这实属荒谬的滥用。

在本议题中，他们的推理同样缺乏正当性。对于众人皆知专属成年人之事，却强加于婴儿，企图让婴儿受制于仅为成年人制定的规则。

基督的典范远不能为其主张提供支持。他确是“约三十岁”才受洗。但缘由显而易见：他意在通过布道为洗礼奠定坚实基础，更确切地说，是要巩固稍早前由约翰奠定的基础。

因此，为使洗礼制度获得更大权威，他通过自身实践予以神圣化，并选择在最恰当的时机——在即将展开传道事工之际——完成此举。

简言之，他们从这一事实中只能证明：洗礼的起源与开端基于福音的宣讲。

若他们认可三十岁为受洗年龄，为何不遵守此规，反而在认定受洗者具备足够资格时便准予施洗？

就连他们的领袖塞维图斯，虽顽固坚持此年龄限制，却在年仅二十一岁时便自诩为先知。
就好像一个人在成为教会的成员之前，就擅自僭越担任教使之职是理所当然的。

30.
他们最终辩称：既然婴儿不能领受圣餐，那么让他们受洗同样没有道理。

这番说辞仿佛圣经并未在两者之间作出全面而显著的区分。

婴儿领圣餐的习俗确实在古代教会中存在，正如塞浦路斯和奥古斯丁所记载的；但这项习俗已被恰当地废止。

若我们考察洗礼的本质与属性，便会发现它乃是进入教会的门槛或启蒙仪式，借此我们被登记为上帝子民——这是我们灵性重生的记号，使我们得以重生为上帝的儿女；而圣餐则专为年岁成熟者设立，他们已度过婴孩的稚嫩阶段，足以承受坚固的食物。

圣经中对此差异的阐述极为清晰：在洗礼问题上，主并未区分年龄；然而圣餐礼并非向所有人开放，仅限于那些能辨明主的身体与宝血、能省察己心、能彰显主的死并体悟其大能之人。

使徒在以下劝诫中阐述的道理，难道还有比这更清晰的吗？
“人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。”
因此，领受圣餐前必须先经省察，而这省察对婴孩而言是徒劳的。

再有：“人若不分辨主的身体，吃喝，就是吃喝自己的定罪。”
若唯有能真正辨明基督圣体圣血之人方配领受圣餐，我们又怎能将毒药而非救赎之粮赐予幼小的婴孩？

主所吩咐的“你们应当这样行，为的是记念我”究竟是什么？使徒由此推导出的结论又是何意？

“你们每逢吃这饼、喝这杯，就是表明主的死，直等到他来。”
我问：对于那场他们全然不知的事件，我们怎能要求婴孩予以纪念？他们的心智尚无法领悟其奥义与恩典，我们又该如何向他们传讲基督十字架的道？

而这些事在洗礼中都没有规定。
因此这两种圣礼存在显著差异，正如我们所见，旧约中类似的圣礼也存在差异。

割礼——众所周知对应于我们的洗礼——本是为婴孩设立的。

逾越节——如今已被圣餐礼取代——并非允许各类宾客随意参与，唯有年岁足够、能探究其意义者方可正当参与。

倘若我们的反对者尚存一丝理智，岂会对如此清晰显明之事视而不见？

31.
尽管不愿以冗长臆想累赘读者，但驳斥塞维图斯在此论战中提出的似是而非的论点仍不无价值——此人乃重洗派中“最杰出的代表”之一，更是该教派的“首席荣耀”。

（1）他声称基督设立的圣礼既是完美的，就要求领受者同样完美，或至少是具备完善潜质之人。

但反驳很简单——洗礼的完美性延伸至死亡，绝不能仅局限于某个瞬间。
我另须指出，期待人在受洗首日便臻至完美实属愚妄，洗礼恰是召唤我们终生通过持续进步来追求这种完美。

（2）他反驳称基督的圣礼乃为纪念而设，使众人铭记自己已与基督同埋。

我答复：他凭己见构想的观点无需驳斥；他将保罗专指圣餐的教导——即人人当自省——套用在洗礼上，但圣经从未将此要求施加于洗礼。
由此我们得出结论：尽管婴孩因年幼尚无自省能力，为他们施洗仍是正当之举。

（3）他援引基督宣告：“不信子的人不得见生命，神的忿怒常在他身上”，据此断言无力信主的婴孩仍陷于定罪之中。

我答复说，基督在此处并非论及所有亚当后裔所共有的原罪，而是专为警告那些轻慢福音之人——他们骄傲顽固地拒绝所赐的恩典；此诅咒与婴孩毫无关联。

与此同时，我提出相反的论点：凡蒙基督祝福者，皆脱离了亚当的咒诅与神的忿怒。既然众所周知婴孩曾蒙他祝福，那么他们必然也脱离了死亡。

塞维图斯随后错误引用了根本不存在的经文：“凡从圣灵生的，就听见圣灵的声音”。
即便假设此句确曾存在，也仅能证明信徒会随着圣灵在他们里面运行而逐渐顺服。但针对特定群体所作的宣告，若等同适用于所有人则属谬误。

（4）他反对说，既然“属血气的先于属灵的”，我们便应等待属灵洗礼的适当时机。

我承认亚当的所有后裔生来确属血气，带着定罪进入世界；但我断言，这绝不能阻碍救赎之恩的施予，只要上帝乐意赐下，救恩便即刻临到。

塞维图斯无法证明神曾指定必须等待多年才能开启属灵生命的新生；而保罗的见证表明，信徒的婴孩虽生来处于败坏的状态，却蒙超自然的恩典而得以圣洁。

（5）他接着提出一个寓言：当大卫攻上锡安堡垒时，随行的既非盲者亦非瘸者，而是只带健壮战士。

倘若我以另一则寓言反驳他——其中上帝邀请盲者与瘸者共赴天国盛宴——又当如何？他将如何摆脱这个困境？我还要问，那些盲人和瘸子难道先前没有在大卫手下当过兵吗？

然而，过多地纠缠于这个纯粹虚假的理由实属多余，读者们自会从圣经历史中发现这一点。

（6）接着又出现另一则寓言，说使徒是“得人的渔夫”，而非“得婴孩的渔夫”。

我反问：基督那句“天国好比一张撒在海里的网，聚拢各样鱼类”的宣告，其真意究竟为何？
但因我向来不喜寓言式的琐碎推敲，故答：使徒受命传道时，并未被禁止为婴孩施洗。

我更想知道，既然福音书作者使用了“ανθρωπους”一词（该词涵盖全人类，毫无例外），为何要否认婴儿属于“ανθρωπους”（人类）？

（7）他的第七个反对意见是：既然属灵的事必须由属灵的人领受（参见《哥林多前书》2:13-14），那么尚未具备属灵生命的小孩，自然也不适合受洗。

但显然，他在此处对保罗经文的曲解已到了荒谬的程度——该经文的主题本是关乎教义的。

当哥林多人沉溺于虚妄的“精深学问”而过于自满时，使徒斥责了他们的愚昧，因为他们竟仍需学习基督教义的初级原则。

谁能由此推断，洗礼应当拒绝施予婴孩？他们虽生于血肉之躯，却因上帝白白赐予的收养之恩而归于祂。

（8）他反对说，若是新生之人，就该用属灵的食物喂养他们。

回答很简单——他们通过洗礼被接纳进基督的羊群，这种收养的记号对他们已然足够，直到他们长大到能够承受坚固食物的年龄；因此必须等待上帝在圣餐中明确要求的考验之时。

（9）他接着提出异议，说基督邀请所有信徒参加圣餐。

我回答说，很明显，基督只接纳那些已预备好纪念祂受难的人。

由此可知，婴孩虽蒙祂垂怜抱于怀中，仍属特殊群体，须待年岁成熟方可参与，但他们并非教会之外的人。

对此他提出异议：一个出生的人竟不进食，实乃荒谬之事。

我答复说，圣餐的外在参与并非滋养灵魂的唯一途径；因此婴孩虽未领受圣餐记号，基督仍是他们的食粮。但洗礼的情况不同，唯此圣礼方能使婴孩被接纳进入教会。

他进一步反驳道：“忠信又聪明的仆人，主人派他管理家里的人，按时分粮给他们。”
我欣然承认此理；但凭何权威他能为我们定下洗礼时机，以证明婴儿未在恰当时机受洗？

（10）他同时援引基督吩咐门徒“庄稼熟了，你们要收割”的命令。

基督当时的唯一用意，是激励门徒们：让他们看见劳苦的当下果效，便能更欢欢喜喜地投入事工。
谁能由此推断，唯有收割时节才是施洗的正当时机？

（11）他接下来的论点是：在原初教会中，基督徒与门徒实为同一人群。

但此处可见其谬误——竟以局部推论整体。

“门徒”之称专指成年受训者，即已接受教导并公开宣认基督信仰之人——正如律法时代的犹太人皆为摩西门徒。然而由此断言婴孩属于外邦人实属谬误，因上帝已宣告他们属于祂的家族。

（12）此外，他还声称，所有基督徒都是弟兄，但我们却将婴孩排除在圣餐之外，视其不属于此列。

但我重申这个原则：唯有成为基督肢体者方能继承天国；基督以拥抱尊荣婴孩，实为收养之约的凭据，借此他们与成人同属一体。婴孩暂时不参与圣餐，并不妨碍他们属于教会身体。

那在十字架上悔改的强盗，虽从未参与过主的圣餐，却仍是信徒的弟兄。

（13）他继而断言：唯有借着“凭信心听道”所领受的收养之灵，人方能成为我们的弟兄。

我答复说，他不断重蹈覆辙，将仅适用于成人的教义荒谬地套用在婴孩身上，实属错误推理。

保罗在此表明：神召选民并引领他们归信的常规方式，是兴起忠信的教使，借其劳苦教导向他们施展恩助。

但谁敢妄断神不能以其他隐秘方式将婴孩接枝到基督里？

（14）他反驳说，哥尼流是在领受圣灵之后才受洗的。

但试图从这个孤例推导出普遍规则的荒谬性，从太监和撒玛利亚人的案例中便显而易见——主对他们的洗礼顺序有所不同，因为他们的洗礼发生在领受圣灵恩赐之前。

（15）他接下来的论点荒谬至极：他宣称重生使人成为神明，但唯有蒙神之道临到的才称得上神明——这显然不适用于婴孩。

将神性归于信徒乃其妄想之一，此论与本题无关；然将诗篇引文曲解至与原意天差地远，实乃骇人听闻的厚颜无耻。

基督指出，先知称君王和官长为“诸位神人”，是因为他们肩负着上帝所赋予的职责，其职权乃神圣任命。（参见诗篇 82:6）

但这位狡黠的解经者竟将针对特定治理者职责的经文，套用在福音教义上，以此将婴孩排除在教会之外。

（16）他再次反驳说，婴孩不能算作新造之人，因为他们并非由道所生。

我必须再次重申我屡次强调的观点：福音的教义是永不朽坏的种子，能使那些有能力理解它的人重生；但对于因年幼尚无学习能力者，上帝为祂所收纳的人设定了不同的重生方式。

（17）随后他重拾寓言论证，声称羊羔与山羊并非出生即献祭。

倘若我认同将比喻应用于此，便可轻易反驳：所有初生的长子在诞生之初即当归献于主，羔羊须在头一年献祭；由此可知，根本无需等待多年，我们的儿女理当在襁褓初生时便奉献给上帝。

（18）他进一步辩称，唯有经约翰预备之人方能归向基督；仿佛约翰的职分并非临时性使命。

且不论此点，基督曾亲手抱起并祝福的孩童，显然未曾受过这般预备。

故此，他当携其谬误原则离去。

（19）最终他援引特里梅吉斯图斯与西比尔的教诲，以证明神圣的洗礼仪式仅适用于成年人。

且看他对基督受洗仪式怀有何等“崇高的见解”——竟欲将其降格为异教徒的亵渎仪式，只为使其施行方式能遵循特里梅吉斯图斯的意愿。

但我们对上帝的权威怀有更深的敬畏——祂欣然将婴孩奉献给自己，并以神圣的记号为他们施洗，尽管他们年幼尚无法理解其中深意。

我们认为，绝不可借用异教赎罪仪式中的任何元素，使上帝关于割礼所立的永恒不可违背之律法，在我们的洗礼中产生丝毫改变。

（20）最后，他辩称：若给不懂事的婴孩施洗是合法的，那么孩童在嬉戏中便可戏谑地模仿施洗。

但他必须就此问题与上帝争辩——正是上帝的命令要求在婴儿尚未懂事之前就为他们施行割礼。

难道这神圣的制度竟是可笑的仪式，或可供孩童嬉戏的玩物，任其颠覆？

但这些堕落的灵魂，仿佛被狂热驱使，竟搬出最乖张的论调来捍卫其谬误，倒也不足为奇；因为这般迷惑，正是上帝对其骄傲与顽固所作的公义审判。

我确信已清晰揭示塞维图斯为支持他的重洗派兄弟们所辩护的种种论据皆属徒劳。

32.
我认为，任何清醒的人此刻心中都不会存有疑虑：那些在婴孩洗礼问题上挑起争议和纷争的人，实乃妄自尊大的搅扰者，扰乱了基督的教会。

但值得注意的是，撒旦通过如此狡黠的手段所企图达成的目的：即剥夺我们从洗礼中获得的独特恩典——那源自此处的信心与属灵喜乐，同时也在同等程度上削弱了神圣良善的荣耀。

虔诚的心灵何等喜乐！不仅获得言语的保证，更得见亲眼见证——我们竟蒙天父如此厚爱，连后代也成为祂眷顾的对象！

由此可见祂如何彰显为我们最慈爱的父亲：即便我们离世，祂仍不停止关怀，更眷顾并预备我们儿女的一切所需。
我们岂不该效法大卫，以全心赞美感恩，使上帝的名因这恩典彰显而得荣耀？

撒但竭力反对婴孩洗礼，正是为此——欲使这恩典的见证消失，致使眼前显明的应许渐趋模糊，终至被遗忘。

如此行径的后果，便是对上帝仁慈的亵渎与忘恩负义，以及对教导子女敬虔原则的渎职。

因为当我们想到孩子刚一出生就被神视为并承认是祂的儿女时，这无疑会极大激励我们以严肃敬畏之心教导他们，并引导他们恪守上帝律法。

因此，除非我们顽固地要遮蔽上帝的良善，否则当将子女呈献于祂面前——祂已在祂的家中为他们预备了位置，即祂教会成员之中。
海道二雄 03-13 08:01:03

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第十五章洗礼

洗礼是归入教会的标志，借此洗礼，我们被接纳进入教会团契，从而与基督结合，列为上帝的儿女。

如今，上帝赐予我们洗礼的目的，正如我所阐明的那样，是所有圣礼共有的：首先，促进我们对上帝的信心；其次，在世人面前见证我们的信仰告白。

我们将依次探讨洗礼设立的这两个目的。
先论第一点：洗礼赋予我们的信仰三项益处，需分别阐明。

其一是：洗礼乃主赐予我们的圣礼，象征并昭示我们的洁净；更确切地说，它如同经正式认证的法律文书，借此主向我们保证：我们一切罪孽皆被涂抹、取去、消弭，永不再现于主前，永不留存于主心，永不归咎于我们。

因为祂吩咐所有信的人受洗，为要赦免他们的罪。

因此，那些以为洗礼不过是向世人表明信仰的标记的人，如同士兵佩戴君主徽章表明身份，他们并未领会洗礼的核心真义；而我们应当怀着这样的应许领受洗礼——“信而受洗的必然得救。”

2.
保罗所言：基督以“用水藉着道洗净”来圣化并洁净教会；另处又说：“照着祂的怜悯，藉着重生的洗和圣灵的更新，救了我们”；彼得所言“洗礼拯救我们”，皆应按此真义理解。

保罗并非意在表明我们的洁净与救赎由水完成，亦非指水本身具有洁净、重生与更新的功效；彼得亦非将水视为救赎之因，仅是说明救恩的认知与确据借此圣礼而得——此意从他们所用措辞中已充分显明。

保罗将“生命之道”与“洗礼”并列，恰似宣告：福音向我们昭示洁净与成圣之道，而洗礼则印证此道。

彼得在宣告“洗礼拯救我们”后，立即补充说明：这并非“洗去肉体的污秽”，而是源于信心的“向神作出良心的回应”。

洗礼所应许的洁净，无非是藉着基督宝血的播洒；这宝血以水为象征，因水具有洗涤净化的相似功效。

既然如此，谁还能佯称我们是藉着那水得洁净呢？这水分明见证基督的宝血才是我们真实唯一的洁净之源。

因此，要驳斥那些将一切归功于水之功效的谬误，再没有比洗礼本身的意义更恰当的论据了。洗礼使我们既脱离眼前可见的水体，也脱离一切其他救赎手段，唯独将我们的心思意念专注于基督。

3.
更不可误以为洗礼仅针对过去的罪行，以致受洗后所犯之罪需另寻他法赎罪——仿佛洗礼的功效已然失效，必须借助其他圣礼。

正因这种谬误，往昔时代曾出现某些人坚持在临终之际、几乎濒死之时才受洗，企图借此获得终生罪孽的赦免——这种荒谬的谨慎之举，常遭古代主教著作的严厉谴责。

我们应当确信：无论何时受洗，我们都将获得终生洁净的洗礼。

因此，每当我们跌倒时，就必须重温受洗的记忆，以受洗的意义武装心灵，从而时刻确信并坚信自己的罪已得赦免。

因为洗礼虽已施行，看似已成为过去，却不会因后来的罪过而失效。
因基督的圣洁借此赐予我们，其圣洁功效永存不灭，永不被任何污点所胜，反而洁净并抹去我们一切的玷污。

然而，我们不可借此教义为未来犯罪开脱；它绝非教唆这般妄念，而是赐予那些因过犯而痛苦挣扎之人，为使其获得慰藉，免于陷入绝望深渊。

正如保罗所言，基督“被立为赎罪祭，为要赦免从前所犯的罪”。
他并非否认我们在基督里享有恒常永续的罪赦，而是表明父神将基督赐予的，唯是那些哀求良医医治良心创伤的可悲罪人。

上帝的怜悯向这些人敞开；而那些企图借着刑罚的宽免，为犯罪寻找借口和许可的人，所做的无非是招致上帝的忿怒与报应罢了。

4.
我深知世人普遍认为：初次重生时仅凭洗礼所获得的罪赦，其后需通过悔改与钥匙权柄的恩惠方能获得。

然而，那些提出这种观点的人却犯了一个错误，他们没有意识到，其所谓的钥匙权柄如此依赖于洗礼，以至于它绝不应该与洗礼分离。
罪人通过教会的事工获得赦免，这必然伴随着福音的宣讲。而宣讲的本质是什么？正是宣告我们已藉基督宝血洗净罪污。然而，这赦罪的记号与见证又是什么？正是洗礼本身。由此可见，赦罪与洗礼密不可分。

而世人的谬误便造就了虚假的忏悔圣事。我曾略作论及，将在适当之处完成讨论。

如今，那些卑躬屈膝、过度执着于外在事物的人们，竟背叛了上帝纯正的制度，引入自己杜撰的新规，这般腐败的倾向便不足为奇了。他们仿佛认为洗礼本身并非悔罪的圣礼；但若悔罪被要求贯穿我们的一生，那么洗礼的功效也应当延伸至同样的时期。

因此显然，虔诚之人生命的任何阶段，只要因意识到自己的罪咎而良心受责痛苦时，便可正当地追念洗礼，以此确信自己享有基督宝血所赐的永恒洁净之恩。

5.
洗礼还带来另一益处：它昭示我们在基督里的死，以及在祂里的新生。

正如使徒所言：“我们这受洗归入基督耶稣的人，就是受洗归入祂的死；所以我们借着洗礼归入死，和祂一同埋葬，好叫我们活出新生的样式。”

在这段经文中，保罗不仅劝勉我们效法基督——仿佛在说：我们藉着洗礼受劝诫，当效法祂的死而向罪死，效法祂的复活而向义活；更进一步教导我们：基督藉着洗礼使我们与祂的死有份，好叫我们得以接枝于祂的生命。

正如接穗从所接的根上汲取养分，那些以应有的信心领受洗礼之人，也真切体验到基督之死的功效——在治死肉体上，并体验到基督复活的大能——在使灵得活上。

由此他引申劝勉：既为基督徒，就当“向罪死，向神活”。

他在别处亦用相同论据：我们“受洗与基督同埋葬”后，便“受了割礼，脱去肉体情欲的旧人”。

正因如此，在前文引述的经文中，他称洗礼为“重生的洗礼，使我们得以更新”。
由此我们蒙受双重应许：其一，得着白白的赦罪与归算的义；其二，得着圣灵的恩典，使人更新为新生命。

6.
洗礼赋予我们信仰的最后一项恩典，是它确凿地见证我们不仅被接入基督的生命与死亡，更与祂紧密联合，得以分享祂一切的恩惠。

正因如此，基督亲以己身设立并圣化洗礼，使我们得以共享此礼，作为祂降尊纡贵与我们建立联合之契约中最坚固的纽带。保罗据此证明：因我们在洗礼中披戴基督，故我们便是神的儿女。

由此我们可见，洗礼的成就乃是在基督里；正因如此，我们称祂为洗礼真正的对象。
故使徒们虽奉圣父圣灵之名施洗，却更以基督之名施洗，实属必然。因洗礼所彰显的诸般上帝恩赐，唯独在基督里方能寻得。

然施洗者奉基督之名施洗时，必然同时呼求圣父与圣灵之名。因我们蒙祂宝血洁净，乃是因我们仁慈的天父，在祂无与伦比的良善中，乐意接纳我们归于祂的怜悯，便立这中保在我们中间，为要使祂的恩惠归于我们。

但我们因基督的死与复活而得重生，当圣灵的圣化洁净使我们披戴上新的属灵本性时，我们便得着了这恩典。

因此，关于我们的洁净与重生，我们清晰地认识到：其因在于父，其质在于子，其功效在于圣灵。

故约翰先施洗，使徒后继，皆以“悔改的洗礼赦免罪孽”；所谓悔改，意指重生；所谓赦免罪孽，即指洗净罪污。

7.
由此可知，约翰的职事与后来托付给使徒们的职事完全相同，这一点也是毋庸置疑的。
他们的洗礼虽由不同的人施行，却并无二致；而他们教义的相同，正表明他们的洗礼本质也是相同的。

约翰与使徒们持相同教义：两者皆为悔改施洗，皆为赦罪施洗；两者皆奉基督之名施洗，因悔改与赦罪皆源于基督。

约翰论及基督时宣告：“看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！”由此承认并宣告祂是父所悦纳的祭物，是公义的赐予者，是救恩的创始者。

使徒们还能在这项信仰告白上增添什么呢？

因此，当一些古代神学家试图区分并割裂为不同的洗礼时，我们大家不应当为此感到困扰；因为他们的权威本就不应足以动摇我们对圣经的信心。

谁会听信屈梭多模否认约翰的洗礼包含赦罪，而不听信路加明确记载“约翰传悔改的洗礼，为要赦免罪”呢？

我们也不应采纳奥古斯丁的诡辩——“约翰的洗礼中罪得赦免乃是基于盼望，而基督的洗礼才是实际赦罪。”
既然福音书明确记载约翰在施洗时应许赦罪，我们又怎能在毫无必要时削弱这份见证？

若真要在神的话语中寻找差异，那么，唯一能发现的区别在于：约翰奉将要来者的名施洗，使徒们则奉已显现者的名施洗。

8.
基督复活后圣灵恩典的更丰盛浇灌，并不能证明存在多种洗礼。
因为使徒们在基督地上事奉期间施行之洗礼，虽称为基督的洗礼，但圣灵的浇灌并不比约翰的洗礼更为丰盛。

即使在耶稣升天之后，撒玛利亚人虽然已奉耶稣的名受洗，却未曾领受圣灵的恩赐，只得与众信徒相同的恩赐，直到彼得和约翰被差遣去按手在他们身上。

我认为教父们之所以误以为约翰的洗礼仅是基督洗礼的预备阶段，纯粹源于他们察觉到某些曾受约翰洗礼之人后来又接受了保罗的洗礼。
但他们在这一点上是错误的，我将在适当之处予以充分阐明。

那么，约翰宣告自己“用水施洗”，而基督将“用圣灵和火施洗”，这究竟有何深意？

这可简明阐释：他并非意在区分两种洗礼，而是将自己与基督本人相比较——他不过是施洗者，而基督才是圣灵的赐予者。
当基督以火焰舌头的形态将圣灵降临使徒们身上时，他将借此可见的神迹彰显这权能。

使徒们还能夸耀什么超越此恩典？当今施行洗礼者又能假装什么呢？

他们不过是外在记号的施行者，而基督才是内在恩典的源头；正如古代作家们始终如一的教导，尤其是奥古斯丁——他反对多纳图派的核心论点正是：无论施行洗礼者具有何种身份，唯有基督在洗礼中掌权。

9.
我们所论及的这些关于克己和洁净的事，在以色列民身上已有所预表。正因如此，使徒宣告他们曾“在云中、在海中受了洗礼”。

当主拯救祂的子民脱离法老的统治与残酷奴役时，祂使红海为他们开辟道路，并将紧追不舍、几乎逼近他们背后的法老本人和埃及军队尽数淹没——这正是治死旧我的象征性预表。

因为借着洗礼，神应许并赐给我们一个记号，使我们确信：我们已蒙祂的大能从埃及的奴役中解救出来，即脱离了罪的捆绑；我们的法老——即魔鬼——已被淹没，尽管他仍不断地骚扰和折磨我们。

正如埃及人并未沉入海底，而是被抛上岸边，仍以骇人景象继续威慑以色列人——尽管他们已无力伤害众人；我们的仇敌也是如此：他仍在威胁、展示武力、施加影响，却终究无法得逞。

云彩象征着洁净。正如主曾以云彩遮蔽他们，赐予他们滋润，使他们不致因烈日酷暑而昏厥消亡；同样，在洗礼中，我们承认自己蒙基督宝血遮盖庇护，使上帝那如烈焰般难以承受的严厉不降临于我们。

虽然这个奥秘当时尚未显明，仅为少数人所知，但既然除这两种恩典的祝福外别无得救之道，主便悦纳古时的列祖为祂的后嗣，赐予他们这两种恩典的记号。

10.
如今我们可清晰辨明某些人久远传播、另一些人仍固执坚持的谬论——即洗礼能使人脱离原罪，免除从亚当传给后裔的败坏，并恢复至亚当若能保持初造时的纯全本性本应拥有的义与纯洁。

因为持此观点的教牧们，从未真正理解原罪的本质，亦不明白原义的真谛，更未领悟洗礼的恩典。

我们已论证过：原罪即人本性中的邪恶与败坏，它首先使我们招致上帝的忿怒，继而催生出圣经所称的“肉体所行之事”。

因此必须明确区分两点：其一，由于我们本性如此彻底地败坏与扭曲，正因这败坏本身，我们在上帝眼中已被定罪并理应受罚——因上帝眼中唯独公义、纯洁与无瑕方为可悦纳。

因此，连婴孩本身也带着自己的定罪来到世上——他们虽未结出罪恶的果实，却已怀有罪恶之种；其整个本性犹如罪的种子，故而必然令神厌恶憎恨。

借着洗礼，信徒得以确证这定罪已从他们身上挪去；正如我们所言，主借此记号应许我们：既归于我们的罪恶与因罪恶当受的刑罚，都已全然赦免；他们同时也领受了义，此乃神子民今生所能获得的义——唯凭归算而得，因主在怜悯中接纳他们为义人，视为无罪。

11.
另一值得注意之处在于，这种败坏在我们身上永无止息，而是不断结出新果——即我们已描述过的那些属肉体的事，犹如炽热熔炉喷射火焰与火星，又似永不枯竭的泉源涌出水流。

因为情欲永不消亡，在人身上也绝不会完全熄灭，直到死亡将他们从死亡之躯中解脱出来，彻底脱离自我。

洗礼确实应许我们：法老将被淹没，罪恶将被治死；但并非使罪恶不复存在，或不再给我们带来困扰，而是确保罪恶永不能战胜我们。

只要我们仍囚禁于这血肉之躯的牢笼，罪的残余便会盘踞其中；但若我们凭信心持守上帝在洗礼中所赐的应许，罪就不能辖制我们，也不能在我们身上作王。

但不要自欺，当人听闻罪恶常驻于我们心中时，切莫因自欺而心安理得。

这些话并非要让那些本就倾向作恶之人安然沉溺于罪中，而是为了使受败坏本性诱惑的人不致气馁消沉；反倒要使他们省察自己仍在路上，当他们日渐感受败坏逐渐消减时，便可视作已有所进展，直至抵达他们所追求的目标——即在今生终结时，彻底摧毁那败坏的本性。

在此期间，他们不可停止英勇奋战，当激励自己持续前进，奋力迈向最终胜利。
因为当他们看到，经过如此长久的奋斗，仍有如此多的任务亟待完成时，这应当为他们的努力注入新的动力。

因此，我们得出结论：我们受洗是为使肉体归于死，这过程始于受洗之时，我们日日践行，终将在我们离开今生归向主时得以成全。

12.
我们此处所述，与保罗在《罗马书》第六章和第七章中最明确的阐述并无二致。

论及因信称义之后——因某些不虔之人从该教义推论，既然我们并非因行为的功德蒙神悦纳，便可随从自己败坏的本性而活——保罗接着指出：凡披戴基督之义的人，也必藉着祂的灵重生；而这重生的凭据，已在洗礼中赐下。

故劝勉信徒不可容罪在肢体中作王。
因他深知信徒仍存软弱，为免他们因此灰心，便安慰他们而补充说：你们不在律法之下。

另一方面，由于宣称基督徒“脱离律法枷锁”可能助长放纵之风，保罗便阐明了律法废除的本质，并揭示律法的真谛，重申律法之功用——这正是他早已确立的论点。

他所言的要旨在于：我们已从律法的严苛中被释放，得以归向基督；律法的职分在于使我们认识自身的败坏，引导我们承认自己的软弱与困苦。

由于世俗之人放纵邪恶情欲而不惧神，其本性败坏不易显明，故保罗以重生之人（即他自身）为例说明。

他说自己始终与残存的败坏倾向交战，被可悲的奴役捆绑，无法全然献身于神律的顺服，以致不得不哀叹：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”倘若神的儿女终其一生如同囚徒般困于牢笼，他们必因深陷险境而忧心忡忡，除非有某种力量能消除这恐惧。

为此，他特意补充了安慰之言：“如今，在基督耶稣里的人，就没有定罪了。”由此他教导：凡蒙主恩召、归入基督共融、藉洗礼加入教会的人，纵然被罪恶环绕攻击，甚至在内心携带罪孽，只要持守对基督的信心，便已脱离罪责与定罪。

倘若这确是保罗单纯而真实的本意，我们便没有理由被视为在宣扬新奇教义。

13.
洗礼亦是我们在人前认信的凭据。

因它昭示我们渴望被列于上帝子民之中，见证我们与全体基督徒在敬拜独一真神、持守同一信仰上的契合，并借此公开宣告我们的信仰；使对神的赞美不仅存于我们内心深处的渴望，更要借着我们的唇舌，以及身体各肢体所能表达的各种方式，大声宣告出来。

如此，我们所拥有的一切都应当归于上帝的荣耀，万物都当服侍这荣耀；而我们的榜样也激励他人追求同样的目标。

保罗正是基于此意，询问哥林多人是否奉基督的名受洗；其意在表明：他们既奉主名受洗，便已将自己奉献于主，承认祂为主宰和导师，并在众人面前立下庄严誓约；因此他们绝不能再承认其他主，除非他们打算背弃受洗时所作的告白。

14.
既然我们已阐明主设立洗礼的旨意，便不难判断我们应当如何施行并领受此礼。

因这圣礼乃为扶持、安慰并坚固我们的信心而设立，故当视其为来自救主亲手所赐：我们当毫无疑虑地认定，正是祂借此记号向我们说话；正是祂洁净我们、洗涤我们，抹去我们罪孽的记忆；正是祂使我们参与祂的死亡，摧毁撒旦的国度，削弱我们败坏倾向的力量，甚至使我们与祂合而为一——因披戴祂的形像，我们便被视为神的儿女。正如我们看见身体在外被水洗净、浸没、包裹，祂在我们灵魂深处同样真实而确切地成就这一切。

这预表或象征乃是圣礼最确凿的准则：我们借着有形之物默观属灵之事，正如它们被置于眼前一般，因上帝喜悦以这等形像向我们显明。并非这些恩典被禁锢或封闭在圣礼之中，亦非圣礼本身具有将恩典赐予我们的能力；纯粹因其作为主旨意的记号——昭示祂必将赐予我们一切恩典。

圣礼不仅以象征表象满足视觉认知，更同时引领我们抵达所指实体，并切实地成就其所象征的恩典。

15.
百夫长哥尼流便是明证。他在获得罪孽赦免并领受圣灵可见恩典后受了洗礼——此举并非为求洗礼带来更丰盛的赦罪，而是为了更坚定地践行信仰，并从这份凭据中获得更深的信心。

或许有人会质疑：“既然洗礼本身并无洗净罪孽的功效，为何亚拿尼亚对保罗说‘起来，受洗，洗去你的罪’呢？”

我回答说：我们所领受或获得的，乃是主向我们所显明的，我们凭信心所领受的。无论是在祂初次向我们宣告之时，还是通过后续见证给予我们更确凿印证之时。

因此亚拿尼亚对保罗所言，实意为：“你当受洗，使你确信罪已得赦免。因在洗礼中，主应许赦免罪孽；领受此恩典，便得安稳。”

然而，我并非意在贬低洗礼的功效；但实质与真理常伴此外在的记号，正如神借着外在的手段施行作为。
但是必须知道，从这圣礼中，如同从所有其他圣礼中一样，我们所获得的，唯有凭信心所领受的。

若信心缺失，这便成为我们忘恩负义的明证，使我们因不信圣礼所赐的应许而在神面前有罪；但洗礼既是我们认信的记号，我们便当藉此见证：我们信靠上帝的怜悯，倚靠耶稣基督为我们赢得的赦罪之恩而自认纯洁；我们加入上帝的教会，为要与众信徒同心合意，在信德与仁爱中和谐共处。

这正是保罗所言“我们借着一位圣灵受洗，成为一个身体”的真义。

16.
既然我们已阐明，圣礼的领受，与其说是来自施行者的手，不如说是来自上帝自身的手，因为圣礼无疑源于上帝——那么我们便可断言：圣礼的尊严不会因施行者的身份而增减分毫。

正如人间书信往来，只要知晓写信人的手迹与印章，送信人的身份便无关紧要；同样地，我们只需认明圣礼中主的手迹与印记，无论由何人传递，皆当视为有效。

这完全驳斥了多纳图斯派的谬误，他们竟以施行圣礼者的品德价值来衡量圣礼的效力与价值。

当今之世，重洗派信徒正是如此。他们断然否认我们受洗有效，只因我们在教皇统治下的不敬虔、拜偶像的牧者手中受洗，因而强迫我们重新受洗；若我们深思：受洗并非奉任何人的名，而是奉圣父、圣子、圣灵的名，那么便能以足够有力的论据抵御他们的谬见；由此可知，无论由谁施行，这都是上帝的洗礼，而非人的洗礼。

纵使施洗者对上帝及一切宗教怀有最严重的无知或蔑视，他们所施的洗礼却非使人归入其无知或亵渎之列，而是使人归入耶稣基督的信仰；因他们所呼求的并非己名，乃是上帝之名，所施洗礼亦唯独奉祂的名。

既然这是上帝的洗礼，其必然包含赦罪的应许、肉体的治死、灵性的复苏，以及与基督的联合。

因此犹太人受不洁背道的祭司施行割礼，并非对他们造成损害；这记号也并非因此就变得毫无价值，以致必须重新施行，只需回归纯正的本源即可。

他们抗辩说，洗礼应当在敬虔的会众中施行；但这并不能证明，洗礼因部分错误而丧失全部价值。

当我们教导如何使洗礼保持纯洁、免于一切污点时，我们并非废除上帝的制度，而且，无论偶像崇拜者如何败坏，我们都不予以废止这神圣制度。

当割礼在古代被诸多迷信所玷污时，它仍被视为恩典的记号；希西家和约西亚从以色列全地聚集那些背离上帝的百姓时，他们也未曾要求任何人接受第二次割礼。

17.
当他们追问我们受洗后多年持守何种信心时——意在证明我们的洗礼徒然无益，因洗礼唯有藉着凭信心领受的应许之道方能成圣——我们如此回应：虽曾长期处于盲目不信的状态，未能领受洗礼所赐的应许，然而这应许本身既是出于上帝，始终坚定不移、永恒真实。

纵使世人皆背信弃义，上帝仍永不失信；纵使众生尽皆沉沦，基督仍永为救主。

因此我们承认，在那段时期我们从洗礼中未曾获得任何益处，因为我们全然忽视了其中向我们所赐的应许——若无此应许，洗礼便毫无价值。

如今蒙神恩典，我们开始悔改，痛责自己长久忘恩负义的昏昧与刚硬之心；但我们深信这应许永不失效，反而如此推论：神藉洗礼应许赦罪，必向所有信徒成就此约；这应许在洗礼中已赐予我们；因此，让我们凭信心领受它：它因我们的不信而沉寂已久；如今，让我们凭信心领受它。

故此，当上帝劝诫犹太人悔改时，祂并未命令那些，如我们所言，曾被亵渎之手施行割礼、且长期沉溺于同样不敬之举的百姓再次受割礼；祂仅敦促他们内心归正。

因为无论他们如何违背了盟约，但根据主的设立，盟约的记号始终坚固而不可侵犯。

因此，他们仅凭悔改这一条件，便重新被接纳回上帝昔日借割礼与他们所立的约中——纵使这割礼由不忠的祭司施行，纵使他们竭力败坏它、使其形同虚设。

18.
但他们自以为掌握了无懈可击的论据，声称保罗曾为那些先前接受过约翰洗礼的人重新施洗。
然后便据此推理：按人们自己的承认，约翰的洗礼在所有方面都与人们现在的洗礼相同，既然这些最初受过错误教导的人，在领受正确信仰后，被重新洗礼归入其中，那么没有真正教义相伴的洗礼就应被视为无效，而人们也就应当重新受洗归入现在才真正领受的真道。

有人推测，他们最初的洗礼是接受自称约翰门徒的伪善者所施，此人施洗的实质是灌输虚妄迷信而非真理。
他们似乎从那些人的供词中得出这个推测，即这些人对圣灵一无所知——而约翰绝不会容许门徒持续处于这种无知状态。

但犹太人即使从未受过洗礼，也不太可能对圣灵一无所知，因圣经中无数见证都颂扬着这位圣灵。
因此，他们所作的回答：“我们连圣灵是什么都未曾听闻”——应当理解为宣告：他们从未听闻保罗所询问的圣灵恩赐是否曾赐予基督的门徒。

就我而言，我承认他们所受的洗礼是约翰真正的洗礼，与基督的洗礼完全相同；但我否认他们受了第二次洗礼。

“他们奉主耶稣的名受洗”这句话是什么意思？有人解释说，他们只是从保罗那里领受了纯正的教义；但我更倾向于简单地理解为圣灵的洗礼，即通过按手礼所赐下的圣灵可见的恩典。

圣经中常以“洗礼”之名指代这些恩典；正如五旬节那天，使徒们忆起主关于圣灵与火的洗礼之言。彼得目睹圣灵恩典浇灌在哥尼流及其亲族身上时，也宣告自己记起了同样的应许。

这种解释也并不与后文所述相悖，即“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上”。路加并非在叙述两件不同的事情，而是遵循希伯来人惯用的叙事模式——先概括性地提出主题，再逐步展开细节。

从上下文衔接即可明证：经文先说“他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗”，继而记载“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上”。后半句恰是前半句所指洗礼的实质。

倘若无知会使初次洗礼失效，以致需要通过第二次洗礼来纠正，那么最该重新受洗的正是使徒们自己——他们在受洗后的三年间，对纯正教义的任何基本要义几乎一无所知。

至于我们，若要为每日蒙主恩典所纠正的种种谬误反复洗涤，纵使江河万丈岂能容纳？

19.
若我未误解，此奥迹的美德、尊严、效用与终极目的，此刻已阐明得足够充分。至于外在的象征，我衷心祈愿基督真正的设立能发挥应有的影响力，以遏制人的狂妄。

然而，人们竟将按基督之命受水洗视为卑贱之事，发明了某种祝祷仪式——更确切地说是一种咒语——来玷污水洗的真正圣化。后来他们又添上涂有圣油的蜡烛；驱魔仪式似乎成了洗礼的门槛。

如今，虽然我并非不晓得这人为的杂糅之物源于古时，但我与所有信徒都有权拒绝世人妄加于基督制度的一切。

撒但见福音初传之时，世人愚昧轻信，极易接受其欺诈，便转而施展更粗鄙的诡计；于是唾液、盐粒等荒诞之物便公然泛滥，毫无节制地被引入，使洗礼蒙受羞辱。

由此我们当知：唯独顺服基督的权柄，方为至圣、至善、至安之举。

因此，在施洗时，若能省去那些迷惑双眼、麻痹心灵的戏剧性仪式，何等美好！当受洗者被呈现在信徒会众面前，在全教会见证与祷告中献给上帝；当受洗者诵念教理问答中教导的信仰告白；宣告洗礼所蕴含的应许；以圣父、圣子、圣灵之名施洗；最后以祷告与感恩送别受洗者！

如此便无实质遗漏；这由上帝设立的仪式，将毫无外来的玷污，以最耀眼的光辉闪耀。

至于受洗者是否全身浸没、浸洗三次或一次、仅浇水或洒水，皆无关紧要；各教会在此事上应享有自由，可依地域差异行事。

然而“洗礼”一词本身即指浸没之意，且浸礼确为古代教会的惯行方式。

20.
须特别声明：私人自行施行洗礼是不恰当的；因为洗礼与圣餐礼一样，都属于教会的公共事工范畴。

基督从未命令妇女或普通男性施行洗礼，他只将此职分托付给所任命的使徒。

当他在设立圣餐时嘱咐门徒效法他作为合法施礼者所行的方式时，无疑是要求他们效法他的榜样。

自教会初创时期起，历经数个世纪传承至今的习俗——即在危及性命且牧使未能及时赶到时，由平信徒施行洗礼——在我看来，无论如何都难以找到合理的辩护依据。

事实上，那些遵循或默许此习俗的古代教会人士，自己也对这种做法是否正当心存疑虑。

奥古斯丁曾流露出这种疑虑，他说：“倘若平信徒因迫不得已而施行洗礼，我无从得知是否有人能虔诚地断言，此事应当沿袭。若非迫于必要而行，便是僭越他人职权；但若迫于必要，则或无过失，或属可赦之罪。”

关于妇女，迦太基会议曾颁布无一例外之诏令：凡妇女妄施洗礼者，必遭绝罚。

但有人辩称，若病弱孩童未受洗礼便离世，恐将丧失重生之恩。
对此我断然不能认同。

神宣告祂在婴儿未出母腹时便收纳他们为子嗣，当祂应许“我必作你们的神，也要作你们后裔的神”之时，便已立下此约。
此应许已包含他们的救赎。更无人敢亵渎上帝，否认祂的应许足以确保其实现。

世人普遍忽视了“洗礼乃得救必要条件”这一谬论的恶果，因而疏于警惕；若采信“凡未受洗礼而死者皆遭灭亡”之说，我们的处境便比古时百姓更糟，仿佛上帝的恩典如今比律法时代更为匮乏；
这更导致荒谬的结论：基督降世并非为成就应许，而是为废除应许；因为昔日仅凭应许本身便足以确保不满八天的婴孩得救，如今却需借助外在记号方能生效。

21.
奥古斯丁诞生前教会的惯例，可从古代教父的著作中发现脉络。
首先，特土良指出：“妇女不得在教会中发言、教导、施洗或献祭，以免她们妄图僭越属于男性——尤其是祭司——的职权。”
埃皮法尼乌斯对此亦有明确佐证，他严厉谴责马吉安允许妇女施洗的行为。

我深知持相反观点者对此的辩解——认为日常惯例与紧急情况下采取的非常之策存在天壤之别；但当埃皮法尼乌斯断言允许妇女施洗是亵渎神圣之举时，他并未作任何例外说明，这已充分表明他谴责这种腐败行为，认为任何借口都无法开脱；他在第三卷中更未附加任何限制条款，明确指出连基督的母亲玛利亚也未获此特权。

22.
西坡拉的例子虽被援引，但此例并不适用。仅因她取石刀割去儿子的包皮后，神的使者才息怒，便推断其行为蒙神认可，实属荒谬。
按此逻辑，或许有人倒可主张，上帝对那些从亚述迁往撒玛利亚的民族所建立的异教敬拜方式表示满意。
然而，另有诸多有力证据足以证明：将此愚妇行径奉为效法典范实属荒谬。

倘若我主张这仅是一次特例，不应视为普遍范例——尤其当我们未见任何特别诫命要求割礼仪式须由祭司施行时——割礼的情况便与洗礼不同；这已足以驳斥主张女性施行洗礼的论者。

基督的话语清晰明了：“所以，你们要去，使万民作我的门徒，给他们施洗。”既然基督同时立定这些人传扬福音并施行洗礼，而使徒又作证说：“没有人凭着自己取这职分，乃是被神召的，正如亚伦蒙召那样”，那么凡未经正当召唤而施洗者，便是擅自侵入他人职权。

即便是饮食这类细微之事，保罗也明言：凡怀着可疑良心所行之事皆为罪。故而，女性施洗作为公然违背基督所立之规的行为，更是重罪；因我们深知，拆毁神所结合的，便是亵渎。

但这一切我暂且略过；唯愿读者思量：西坡拉的本意绝非侍奉上帝。
见儿子身陷险境，她焦躁抱怨，愤然将包皮抛在地上，其斥责丈夫之言语，实则暴露了对神的愤怒。

简言之，这一切显然源于暴躁的脾性；因被迫溅染了儿子的鲜血，她既对上帝不满，又对丈夫心怀怨怼。

况且，即便她在其他方面都举止得体，但当着丈夫的面给儿子行割礼，仍是不可原谅的妄为——而这位丈夫并非寻常人，乃是上帝的首席先知摩西，以色列再无更伟大的先知能与之比肩。她此举的非法性，恰如当今妇女在主教面前施洗般不合法规。

但此争议可凭以下原则轻易裁决——那些未蒙受洗礼便离世的婴孩，并不被排除在天国之外。

我们已知若不全然倚靠上帝之约本身，便是对圣约极大的不公，因其应验本不取决于洗礼或任何外在因素。

圣礼随后作为印记被添加，并非为使上帝的应许生效——仿佛其本身缺乏效力——而是仅为向我们确认此应许。

由此可知，信徒的子女受洗并非为使他们成为神的儿女——仿佛他们此前与教会毫无瓜葛——恰恰相反，他们是通过庄严的记号被接纳进教会；因为他们本就凭着应许，早已属于基督的身体。

因此，若省略此记号并非出于怠惰、轻慢或疏忽，我们便可免于一切危险。

对神的设立怀有敬畏之心，绝不从主所委任之外的手中领受圣礼，这才是真正的虔敬。

当无法从教会中领受圣礼时，上帝的恩典并非与圣礼不可分割，我们仍可凭信心从主的道中获得。
海道二雄 03-13 08:00:28

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第十四章圣礼

与福音的宣讲相联系，圣礼为我们的信仰提供了另一种帮助与支持。关于圣礼，确立某些明确的教义至关重要，使我们得以了解它们设立的目的，以及应当如何使用它们。

首先，须阐明圣礼的本质。
我认为最恰当的定义是：圣礼乃是外在的记号，藉此主将祂对我们的恩典应许印证在我们良心上，以扶持我们软弱的信心；而我们则在祂面前、在天使面前、也在世人面前，以此见证我们对祂的敬虔。

但也可更简洁地定义：即称其为上帝恩典的见证，借外在记号确证，并附带我们对祂敬虔的相互印证。

无论采用上述哪种定义，其内涵都与奥古斯丁的阐释完全一致——即圣礼是“神圣事物的可见记号”，或是“不可见恩典的可见形式”；
但我的定义更清晰精确地阐明了圣礼本身；因奥古斯丁的简练留有晦涩之处，易使许多未受教导者误解，故我以更详尽的表述使主题更明晰，以杜绝任何疑义。

2.
古代教父们如此使用该词的缘由显而易见。

因为每当《新约》旧通用译本的作者需要将希腊语μυστήριον（mysterium，即“奥秘”）译为拉丁语时——尤其涉及神圣事物时——他便使用sacramentum（‘圣礼’）一词。

正如《以弗所书》所言：“祂将自己旨意的奥秘向我们显明了。”
又如： “你们既然听过上帝恩典的托付，就是祂借着启示使我明白这奥秘的旨意。”

在《歌罗西书》中写道：“这奥秘在以前的世代没有叫人知道，如今却向祂的圣徒显明了。神愿意叫他们知道，这奥秘在基督里向他们所显的荣耀是何等丰盛。”

再如，致提摩太书：“敬虔的奥秘是伟大的；神在肉身显现了。”

在所有这些使用“奥秘”一词的段落中，该译本的作者均将其译为“圣礼”。他不敢用“奥秘”或“秘密”等词，唯恐贬损了主题的庄严性。

因此他采用“圣礼”一词来指代神圣或属天的奥秘。在教父们的著作中，这个词常以此含义出现。

众所周知，洗礼与主的圣餐——拉丁人称之为圣礼，希腊人则称之为奥秘；二者实为同义互用，此种用法消除了所有疑虑。

因此“圣礼”一词逐渐被用于指代那些蕴含崇高属灵事物表征的记号。奥古斯丁亦曾指出：“若要争议这些记号的差异性，实属冗长之论，当它们涉及神圣属灵事物时，便统称为圣礼。”

3.
如今，根据我们确立的定义，我们看到：凡圣礼皆有上帝先前的应许为根基，圣礼作为附录附于其后，旨在确认并印证应许本身，向我们证明并核准其效力。这意味着上帝预见此举实属必要，首先因我们愚昧无知，其次因我们软弱无能；然而严格而言，这并非主要为了印证祂神圣的言语，而是为了使我们确立对圣言的信心。

因为上帝的真理本身已足够坚固可靠，无需任何外力佐证；但我们的信心纤细脆弱，若不四面支撑、万般扶持，便会摇摆、晃动、倾斜、倒塌。

我们既属血肉，终日匍匐尘世，执着于世俗与血肉之物，无法理解或领悟任何属灵之事。仁慈的主怀着无限宽容，顺应我们的能力，屈尊以这些尘世元素引领我们归向祂，更在肉身中为我们展现属灵恩典的明镜。

正如金口约翰所言：“倘若我们本是无形之躯，祂必赐予我们纯粹无形之物。如今因我们有灵魂被禁锢于躯体之中，祂便以可见的象征赐予我们属灵之物；并非因圣礼中所呈献之物的本质具有此等属性，而是因它们已被上帝指定为这种象征意义。”

4.
这便是人们常说的，圣礼由道与外在的象征记号构成。

我们所说的“道”，并非毫无意义或信仰的喃喃自语，更非如巫术咒语般的低语——那些被认为能赋予元素圣化力量的空谈。
真正的“道”乃是所传讲的福音，它教导我们理解可见记号的深层意义。

因此，在教皇暴政下普遍实行的仪式，实为对圣礼的严重亵渎；因为他们认为，当信众茫然无知地注视时，祭司低声念诵祝圣词便已足够。

事实上，他们刻意确保信众完全无法理解仪式——在文盲信徒面前用拉丁语诵念祝圣词，更将迷信推向极致，竟认为若非以粗哑低语进行，使听者浑浑噩噩，便算不上正确完成仪式。

但奥古斯丁对圣礼之言的论述则截然不同。
他说：“当言语加于元素之上，便成为了圣礼。水既能触及身体又洁净心灵，如此伟大的功效从何而来？岂非源于言语？并非因言语被说出，而是因言语被信靠。因为在言语本身中，转瞬即逝的声音是一回事，永恒的功效是另一回事。
使徒保罗说：‘这就是我们所传的信主之道。’故《使徒行传》论及外邦人时，明言‘神藉着信洁净他们的心。’
使徒彼得又说：‘洗礼如今也救我们，不是除掉肉体的污秽，乃是求在神面前有无亏的良心。’
‘这就是我们所传的信主之道’，借此洗礼得以圣化，赋予其洁净的功效。”

我们看到他如何使传讲圣言成为产生信心的必要条件。

我们无需费力证明这一点，因为基督所行之事、他所吩咐我们去做之事、使徒们所遵循之事，以及更纯正的教会所实践之事，都是显而易见的。

自世界之初，每当上帝赐予圣洁的先祖任何神迹，众所周知这些神迹都与某种教义紧密相连。若无此教义，我们的感官仅能惊叹于神迹的表象。

因此，当我们听闻圣礼之言时，当理解为神职人员以可听可解的方式宣讲的应许，借此教导信众理解神迹的意义与指向。

5.
至于某些人，他们试图用一个两难困境来反驳此说，实则显露狡黠多于真知，我们不应理会。

他们声称：要么我们确知在圣礼前宣读的上帝之道是上帝的真实旨意，要么我们就无法知晓这神谕。

若我们已知晓此事，那么接下来的圣礼便无法让我们获得任何新知。若我们尚不知晓，那么圣礼也无法使我们知晓——因为，其效力全然蕴藏于圣言之中。

简言之，宪章、专利及其他公文所附的印章，若孤立看待则毫无意义；因为若羊皮纸上未载任何文字，这些印章便毫无附加价值。然而它们却能确证并认证所附文书上的记载。

更不能反驳说这个比喻是我们最近才发明的；因为保罗本人就曾使用过它，他在一段经文中将割礼称为印记（σφραγιδα），明确主张割礼并非亚伯拉罕义的根源，而仅是立约印证——亚伯拉罕早已因信称义，且正是凭着对这约的信心而称义的，

倘若我们教导说，圣礼是应许的印证，而众所周知，诸般应许本身亦彼此印证，那么这有何可令世人深感冒犯呢？

因为应许愈是清晰，就愈能有力地支撑信仰。

如今，圣礼向我们传递最清晰的应许，且较之言语更具独特性——它们如图画般生动地呈现这些应许。

我们也不该理会常被提出的异议——即圣礼与公文印章的区别，他们认为：“虽然二者皆由尘世物质构成，但圣礼无法印证上帝属灵而永恒的应许，而公文印章惯常附于君王诏令之上，以印证那些脆弱而短暂易逝之事。”

信徒目睹圣礼时，不会止步于肉眼所见的表象；而是通过我所指出的类比阶梯，在敬虔的默想中升华为圣礼象征之下所隐藏的崇高奥秘。

6.
既然主称祂的应许为“约”，称圣礼为“约”的印记，我们便可从人的契约中引申类比。
古人为了确认契约，惯常宰杀一头母猪。但若无言语相伴甚至先行，母猪的屠宰有何意义？因母猪常被宰杀，其中并无隐秘崇高之奥义。

当双手常因敌意而相握时，一人右手与另一人右手的接触又算什么？但当友爱与契约的言语先行时，这些象征便确立了盟约的约束力——尽管这些约定早已在言语中孕育、提出并确定。

因此圣礼是演练与实习，能增长并坚固我们对神话语的信心；因我们属肉体，故以属世的象征显示，以有形圣物的方式呈现，按我们迟钝的领悟力教导我们，如同牵着幼童的手引领前行。

正因如此，奥古斯丁称圣礼为“可见的言语”，其如画卷般展现神的应许，将这些应许的形象呈现在我们眼前，其中每个细节都清晰可辨。

为更清晰阐释圣礼的本质，尚可援引其他比喻：若称其为信仰的支柱，正如建筑物立足于地基之上，而增设支柱则使其更趋稳固；信心亦以上帝圣言为根基，当圣礼作为支柱加诸其上时，便赋予信心额外的力量。

若称其为明镜，我们便可借此观照上帝所赐恩典的丰盛；正如前文所述，恩主在圣礼中向我们显现，尽管我们愚钝的认知有限，然而，其彰显的仁爱与怜悯，较之圣言更显明切。

7.
他们辩称圣礼并非上帝恩典的见证，理由是恶人常领受圣礼，却并未因此蒙受上帝更深的眷顾，反而招致更严厉的审判。

他们的这种论断同样站不住脚。按此逻辑，福音也不应被视为上帝恩典的见证：因许多轻慢它的人仍听闻其道；那么，甚至连基督本人也不能被视为神的恩典了——因祂被无数人看见认识，却鲜有人真正接纳祂。

同样的观察也可适用于皇家诏令；尽管众人深知那认证印章出自君王之手以确证其旨意，却仍有许多人轻蔑嘲弄；有人全然漠视，视其与己无关；更有人对其深恶痛绝。因此，若将两者情形相较，必能更充分印证我先前所作的类比。

因此可以确信，主既在圣言中，又在圣礼里，向我们施恩并赐下恩典的凭据；但唯有怀着特定信心领受圣言与圣礼者方能领受。正如父神将基督赐予万民以求救赎，却非人人皆能认识并领受。

奥古斯丁为阐明此理，曾在某处指出：圣礼中圣言的效力得以彰显，“并非因其被宣讲，而是因其被信奉”。

因此保罗向信徒论及圣礼时，常将其与基督的共融相提并论，正如他所言：“你们受洗归入基督的，就是披戴基督。”
又说：“我们受洗归入一个身体，是靠着一位圣灵。”

但论及圣礼的滥用时，他仅视其为虚妄无益的表象；由此表明：尽管不虔之人与伪善者可能通过歪曲圣礼，破坏或遮蔽其中神恩的效果，但无论何时何地，只要上帝喜悦，圣礼仍能真实见证基督的共融，而上帝的圣灵亲自彰显并成就圣礼所应许的一切。

因此我们得出结论：圣礼确是上帝恩典的见证，如同祂对我们慈爱的印记，通过在我们心中确证这份恩典，来扶持、滋养、坚固并增长我们的信心。
某些人惯常对此观点提出的反对理由，实在极其薄弱且轻率。

他们声称：若我们的信心本已纯正，便无需再加以完善；因真正的信心唯有全然仰赖上帝慈怜、毫无动摇、不被任何动荡所扰或分心。

这些人若能效法使徒，祈求主加增他们的信心，岂不更好？岂能如此狂妄自夸——宣称自己拥有世间子民至今无人能及，此生亦永不可及的完美信心？

且让他们回答：那位说“主啊，我信！但我信不足，求主帮助”的人，他们认为其人究竟拥有怎样的信心？

因为即使那初生的信心尚处萌芽，也已属良善之信，且能通过驱除不信而得以成长。

但最彻底驳斥他们的，莫过于他们自己的良心；倘若他们承认自己是罪人，而无论心怀何种愿望都无法否认，他们就不得不将罪责归咎于自身信心的不完美。

8.
但他们说，腓力回答太监说，他若“全心”相信，就可以受洗。他们问道：既然信心已充满整个心灵，这里还有什么余地容纳洗礼的印证呢？

我反问他们：难道你们不觉得心中仍有大片荒芜之地缺乏信心吗？难道不每日见证信心在心中不断增长吗？
某异教徒曾自夸学识日渐深厚。我们基督徒若在毫无长进中衰老，实属可悲——我们的信心本应层层递进，直至臻于完全。

因此，本段经文中“全心相信”并非指以完美的方式信靠基督，而仅表示以灵魂的真诚与心灵的坚定拥抱祂；并非指被祂充满，而是怀着炽热的深情渴慕祂、寻求祂、向往祂。

圣经惯常以“全心”形容凡以真诚之心所行之事，如以下经文所述：‘我全心寻求你’；“我要全心赞美耶和华”。
反之，当谴责虚伪欺诈者时，则斥其“心怀二意”。

我们的反对者进一步声称：若圣礼能增强信心，则圣灵的赐予便徒然无功；因圣灵的工作与影响正是为启动、坚固并完善信心。

我承认，信心是圣灵独特而完全的工作。借着祂的启示，我们认识上帝及其良善的宝藏；若无祂的光照，我们的心智便如瞎子般无法看见，又如愚昧人般无法领受属灵之事的丝毫滋味。

但与他们所言的单一恩典不同，我们承认上帝赐下三种恩典。

首先，主借着祂的话语教导并指引我们；其次，祂通过圣礼坚固我们；最后，祂以圣灵之光照亮我们的心智，为圣言与圣礼开启我们的心灵之门——否则这些真理仅能触及耳膜、映入眼帘，却无法在心灵产生丝毫功效。

9.
关于信仰的确立与增长，我愿读者知晓——我认为自己已用清晰无误的语言表明：我将此职分归于圣礼，并非因其具有永恒的内在效力，能自行促进或确立信心，而是因为它们乃主亲自设立，其明确目的正是为了促进信心的确立与增长。

但唯有当圣灵——这位内在的导师——同工时，才能恰如其分地履行其使命。唯凭圣灵的力量，方能触动人心、激发情感，为圣礼开启通往灵魂的通道。

若圣灵缺席，圣礼对心灵的作用，无异于阳光照耀于盲目之眼，或声音传入聋聩之耳。
因此，我将圣灵与圣礼如此区分：我认为一切运作之力皆属圣灵，圣礼不过是工具——若无圣灵的运作，这些工具便徒然无用；但当圣灵在人心深处施展大能时，这些工具便蕴含着惊人的功效。

依此观点，圣礼如何坚固虔诚者的信心，其原理显而易见：正如眼睛借日光而见，耳朵凭声音而闻。若无天然可被启迪的视觉能力，日光对眼睛毫无功效；若无听觉天赋，任何声响击打耳膜亦徒劳无功。

但若我们当即断定：正如视觉能力之于双眼感知光明，听觉能力之于双耳捕捉声响，圣灵在我们心中所行的，正是为塑造、扶持、保守并坚固我们的信心；那么两个结论便自然而然地随之而来——圣礼若无圣灵的感动便毫无益处；而在已被这位导师教导的心灵中，圣礼仍能促进信心的坚固与增长。

二者唯一的区别在于：我们的眼睛和耳朵天生就具备视觉和听觉的能力，但基督却通过特殊而超自然的恩典，在我们心中成就了这一切。

10.
此论证亦可化解某些人深感困扰的质疑：若将信心的增长与坚固归于受造物，岂非贬损了当被尊为信心唯一源头的上帝之灵？

我们并非同时否认圣灵在坚固与增长信心中的荣耀；而是强调：圣灵通过内在光照预备人心，使我们得以领受圣礼中所赐予的坚固，这正是祂增长并坚固我们信心的方式。

若此表述过于晦涩，可借下列比喻加以阐释。
倘若你欲劝说某人采取特定行动，必将周全考量所有能使其倾向己见、服从己言的理由。
但除非对方具备明晰敏锐的判断力，能辨明你理由的分量；除非其心智温顺且乐于接受教导；最后，除非他已对你的忠诚与睿智形成良好印象，从而倾向于认同你的观点——否则你的说服终将徒劳。

世间顽固之辈比比皆是，任何理由都难以撼动其心志；若他人对你的忠诚存疑，对你的权威轻视，即便对方本有求知之心，劝诫也收效甚微。
相反，只要具备这些条件，受劝告者便会接受那些原本会遭他嘲笑的建议。而这项工作同样由圣灵在我们内心完成。

为免圣言徒然击打我们的耳膜，为免圣礼徒然映入我们的眼帘，祂向我们显明：正是恩主借此向我们说话；祂软化我们刚硬的心，塑造我们以顺服恩主圣言；最终，祂将这些外在的圣言与圣礼从耳际传入灵魂深处。

因此，我们的信心既由圣言确证，亦由圣礼印证——当它们向我们展现天父对我们的慈爱时，我们对这份慈爱的认知正是信心坚固的根基，也是信心力量的源泉；而当圣灵将这坚固铭刻于我们心灵时，便使信心获得圣灵的印证。

与此同时，光明之父无法被禁止借圣礼的荣光照亮我们的心灵，正如祂以阳光的照曜我们的肉眼。

11.
主曾用比喻表明外在圣言具有这样的特性，称其为“种子”。

正如种子若落在荒芜贫瘠之地，便会枯死而毫无收成；但若撒在肥沃耕耘的田地，便能结出充裕的果实——同样，上帝的圣言若落在顽固之人的耳中，便如海滩落种般毫无生机；但若降临在圣灵培育的灵魂，必将结出丰硕的果实。

既然道可比作种子——正如我们说谷物从种子生长、增殖、成熟——为何不能说信心也是从神的道得着开端、增长与完全？

保罗在不同经文中，都精妙地阐明了这两点。

为使哥林多人忆起神曾以何等大能扶持他的事工，他夸口自己有圣灵的职分，仿佛他的讲道与圣灵照亮心灵、激发心志的大能之间存在着不可分割的联系。

但在另一处经文中，为使他们明白神之道仅凭人传讲时其权能的局限，他将传道人比作农夫：农夫在耕耘土地时倾尽劳力与心血，此后便再无能为力。

但若非天赐恩泽使种子萌芽生长，耕耘、播种、浇灌又有何益？
因此他总结道：“栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，惟有神叫他生长。”

使徒们在传道时，便彰显了圣灵的大能——这能力源于上帝借着祂所设立的器皿来显明祂属灵的恩典。
但我们必须时刻谨记这般区分，方能明辨人的能力所及之处，以及何者是上帝独有的作为。

12.
圣礼确是信心的确据，以致有时当主欲使人丧失对圣礼所应许之事的信心时，便会撤去圣礼本身。

当神剥夺亚当的不朽恩赐时，便将他逐出伊甸园，宣告道：“免得他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”
这番话语究竟蕴含何等深意？难道那果实真能使亚当重获已失的永生？绝无可能。

但这恰似主亲口宣告：若他因保留我应许的记号而滋生虚妄的自信，就当剥夺那能使他存有永生盼望的凭据。

出于同样的缘由，当使徒劝勉以弗所人“当记念你们从前与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神”时，他特别指出他们“没有受过割礼”，由此表明：既未领受应许的记号，便被排除在应许本身之外。

对于他们提出的另一项异议：即上帝的荣耀被转移至被赋予如此大权的受造物身上，因而相应地受到削弱。
我们很容易作出回应：我们并未将任何权力赋予受造物；我们仅主张上帝运用祂认为合适的手段与工具，使万物都服从于祂的荣耀，因祂是万有的主宰与统治者。

正如祂借着饼与其他食物滋养我们的身体，借着太阳照亮世界，借着火焰带来温暖；然而饼、太阳与火焰不过是祂施恩于我们的工具；祂也借着圣礼以属灵的方式滋养我们的信心。这些圣礼的设立，正是为了将祂的应许呈现在我们眼前供我们默想，并作为这些应许的凭据来服侍我们。

我们既不该将信心寄托于其他受造物，它们因上帝的慷慨仁慈被造为我们所用，借其途径上帝将祂恩典的厚赐传递于我们；更不该将它们奉为我们享乐的根源而赞美颂扬。
同样，我们的信心也不该停留在圣礼之上，上帝的荣耀更不该被转移至圣礼本身；唯当弃绝万物，使我们的信心与告白都升向上帝——圣礼之源、万福之主。

13.
有人从“圣礼”一词本身推导出某种论点，但远非令人信服。他们说：“尽管该词在权威著作中有多重含义，但唯有一种与标志或旗帜（signa）存在关联——即象征士兵入伍时向指挥官所立的庄严誓言。正如新兵通过军事誓言效忠统帅、投身军旅，我们也通过圣礼标记宣告基督为我等元帅，表明我等在祂的旗帜下奋战。”

然后，他们更援引类比以阐明己见：“正如罗马人穿袍服，与希腊人披斗篷的装束相区别；正如罗马各阶层以徽章相辨——元老院阶层以紫袍圆鞋区别于骑士阶层，骑士阶层又以戒指区别于平民阶层；正如法英战舰以不同旗帜相识——法国白旗，英国红旗；我们亦需标志以区别于不信者。”

但从前文所述可见，古代教父们将此标志命名为“圣礼”时，并未沿袭拉丁著述家对该词的既有用法，而是为便于表达赋予其新义，仅指代神圣标记。

若我们进一步探究，便会发现他们将此名称转移至现今的含义，正是基于与将“信仰”一词转移至现今用法相同的类比原则。

正如“信仰”本义指应许实现时的真理，他们却将其用于指代人对真理本身的确信；正如“圣礼”本指士兵向领袖立誓效忠的誓约，他们却将其用于指代领袖接纳士兵入伍的标志。因藉着圣礼，主应许作我们的神，我们也作祂的子民。

但此类迂屈曲折的论辩可略过不提，因我已用充分论据证明：古人使用“圣礼”一词时，其本意仅在于表明所指仪式乃属灵圣事的记号。

我们承认这种基于外在标记的类比，但无法容忍将圣礼最末要、最次要的用途，描绘成其首要甚至唯一目的。

圣礼的首要目的在于：帮助我们坚守对上帝的信仰；其次在于：向世人见证我们的信仰告白。

前述类比虽适用于次要目的，但首要目的永不可忘；如前所述：除非它们作为信心的助益，成为教义的附录，以服务于相同用途与终极目标，否则这些奥秘将失去意义。

14.
另一方面，我们必须警醒：正如某些人削弱圣礼效力、彻底颠覆其用途，另一些人则持相反立场，将所谓隐秘神力归于圣礼，而这些力量在圣经中从未被记载为上帝话语所赋予。

此种谬误使单纯无知者陷入危险的迷惑，教导他们去永不可得之处寻求神的恩赐，逐渐将他们引离真神，转而拥抱虚妄之物。

诡辩学派始终一致主张：新约的圣礼——即当今基督教会所行的圣礼——能使人称义并赐予恩典，前提是我们不以任何致命罪过阻碍其功效。

这种学说的荼毒性与致命性难以言表，尤其因其在过去数个世纪里席卷世界大部分地区，给教会造成了巨大损害。

事实上，这显然是魔鬼的诡计；因其承诺无需信心便可称义，遂将灵魂推入毁灭深渊：其次，它将圣礼描绘为称义之因，使人类本就过度倾向于尘世的心智，陷入粗鄙的迷信，导致他们安于对物质形式的展示，而非安息于上帝本身。

在这两大祸患中，我们本不该经历如此充分的教训，以至于无需再作过多论证。

缺乏信心而领受圣礼，不过是教会最确凿的毁灭。

因圣礼本身并无功效，其意义全在于所蕴含的应许——既昭示上帝对不信者的忿怒，亦向信徒施恩典。若有人妄以为圣礼能赐予超越上帝圣言所应许、且需凭真信心领受的恩典，便是大错特错。

由此亦可得出结论：得救的确据并不取决于参与圣礼，圣礼本身也并不构成我们的称义。
因为，我们深知称义唯在基督里，且既可借福音宣讲传递，亦可借圣礼印证。即便不参与圣礼，这确据仍可全然享有。

奥古斯丁也曾指出过这样一个观察结果：无形的圣化可能不伴随可见的标志，反之，可见的标志也可能在缺乏真实圣化的情况下被使用。

正如他在别处所言：“人有时藉领受圣礼披戴基督，有时藉生命圣化披戴基督。” 前者可能为善恶之人所共有；后者则唯信徒所独有。

15.
因此，奥古斯丁屡次阐明的这种区别——即圣礼本身与圣礼的物质载体之分，若能正确理解，便是如此。

其意不仅在于圣礼包含象征物及其所指的真理，更在于二者关联并非不可分割；即便二者结合，所指事物仍须与象征区分，以免将属于一方的属性转移至另一方。

他谈及二者的分离时指出：“圣礼所象征的效果，唯在蒙拣选者身上方能显现。”

另论及犹太人时，他指出：“尽管圣礼为众人共有，但构成圣礼功效的恩典却非人人共享；如今同样，重生之洗礼虽普世施行，但借此恩典使基督肢体随元首重生的恩典本身，却非众人共享。”

另处论及圣餐时，他写道：“我们今日亦领受可见的饼，但圣礼本身与圣礼的功效实为两回事。为何许多人领受圣餐后死亡，且死因正是领受圣餐呢？因主赐予犹大的那块饼实为毒饵——并非因犹大领受了邪恶之物，而是因他身为恶人，以罪恶方式领受了善物。”

稍后奥古斯丁又写道：“这圣餐——即基督身体与宝血合一的圣礼——在主的筵席上预备，或每日举行，或在特定日期按时举行；有人领受得生命，有人领受遭毁灭。但凡领受此圣礼之人，所领受的象征物并非带来毁灭，而是带来生命。”

他此前刚说过：“凡领受者必不死亡；我所指的并非可见的圣礼，而是圣礼的功效；领受者需以内心领受，而非外在；领受者需在心中领受，而非以齿咬食。”
在所有这些段落中，我们发现一个核心主张：当领受者不配时，圣礼便与其象征的真理分离，只剩下虚妄无用的表象。

要同时领受象征物及其所指的实质，而非仅得空洞无物的表象，就必须凭信心领受其中所蕴含的道。

因此，我们通过圣礼与基督建立的共融关系越深，从圣礼中获得的益处就越大。

16.
若此论因简略而晦涩，我愿详加阐释。

我断言基督是所有圣礼的本质或实质；因其一切实质皆源于他，且除他之外别无应许。

彼得·隆巴德之谬误尤为不可容忍，他竟将圣礼视为成义与救恩之因，实则圣礼本是救恩的组成部分。

因此，我们应当摒弃一切人为构想的因由，只坚守这一根本原因。

只要这些圣礼能帮助我们滋养、坚固并增长对基督的信心，使我们更完全地拥有他并享受他的丰盛，圣礼就对我们有效；而当我们凭着真实的信心领受其中所赐予的恩典时，便能实现这样的功效。

有人或许会问：那么，不虔敬者是否因其忘恩负义，便使神的圣礼归于徒然？

我回答说，我所言绝非暗示圣礼的效力与真实取决于领受者的条件或选择。

上帝所设立的圣礼永不改变，无论世人如何变迁，其本质始终如一。但施予与领受本是两回事，因此我们完全可以这样说：经主圣言祝圣的圣物，在本质上确如宣告所言，其神圣功效永存；然而对于邪恶不虔之人，它却毫无益处。

奥古斯丁却以寥寥数语妙解此难：他说：“纵使你以属血气的方式领受，它仍不失其属灵本质；只是对你而言并非如此。”

正如先前引用的段落所示，这位教父表明：若圣礼中的象征与其所指的真理分离，便毫无价值；反之，他亦强调即便二者结合时仍需区分，以免我们过度关注外在表征而忽略内在真义。

他说：“若拘泥于字面，以表象取代所指事物本身，实为奴性软弱之表现；而若曲解表象以致毫无获益，则属心志不坚与谬误之举。”
他指出需警惕的两种过失：其一是将圣礼视为徒然赐予，以歪曲的诠释贬损其隐秘真义，从而剥夺了我们本应从中获得的益处。

另一种错误在于：我们未能将心志提升至可见表征之上，反而将本应归于基督的恩典赞誉转嫁于圣礼。这些恩典实乃基督借圣灵之能赐予，圣灵通过外在表征召引我们归向基督，使我们得以参与基督本体。这些表征若被挪作他用，必将彻底颠覆其神圣功效，沦为可耻的亵渎。

17.
故当持守此结论：圣礼的职分与上帝话语的职分完全相同，即向我们呈献基督，并借着基督赐下天恩的宝藏；但若不凭信心领受，圣礼便不能带来任何益处或功效。正如酒或油等液体，纵使倾注于器皿，若盛器之口未开，便会流淌消失；盛器外侧虽会溅满，内部仍将空虚无物。

我们还需警惕另一种相近的谬误：切勿因教父们为彰显圣礼尊严而使用的夸张措辞，误以为圣礼附有某种隐秘力量，能像杯中盛酒般传递圣灵恩典。事实上，上帝赋予圣礼的唯一职分，是见证并印证祂对我们的慈爱；若非圣灵同在开启我们的心智，使我们能领受此见证，圣礼本身便毫无功效。在此过程中，上帝的诸多恩典亦彰显无遗。

正如先前所示，圣礼在神方面对我们的作用，恰似喜讯使者或立约凭证在人方面的功能；它们本身不传递恩典，而是宣告、彰显并作为凭据与保证，确认神恩典所赐予我们的一切。

圣灵并非通过圣礼普遍赐予众人，而是上帝以特殊恩典赐予其仆人。正是圣灵携带着上帝的恩典，使圣礼得以进入我们心中，并在我们里面结出果实。

如今，我们虽不否认上帝亲自以圣灵当下临在的大能伴随其设立的圣礼制度，使祂所命定的圣礼施行不致徒然无果，但我们仍主张必须将圣灵内在的恩典与外在的圣职事工区分开来，予以单独考量与默想。

因此，上帝在圣礼中应许并预示的一切，祂必真实成就；这些圣礼的记号并非毫无功效，它们恰恰证明了其设立者的确凿与信实。

此处唯一的问题在于：上帝是通过一种恰如其分的内在力量施展作为，还是将此使人圣化的职权交托给外在记号？

我们主张：无论上帝使用何种器皿，都丝毫不减损祂至高运作的本质。

当此教义在圣礼中得以坚守时，其尊严便充分彰显，其用途清晰昭示，其功效充分宣告，所有细节皆保持恰当节制，既不妄加不应归于圣礼的属性，亦不否认其固有功效；同时拒绝那种将称义之因与圣灵之力置于圣礼元素中的虚妄主张——仿佛这些元素是承载器皿；并清晰阐明了他人所忽略的独特能力。

须特别指出：神在人内里成就之事，乃是牧者借外在行为所彰显见证的；我们不可将神独有之权柄归于凡人。

奥古斯丁也明智地表达了同样的见解。他说：“摩西与上帝如何共同施行圣化？非摩西取代神而行。摩西借其职分以可见记号施行；上帝则借圣灵以不可见的恩典施行。可见圣礼的全部功效也在于此。若没有那不可见的恩典所赐的圣洁，可见的圣礼又有何益处呢？”

18.
“圣礼”一词，依我们迄今对其本质的论述，概括而言：即指上帝赐予人类的一切记号，以证实并保证其应许的真实性。

上帝乐意将这些记号置于自然事物中，有时亦通过神迹显现。

前者类型的例子如下：
当上帝赐予亚当和夏娃生命树时，作为永生的凭证，只要他们持续食用树上的果实，便能确信自己享有永生；当上帝将“虹”置于云中时，作为给挪亚及其后代的记号，昭示“不再以洪水毁灭大地”。

亚当与挪亚曾拥有这些圣礼。

并非那棵树能实际赋予他们永生，因它自身本无此能；也不会是彩虹具有遏止洪水的力量，因它不过是阳光在对岸云层折射的现象——而是因上帝的话语在其中烙下印记，使它们成为神圣盟约的记号与印证。

树与虹本皆存在于创世之时，但当神的话语铭刻其上时，二者便焕发新生，成为前所未有的存在。

为免世人以为此言虚空，这道虹在今世仍为我们作见证，昭示上帝与挪亚所立之约：每当我们仰望虹彩，便从中读出上帝的应许——祂永不再以洪水毁灭大地。

因此，倘若某位哲理浅学之辈，为嘲弄我们信仰的单纯，竟辩称这般绚烂色彩不过是阳光折射于对岸云层的自然现象，我们当即刻承认此说。但我们或许会因他愚昧地不承认上帝是自然的主宰者而莞尔一笑；而正是这位主宰者按自己的旨意运用万物，以彰显自身的荣耀。

倘若上帝在太阳、星辰、大地与岩石上刻下相似的印记，它们都将成为我们的圣礼。

未铸造的银子为何不与铸造后的等值？金属本身岂非相同？缘由在于：未经加工的银子仅存天然状态；当它被官方印记压制后，便成为货币，因而获得新的价值认定。

难道上帝不能用祂的话语标记受造物，使它们成为圣礼吗？尽管它们原本只是物质元素。

第二类圣礼的实例可见于：上帝向亚伯拉罕显现“冒烟的炉与燃烧的灯”；为基甸应许胜利时，使羊毛沾露而大地干旱，后又使大地沾露却不湿羊毛；为希西家应许康复时，“使日影在日晷上倒退了十度”。

这些神迹旨在扶持并坚固信徒软弱的信心，因而亦属圣礼范畴。

19.
然而，当前论述旨在特别探讨，那些主已命定在祂的教会中通常使用的圣礼，以维系敬拜者与仆人们持守同一信仰并共同告白。

正如奥古斯丁所言：“人若非藉可见的圣礼或记号相联结，便无法在任何宗教信仰——无论真伪——中达成合一。”
因此，我们至仁慈的天父预见此必要性，自创世之初便为仆人设立某些敬虔操练，后被撒但以种种方式败坏玷污，转为不敬神与拜偶像的祭祀。

因此，那些异教徒的入教仪式及其余堕落的礼仪，尽管充满谬误与迷信，却同时证明了此类外在标记对宗教信仰的宣示不可或缺。

然而这些仪式既非基于上帝之言，亦未指向所有宗教记号理应指向的真理，故当论及上帝所设立的神圣记号时，它们便不值一提；因为上帝所设的神圣记号从未偏离其原始真谛，正是此真谛使它们成为真正虔诚的助益。

这些圣礼不仅包含如彩虹、生命树般的单纯记号，更包含仪式本身；或者说，此处所赐的记号即为仪式。

正如我们先前所言，这些仪式既是主恩典与救赎的见证，亦是我们信徒的标记——借此我们公开献身于上帝，并向祂立誓效忠与顺服。

金口约翰在某处恰当地称其为“誓约”，上帝借此与我们立约，而我们则以此束缚自己追求纯洁圣洁的生活；因为其中确立了上帝与我们之间的相互约定。

正如主应许通过祂的独生子，抹去我们因罪所招致的一切罪咎与刑罚，使我们与祂和好；我们也通过此誓约，立志以虔诚无瑕的生活侍奉祂。因此，这些圣礼可被恰当地描述为上帝喜悦借以融炼祂子民的仪式：首先，滋养、激发并坚固他们心中的信心；其次，在世人面前见证他们的信仰。

20.
圣礼亦随不同时代的变迁而有所差异，这与上帝恩典的安排相契合——祂乐意以不同方式向人类显现。

亚伯拉罕及其后裔蒙命施行割礼；其后摩西律法又增设洁净礼、献祭及其他仪式。
这些是基督降临前的犹太教圣礼；基督降临后，这些圣礼被废止，取而代之的是基督教会现今使用的两种圣礼：即洗礼与圣餐。

我所论及的是为普世教会设立的圣礼；至于按手礼——借此教会牧者被引入其职分；虽然我不反对将其称为圣礼，但我并不将其归入常规圣礼之列。

对于那些通常被视为另外五种圣礼的仪式，应当持何种看法，我们将在后续章节中探讨。

然而，那些古代的祭祀仪式指向的对象与我们当今的圣礼相同，其目的在于指向并引领人们归向基督，或者更确切地说，作为象征，它们旨在彰显基督并使人认识他。

正如我们先前所阐明，这些圣礼是印证上帝应许的印记，而上帝向人所作的应许，除借基督赐下以外，绝无别途可寻——因此，若要教导我们关于神应许的任何事，这些印记就必然要显明基督。

这正是天上的帐幕模式与律法敬拜典范的用意，这模式典范曾于山上向摩西显明。

这些圣礼与我们圣礼的唯一区别在于：它们预表基督为应许中尚未降临的救主；我们的圣礼则彰显祂已然降临并显现于世。

21.
所有这些事，都将通过一个特定细节的具体分析得到充分阐明。
首先，割礼对犹太人而言是记号，教导他们凡出于人的——即人的整个本性——皆属败坏，需要修剪；它同时也是见证与纪念，确证亚伯拉罕所受的应许：那蒙福的后裔将使地上万国得福，他们自身的福分也必由此而来。

如今，正如保罗所言，那蒙福的后裔正是基督，唯有依靠祂，他们才能重获在亚当里所失去的一切福分。

因此，割礼对他们而言，正如保罗所宣告的，对亚伯拉罕而言也是如此，乃是“信心的印记”，即进一步确证他们因信盼望那后裔，这信心必被神算为义的凭据。

至于割礼与洗礼的比较，我们将在别处另择更合适的时机加以探讨。

洁净礼与洗礼使他们直面自身的污秽与玷污，这些污秽本是他们与生俱来的烙印，却也预示着另一场洗礼的到来，借此他们将从一切污秽中得洁净。这洗礼就是基督——我们藉着祂的宝血所洗净的纯洁，得以遮盖一切污秽，呈现在神面前。

他们的祭物既控告又定罪他们的罪孽，同时教导他们必须向神的公义作出补偿。因此将有一位至高的大祭司降临——这位神人与人之间的中保，将通过流血献祭满足神的公义，这祭物足以换取罪的赦免。

这位至高尊荣的大祭司就是基督；他倾洒自己的宝血，亲自成为祭物；他顺服父神，甚至顺服至死，并藉着他的顺服，消除了人类的悖逆——正是这种悖逆激起了神的忿怒。

22.
我们的两大圣礼，随着基督由天父照应许的方式真实显现后，人便享有这更近的观照，因而更清晰地展现了基督的形象。

洗礼见证我们的洁净与洗涤；圣餐见证我们的救赎。
水象征洁净，血象征赎罪。

这两者皆存于基督——正如约翰所言：“祂借着水和血而来”，即为洁净与救赎而来。

上帝的圣灵为此作见证；更确切地说：“有三位为这事作见证：圣灵、水、血。”

水与血见证了洁净与救赎；而圣灵作为主要见证者，确证并坚固我们对这见证的领受与信靠。

这崇高奥秘在十字架上震撼展现——当基督圣洁的肋旁流出血与水时，奥古斯丁因此称其为“我们圣礼的泉源”；对此我们将在后文详加论述。

若将不同时期相互对照，毫无疑问，圣灵更丰盛的恩典在此得以显明。这本是基督国度的荣耀；正如我们从多处经文所见，尤以约翰福音第七章为明证。

保罗论及律法制度时所言“这些都是将来之事的影儿，但实体是基督”，我们当以此意理解。

他此言并非否认那些恩典见证的效力——昔日神曾借此向列祖印证其信实，正如今日借洗礼与圣餐向我们印证——而是要彰显赐予我们的恩典更胜一筹，使无人因律法仪式在基督降临后废止而感到诧异。

23.
顺带一提，那些主张旧约圣礼与新约圣礼存在巨大差异的经院学说——仿佛前者仅预表神的恩典，而后者才实际传递恩典——理当彻底被驳斥。
使徒论及摩西时代的先祖时，既说他们“都吃过同样的属灵食物”，又明示这食物就是基督，可见他对二者皆持同等尊崇的态度。

谁敢称那向犹太人显明基督真实同在的记号为空虚？
使徒在此论述的情形，显然支持我们的论点。

为使无人敢凭对基督的理论认知、基督教名号及其外在标记而轻慢神的审判，他列举了神在犹太人中间彰显严厉的实例，警示我们：若沉溺于相同罪孽，必遭同样惩罚。

为使类比恰当，必须证明我们在那些特权上与他们并无差异，使徒也禁止我们对这些特权妄加夸耀。
因此，他首先证明他们在圣礼上与我们平等，未留半分优越感足以在我们心中滋生丝毫侥幸心理。

当他称洗礼为“信心之义的印记”时，我们也不该赋予洗礼超越割礼的任何特殊意义。

今日圣礼中呈现于我们的一切——包括基督及其属灵的丰盛——昔日犹太人也已通过他们的圣礼领受过。
我们的圣礼具有何等能力，他们的圣礼也同样拥有：这些圣礼是神恩惠的印记，确证了他们对永恒救赎的盼望。

倘若那些持反对意见的倡导者能精通《希伯来书》的诠释，便不会如此受蒙蔽；然而当他们读到经文指出律法仪式不能赎罪，旧约的影儿不能使人称义时——却忽略了经文意图建立的对照关系，仅执着于“律法本身对遵守者毫无益处”这一单方面考量，便草率断定那些象征毫无真理可言。

然而，使徒的本意是表明：礼仪律法唯有指向基督才具价值，因其全部功效唯独取决于基督。

24.
但他们会援引保罗关于“仪文上的割礼”的论述，声称这种割礼在神眼中毫无价值，不能带来任何益处，纯属徒然——他们认为这种论断将割礼贬低到远低于洗礼的地位。然而事实并非如此；因为保罗关于割礼的所有论述，同样可以公正地适用于洗礼。

事实上，这一观点确有明证：首先由保罗本人阐明，他指出上帝不看重我们通过外在洗礼仪式进入宗教信仰的举动，除非内心得到洁净，并持守虔诚直至终结；其次由彼得宣告，洗礼的真谛不在于“洗去肉体的污秽”，而在于“良心的无亏”。

有人会反驳说，保罗在另一处经文中似乎完全轻视了“人手所行的割礼”，当他将其与“基督的割礼”相比较时。

我回答说，那段经文丝毫没有贬低割礼的尊严。保罗当时在与那些主张废除之后仍需遵守割礼的人争辩。因此他劝勉信徒们：弃绝旧时的影儿，持守真实的道。

他说：这些教牧劝你们行肉体上的割礼。但你们已在灵里受了割礼，身体与灵魂就都蒙了割礼：你们已得着实体本身，这比影子更美好。

有人或许会反驳：既得实质，岂可轻视表象？因旧约时代的先祖虽经历了使徒所言的心灵割礼与脱去旧人，而外在的割礼对他们而言并非多余无用。

保罗预见并驳斥了这一异议，随即补充道：歌罗西人已“在洗礼中与基督同埋”。此言意指洗礼之于基督徒，正如割礼之于古代信徒，因此强加割礼于基督徒，必将损害洗礼的意义。

25.
但反对者继而声称，更强有力的论据源于我前文引述的后续经文——所有犹太教礼仪皆为“将来美事的影子，但实体是基督”；而最有力之论据当属《希伯来书》所载：牲畜之血不能触及良心，律法“不过是将来美事的影子，而非事物本体”，敬拜者永不能借摩西礼仪得着完全。

我重申先前观点：保罗称仪式为影子，并非指其毫无实质，而是因其终极实现须待基督显现。

其次须知，此处所指并非仪式的效力，而是象征的方式。

因基督未在肉身显现之前，所有预兆皆指向祂的缺席；然而祂已彰显大能，因而以临在之尊显于信徒心中。

但最需注意的是：保罗在所有这些论述中，并非单纯探讨主题本身，而是针对其争辩对象展开论述。

当他与那些假使徒争辩时——这些人主张虔诚仅在于仪式本身，全然不顾基督——所以，要驳斥他们，只需探讨仪式本身究竟具有何种价值便已足够。
《希伯来书》的作者也是以此为目标。

须知此处争议的焦点，并非仪式本身真实自然的意义，而是其被错误曲解后的形态；争论的对象不是仪式的正当使用，而是迷信式的滥用。

若仪式脱离基督，便丧失一切功效，这有何可奇怪？
因为当所指的事物被夺去时，所有象征便归于虚无。

因此，当基督向那些以为吗哪只是肉体食物的人说话时，他顺应了他们肤浅的观念，说他要赐给他们更美的食物，用永生的盼望滋养他们的灵魂。

若需更清晰的阐释，上述论点可归纳为三点：
其一，摩西律法中所有仪式若非指向基督，皆属徒然无益；
其二，这些仪式实为基督的预表，待他道成肉身显现时便得以应验；
其三，当基督降临之时，这些仪式必须废止，正如影子在明媚阳光下消逝。

但关于这个主题的更深入讨论，我将留待专门比较洗礼与割礼的章节再作详述，在此仅作简要论述。

26.
这些可悲的诡辩家误入歧途，或许源于教父著作中对圣礼的过分赞美——例如奥古斯丁所言：“旧约圣礼仅预示救主，而今圣礼赐予救恩。” 他们未察觉此类表述实属夸张修辞，反倒据此宣扬其夸张教条，其意迥异于教父著作本意，完全背道而驰。

奥古斯丁该段落的本意，与他另一处论述如出一辙：“摩西律法的圣礼预告基督将要降临；我们的圣礼宣告基督已然降临。”

再有：“彼乃应验之事的预言；此乃成就之事的印记。”此言意指旧圣礼预示基督尚未降临时的盼望，今圣礼则彰显基督已然临在的事实。

此外，他还论及表征的方式，正如别处所言：“律法与先知书中的圣礼预示着未来之事；但他们所庆祝的即将降临之事，我们时代的圣礼却宣告其已然实现。”

他对圣礼真实性和有效性的见解在多处有所阐述，例如他指出：“犹太人的圣礼与我们的圣礼在表征形式上不同，但在所指事物上等同；可见形态虽异，属灵功效却无二致。”

又说：“不同表征，同一信仰；不同表征，恰如不同言语。因为言语在不同时代会改变发音，而言语本身不过是表征。先祖们饮用与我们相同的灵性之饮；尽管他们肉体所饮的水不同。看哪，圣礼虽有变化，信仰却未改变。对他们而言，磐石即基督；对我们而言，祭坛上所奉的即基督。他们饮用磐石涌出的活水作为伟大圣礼；我们所饮之物，信徒皆知。若论可见之形，确有差异；若论可悟之意，他们所饮的正是同一灵性之饮。”

在另一处又论述道：“在奥秘的神迹中，他们的饮食与我们相同；但相同在于意义，不在于形式；因为同一位基督在磐石中向他们预表，却在肉身中向我们显现。”

然而在这方面，我们也承认他们的圣礼与我们的确存在某些差异。
因两者皆见证：上帝的父爱与圣灵恩典同在基督里赐予我们；但我们的圣礼以更清晰显明的方式见证此真理。
两者皆彰显基督，但我们所领受的彰显更为丰盛圆满，这正对应着旧约与新约的差异——我们此前已论及此事。

这正是奥古斯丁的本意——我常引述这位古代最卓越忠实的著述家，当他指出基督启示后设立的圣礼“数量更少，意义更崇高，功效更卓越”时，同为此理。

此外，有必要提醒读者：诡辩家们关于“已成之事”（opus operatum）的种种谬论，不仅错误百出，更违背圣礼的本质。圣礼乃上帝所设立，为使贫乏困苦、一无所有的信徒得以坦然承认自身需求，恳求上帝予以补足。

因此，信徒在领受圣礼时，并未行任何有功德的行为；就其自身而言，这一行为本身纯属被动，故不能归功于他们。
海道二雄 03-13 07:59:58

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第十三章誓愿：轻率立誓之祸

教会以基督宝血的无价之倾洒换取自由后，竟遭残酷暴政压迫，几乎被浩瀚传统洪流吞没，实属可悲。但众人的集体狂热昭示：上帝容许撒旦及其仆从行此恶事，确有其正当缘由。

他们不仅漠视基督的诫命，甘受假教使加诸的种种枷锁，更甚者各自添油加醋，终究是自掘泥坑，越陷越深。
这正是他们相互攀比设计誓愿的恶果，只为既有的束缚增添了更严苛的枷锁。

正如我们所揭示的，那些以牧者之名专横统治教会者，竟以不义律法诱捕不幸的灵魂，绊倒困苦的良心，致使事奉上帝之道尽遭败坏；在此揭露另一种同类的罪恶，亦非无关紧要——这足以证明人心败坏至极，竟竭力阻挠一切本应引导人归向上帝的途径。

为更清晰地揭示誓愿如何酿成最严重的祸患，有必要提醒读者重温先前阐述的原则。

首先，我们已证明律法涵盖了规范虔敬圣洁生活所需的一切要素。
其次，我们已阐明：主为更有效地使我们远离制造新功德的企图，已将一切义人的赞美都归于对祂旨意的单纯顺服。

倘若这些事属实，结论便显而易见：我们为讨神喜悦而发明的种种敬拜仪式，无论能给我们带来多少满足，对神而言全然不可接受；事实上，主自己已在多处经文中不仅公开弃绝这些仪式，更宣告它们是祂所深恶痛绝之物。

由此引发一个疑问：那些未经上帝明确话语授权所立的誓愿，应当如何看待？基督徒是否可以正当立誓？这些誓愿对他们具有何种约束力？

世人所谓的承诺，若涉及神圣则称为誓愿。
并且，我们向他人许诺之事，或因认为对方会欣然接受，或因基于应尽之责。

故而向神许愿更需谨慎万分，因我们当以至诚之心对待至高者。

然而，在各个时代，迷信都以惊人的程度盛行，以致人们不加思索、毫无分寸地仓促向神许下誓言，所立誓言往往只是随心所欲地许下心中浮现的念头，甚至随口说出的言语。

由此产生了种种愚妄的誓愿，甚至荒谬绝伦的誓言，正如异教徒肆无忌惮地戏弄他们的“神明”。

我衷心希望基督徒们不要效仿他们这般狂妄之举。
这种情况本不该发生；但我们看到，在过去的几个世纪里，再没有比这种妄自尊大的行为更普遍的了。当人们普遍蔑视上帝律法之时，他们竟疯狂地热衷于将梦中所喜之事尽数立为誓愿。

我无意进行令人厌恶的夸大，亦不拟逐条罗列此罪行的种种恶劣行径及其变种；但认为有必要在此稍作说明，以表明我们探讨誓愿时并非徒增无谓争论。

2.
若要避免在判断誓愿是否正当时陷入谬误，必须考量三点：其一，誓愿应向谁许诺；其二，立誓者自身身份为何；其三，立誓时怀有何种意图。

第一点要求我们深思：我们所面对的是上帝。祂如此喜悦于我们的顺服，以至于对一切凭己意敬拜的行为都宣告咒诅，且无论这些行为在世人眼中多么冠冕堂皇、华美动人。

倘若上帝厌弃我们未经祂吩咐而擅自设立的一切自愿事奉，那么便可推知：唯有祂话语所认可的，方能蒙祂悦纳。
我们切莫妄自尊大，竟敢向神立下毫无祂准许印证的誓约。

保罗所言“凡不出于信心的都是罪”，虽适用于一切行为，但当人直接向上帝表达意念时，此原则无疑尤为重要。

保罗在此论及饮食之别；倘若我们在微不足道之事上，因缺乏确信的信心而失足跌倒，那么在承担至关重要之事时，岂不更需谦卑谨慎？

对我们而言，再没有比宗教信仰职责更重要的事了。
因此，关于誓愿的首要准则当是：在未先确信良心无愧的情况下，未确认自己并非轻率行事之前，切勿妄下誓言。

当我们的良心以上帝为指引，仿佛由祂的话语指引我们该做什么、不该做什么时，便能免于鲁莽行事的危险。

3.
我们所提到的第二个考量，要求我们审视自身力量，深思所受的召唤，且不可轻忽上帝所赐予的自由。

若有人立誓违背己力所能及之事，或违背其天职所当行之事，当以轻率之罪责之；若有人轻慢上帝之恩典，当以忘恩之罪责之。此恩典立人为万物之主，人却视而不见，实为忘恩负义之徒。

此言并非意指我们手中有任何可凭自身力量向神许愿之物。
因最严谨的真理准则，阿劳西姆会议已明定：唯有神所赐予之物方可作为正当的誓愿献于神前，因凡呈献于祂的物，皆不过是祂所施予的恩赐。

但既然有些恩赐源于神的慈爱，另一些却因祂的公义而被拒于我们之外，人人都当遵从保罗的劝诫，审视自己所蒙的恩典分量。因此，我在此唯欲表明：誓愿当遵照主为我们所定之度量，依祂所赐予的而行；唯恐我们妄图超越祂所允许的界限，因自以为是而身陷险境。

路加以那些刺客为例，他们发誓“若不杀死保罗，绝不饮食”；纵使谋杀本身并非犯罪，但将人的生死置于己手，实属不可容忍的鲁莽之举。

耶弗他因轻率发誓，在冲动之下立下不经思考的誓言，最终承受了愚昧的惩罚。
在以疯狂妄自尊大为特征的誓言中，独身誓愿尤为突出。

司铎、修士与修女们，忘却自身软弱，竟自以为能持守独身。但凭何启示教导他们，能终生保持贞洁，直至誓愿期满？

他们听闻上帝对人类普遍境况的宣告：“人独居不好。”
他们明白——我但愿他们不必亲身体会——罪恶盘踞于心时，会伴随最猛烈的诱惑。

既然节制之恩常随机遇而赐予特定时日，他们凭何胆量拒绝这贯穿终生的普遍召唤？

怀着这般顽固，他们莫要指望上帝相助，倒不如谨记经文所言：“不可试探你的上帝。”
如今，抗拒上帝植入我们体内的本性，轻视祂赐予的恩典——仿佛这些恩典全然不适合我们——这便是试探上帝。

他们不仅如此，甚至连婚姻本身——上帝设立它时并未视其为有损尊严之事，更宣告它“在众人中都是圣洁的”，我们的主耶稣基督亲临婚筵表示认可，并以首个神迹彰显其尊荣。
而他们竟以污秽之名加以污蔑，只为极尽夸张之辞颂扬独身生活，无论其如何消磨。

他们仿佛没有在自身生活中展现出惊人的明证——独身是一回事，贞洁是另一回事；然而他们竟厚颜无耻地将这种生活称为天使般的境界。
这无疑是对上帝天使的极大侮辱，他们竟将犯有淫乱、通奸及其他更为骇人听闻、污秽不堪罪行之人与天使相提并论。

事实本身已足以定罪，何须再费唇舌辩驳？
主对这般狂妄、自负与蔑视天恩之举的惩罚何其严厉，世人皆知。

谦逊使我不敢对那些更为隐秘之事妄加评论，其中过往已为人所知甚多。

我们绝不能立下任何妨碍我们履行天职侍奉上帝的誓言，这点毋庸置疑；正如一家之主立誓要抛弃妻儿去承担其他职责；又如具备担任官职资格者，在当选后竟发誓要终身保持平民身份。

但我们所提出的观点——即不应轻视我们的自由——存在某些疑难之处，需要进一步阐释。

其意可简要阐释如下：既然上帝已立我们为万物之主，并使万物服从于我们，为要我们尽享其用，那么我们便没有理由指望，通过使自己沦为外物之奴隶，就能完成上帝所悦纳的事奉；而这些外物本应是服侍我们的。

我之所以这样说，是因为有些人自以为有资格因谦卑而受称赞，却让自己陷入诸多繁文缛节之中，而主出于至善的缘由，本意是要我们免于这些束缚。

因此，若要避开这般险境，我们务必时刻谨记：绝不可偏离主在基督教会中所设立的制度。

4.
现在我继续阐述先前提到的第三点：若想使誓愿蒙神悦纳，立誓时的动机及意图至关重要。

因为主察看人心而非外表，故而同一行为若怀着不同动机，有时蒙祂悦纳，有时却令祂深为不悦。

若有人发誓戒酒，仿佛此举本身具有某种神圣性，则可指责其迷信；若出于其他正当目的而戒酒，则无人能加以非议。

据我所能判断，我们的誓愿可正当指向四种目的。

为使阐释更为清晰，我将其中两类归于过去，另两类归于未来。

属于过去的誓愿，或是为感谢上帝所赐恩惠而作的见证，或是为平息祂的怒火，借此惩罚我们所犯的罪过。

前者可称为感恩之誓；后者则为忏悔之誓。

前者有雅各为证，他曾立誓若主能使他平安从流亡之地回到父亲家，便将所得之物的十分之一献给上帝。
古代和平祭中亦有同类例证：虔诚的君王与将军在正义战争前立誓，若获胜便献祭；或遭逢常人难以承受的困境者，若蒙主拯救便献祭。

故此，诗篇中所有提及誓愿的经文皆应如此理解。
此类誓愿如今在我们中间仍可践行，每当上帝将我们从重大灾祸、严重疾病或其他危难之中拯救出来时。
因在这些时刻，虔诚之人将所许之祭献给上帝，作为感恩的庄严印证，实与敬虔本分毫不冲突，唯恐显得对祂的恩典不知感恩。

第二类誓愿的性质，仅需举一例便可明了。

倘若有人因放纵之恶习而陷入罪孽，他完全可以通过暂时戒绝一切美味佳肴来纠正此恶习，并以誓愿强制自己遵守禁戒，从而使自己承担更强的义务。

然而，我并未对犯下此类过失者施加永久性律法；我只是指出他们自由选择的权利，如果他们认为这样的誓言对他们有益的话。
因此，我认为此类誓愿虽属合法，但同时亦应交由每个个体自由抉择。

5.
如前所述，面向未来的誓愿旨在两重：其一在于使我们更谨慎地规避危险，其二在于激励我们履行职责。
例如：某人深知自己极易陷入某种恶习，以致在面对本无恶意之事物时，仍无法克制自己而陷入罪孽；若他通过发誓暂时戒绝该事物，便不会做出荒唐之事。

若有人深知某件服饰装饰对自己有害，却仍对此心生强烈渴望，那么通过发誓强制戒除来克制自己，实乃摆脱犹豫的最佳良策。
同理，若有人疏于履行虔诚的必要职责，为何不能通过立誓来唤醒记忆，驱散懈怠？

诚然，这两种情形都似有受约束之嫌；但若将其视为对软弱的扶持，这些誓愿对缺乏经验与尚不完美者而言，反能发挥积极作用。

因此，凡指向上述目的的誓愿——尤其是涉及外在事务的誓愿——若蒙上帝认可、契合我们身份、且在所受恩典能力范围内，我们当断言其合法。

6.
关于誓愿的普遍观念，此刻不难得出结论。

所有信徒都共同立过一个誓愿，即在洗礼时所立的誓愿，并在我们通过教理问答宣认信仰以及领受圣餐时得到确认。

因为圣礼如同盟约或契约的凭证，借此上帝将祂的怜悯——即永生——赐予我们；而我们则承诺顺服祂。

如今，誓愿的形式，或至少其核心要义：在于我们弃绝撒旦，将自己奉献于上帝的服务，遵行祂的圣谕，不随从肉体败坏的私欲。

此誓言既蒙圣经认可，更是上帝众儿女当尽之责，其圣洁与益处便毋庸置疑。

有人以现世无人能完全顺服神为由反对此誓，实属谬误。因这要求已包含在恩典之约中，该约既包含罪得赦免，亦包含成圣之灵。故我们所立之誓，实与我们恳求怜悯、寻求帮助的祈愿相连，并以此为前提。

在评判具体誓愿时，必须牢记我们所提出的三个准则，这将使我们能够正确评估每项誓愿的本质。
然而，即便我认为某些誓愿神圣，也绝不主张将其推广至日常化使用。

虽然我不敢就誓愿的数量或时间作出任何规定，但若有人采纳我的建议，他所立的誓愿应当是清醒而短暂的。
因为若有人频繁立下诸多誓愿，宗教的庄严便会因其过多而受损，更存在陷入迷信的巨大风险。

若有人立下永恒誓言束缚自身，他要解除此誓必将历经重重困厄；抑或因长久桎梏而心生倦怠，终将彻底背弃誓约。

7.
如今，世人显然已明白，在这一问题上，某种巨大的迷信曾长期盛行于世。

有人发誓终生不饮酒，仿佛戒酒本身就是上帝所悦纳的功德。
有人强迫自己禁食；有人在特定日子戒食肉类，妄自以为这些日子具有超越寻常的特殊神圣性。
还有些誓愿虽非孩童所立，却更显幼稚可笑。

有人发誓前往圣洁非凡之地朝圣，并徒步或半裸身体完成旅程，以期借苦行增进功德，曾被视为至高智慧。

此类誓愿及类似行为，曾令世人陷入难以置信的狂热，若按我们确立的准则审视，不仅会发现其虚妄无益，更充满赤裸裸的不敬。

无论血肉之躯作何评判，上帝最憎恶的莫过于人造的仪式。

更滋生着以下危害深重的可憎观念：伪善者行完这些愚妄之事后，便自以为登上了义的巅峰；他们将虔诚的全部实质寄托于外在的仪式；并轻视所有对此事不如自己热忱的人。

8.
若要逐一列举所有特定类型的誓愿，实无益处。
然而，由于修道誓愿备受尊崇，因其看似获得了教会公共权威的认可，故有必要就此略作简述。

首先须指出：若有人企图以“古老而久存的传统”为借口，为当今存在的修道主义辩护，则必须明确，古代修道院的生活方式与现今截然不同。

修道院是那些渴望磨砺极致苦行与忍耐之人隐居之地；当时修士奉行的戒律，其严苛程度不仅堪比吕库古斯法典下的斯巴达人，甚至更甚一筹。

他们睡在地面上，没有床铺或沙发；只喝清水；食物仅限于面包、草药和根茎；主要珍馐是橄榄油、豌豆和扁豆。他们戒绝一切精致食物与身体装饰。
若非纳齐安兹的格列高利、巴西尔和金口约翰等亲历者作证，这些事或许被视为难以置信。
但正是通过这种试炼般的修持，他们为担任更高圣职做好了准备。

当时修道院正是教会培养圣职人员的摇篮，这一点从我们所提及的那些人物的例子中便足以明证——他们皆在修道院受训，由此被召唤担任主教职务，同时代众多杰出贤达亦是如此。

奥古斯丁更证实，从修道院为教会输送牧者的传统在他那个时代仍在延续；他以如下方式向卡普拉里亚岛的修士们发出呼吁： “弟兄们，我们奉主之名劝勉你们：坚定初心，持守到底。倘若你们母亲般的教会需要你们的劳作，切莫因骄傲自满而急于承担，也莫因奉承懒惰而推辞拒绝；当以谦卑之心顺服上帝，莫将安逸置于教会需要之上。须知若无善人甘愿协助孕育教会之子，诸位自身亦无从诞生。”

此处所言事奉之道，正是信徒重生的途径。

他在致奥雷留斯的书信中再次指出：“若让逃离修道院者担任教会圣职，不仅会使他们陷入堕落的境地，更对教会秩序构成极大损害；而对于留在修道院的人，我们向来只提拔其中最优秀、最受认可者担任此职务。除非，正如俗语所言：‘舞技拙笨者反成妙乐师’，那么我们也该戏谑地自嘲：‘劣修士方成贤牧者’。若我们竟纵容修士滋长这般毁灭性的骄傲，更认为神职人员配受如此沉重耻辱，实属令人痛惜至极。须知纵使品行端正的修士，若仅有节制而缺乏必要学识，亦难成为贤明的长老。”

从这些段落中可以看出，虔诚之人惯于通过修道院的纪律训练来为治理教会做准备，以便更好地胜任如此重要的职务。
并非所有修士都能达到这个目标，甚至并非所有人都以此为目标；因为他们大多是未受过教育的平民，但那些具备资质者会被选拔出来。

9.
但奥古斯丁为我们勾勒了古代修道主义的图景，主要体现在两部著作中：其一为《论基督教会的传统》，他在其中捍卫该职业的神圣性，以反击摩尼教徒的诽谤；其二为《论修道士的劳作》，他借此痛斥那些开始败坏修道秩序的堕落修士。

我将尽可能采用他的原话，在此简要汇集其论述要点：
“他们鄙弃尘世的诱惑，以最严谨的贞洁与圣洁共结团体生活，终日相伴，沉浸于祈祷、诵读与研讨之中，既无骄傲自满，亦无固执妄为，更无嫉妒之色。无人拥有私产，亦不相互累赘。他们以双手劳作获取维系肉身所需，却不致使心灵偏离对上帝的虔诚。

劳作成果交付给被称为‘院长’者。院长们审慎处置一切事务，并向被尊为‘教父’之人汇报。这些教父们举止至圣，精通神学，德行卓绝，却毫无傲慢之态，他们以崇高威严指挥被称为“孩子”的信众，关怀其福祉，而信众亦欣然遵从。

日暮时分，众人仍守斋戒，各自走出静室，齐聚聆听修道院长的训诲；每位院长身边至少环绕着三千名信众（此处主要指埃及及东方地区）；在那里他们仅摄取维持生命与健康的最低限度食物；人人克制食欲，即便面对摆在面前的少量最朴素的膳食，也只节制地食用。

他们不仅戒除肉食与酒类以抑制情欲，更摒弃那些更易激发食欲之物——这恰与某些人对自身纯洁的妄自尊大相呼应。借此借口，人们常可笑又可耻地为对精致食物（除肉食外）的卑劣渴求辩护。

凡超出必需食物的剩余（因勤劳劳作与节制饮食，盈余相当可观），便以比施予者自身所得更为谨慎的态度分送穷人。他们并不渴求物质丰裕，唯一关切的是不让任何富足滞留于己身。”

随后，在提及他在米兰等地目睹的苦修实例后，他写道：
“在此环境中，无人被强迫践行力所不及的苦修；无人被迫接受所拒之事；亦无人因自认无力效仿而遭群体谴责。因他们铭记仁爱之道的崇高赞誉，铭记‘凡洁净的人，凡物对他都是洁净的’。

故他们竭力克己，并非为弃绝某些食物为污秽，而是为降服情欲，持守弟兄之爱。
他们谨记圣言所载：食物为肚腹，肚腹为食物；但神要毁灭这两样。然而许多刚强之人，为着软弱之人的缘故，仍选择禁戒。

许多人选择节制饮食另有缘由：他们偏爱简朴清淡的饮食。故此，这类人在身体康健时便能克己节制，若遇身体不适、病弱之需，便会毫无顾忌地进食，并不畏惧。

许多人不饮酒，但这并非因惧怕酒会玷污自己；他们以最仁慈的方式，将酒赐予那些体弱多病之人——这些人若无酒便无法恢复健康。对于那些愚昧拒绝饮酒的人，他们以兄弟般的关怀劝诫：当心你们虚妄的迷信，它非但不能促进圣洁，反而会令你们日渐衰弱。

他们如此勤勉地操练虔诚，却深知肉体操练终有尽时。仁爱被奉为首要准则，饮食、言谈、衣着、仪态皆为仁爱所服膺。他们皆汇聚成一体的仁爱；违背此道，即为不法，乃是对上帝的罪愆；若有人抗拒仁爱，必遭驱逐与疏远；若有人触犯此道，绝不容其留存一日。”

奥古斯丁在这些段落中展现了古代修道主义的真实面貌，因此我认为有必要将其收录于此，尽管篇幅较长；因为我意识到，即便力求简练，若从不同作者处摘录相同内容，反而会使篇幅更为冗长。

10.
我在此并非要展开全面论述，仅借此顺带指出古代教会修士的品格特质，以及当时修道生活的本质，以便明智的读者通过比较，得以评判那些援引古制来维护当代修道主义之人的厚颜无耻。

当奥古斯丁描述神圣而正当的修道生活时，他明确排除了对那些上帝在圣言中允许自由选择之事的任何刻板要求或强制施加。

但当今世上再没有比这更严苛的强制了。因为他们认为，任何人若在服饰的颜色或款式、食物种类，或其他琐碎无聊的仪式上，哪怕最微小的细节偏离既定规则，都是不可饶恕的罪行。

奥古斯丁力争指出，修道士靠他人供养而无所事事地生活，实属不法。
他否认在当时任何管理完善的修道院中存在这样的先例。

当代修士将闲散奉为神圣生活的核心。
倘若剥夺他们的闲散，他们所标榜的、自诩胜过常人、几近天使境界的沉思生活——又将何去何从？

总而言之，奥古斯丁所要求的修道主义，无非是虔诚义务的践行与辅助——这些义务本是所有基督徒都应恪守的。
然而！当他将仁爱奉为修道主义的首要准则乃至唯一准则时，我们岂能认为他是在赞许某种阴谋？这种阴谋使少数人彼此紧密结盟，却与整个教会群体割裂开来？
恰恰相反，他要求他们以自身榜样启迪他人，以维护教会合一。

在这两方面，现代修道主义的本质都截然不同，几乎找不到比这更相悖的对立面了。
因为现今的修士们，不仅不满足于基督要求门徒恒常修习的敬虔，竟还自创出某种我不知名的“新式敬虔”，沉溺其中自以为比世人更臻完美。

11.
倘若他们否认此说，我愿听闻他们为何唯独将“完美”之名尊赐于自身教阶，却将此等美誉拒于上帝所立的其他所有圣职之外。

我深知他们诡辩的解释：此称谓并非因其本身具备完美，而是因其在所有圣职中最为适宜助人达成完美。

当他们想在民众心中抬高自身地位，诱捕无知无经验的青年，维护特权，通过贬低他人来抬高自身尊严时，便夸耀自己处于完美境界。

当他们被逼到走投无路，无法再为这种空洞的傲慢辩护时，便会诉诸这种诡辩——声称自己尚未臻于完美，但其处境比任何人都更有利于追求完美。

与此同时，他们仍保持着民众的敬仰，仿佛唯有修道生活才是天使般的完美，涤尽一切瑕疵。
借此幌子，他们开展着最暴利的交易；而他们的节制精神，却仅存于寥寥数册典籍之中。

谁看不出来这是种令人无法忍受的嘲弄？
但让我们假设他们确实未将更高荣誉赋予自己的职业，仅将其称为“适于达成完美境界的状态”。

然而，通过赋予他们这种称号，他们便像烙上特殊印记般将其与其他所有生活方式区分开来。

谁能忍受这般尊荣竟被赋予一个从未获得上帝半点认可的制度？谁能容忍这般侮辱竟加诸于上帝所设立的其他所有圣职之上？这些圣职不仅是上帝所命定的，更蒙受了祂至圣言语的特别嘉许。

当世人竟将纯属人为的发明凌驾于上帝亲自确立并颂扬的种种生活方式之上时，这该是对神何等狂妄的亵渎！

12.
现在，就让他们指控我诽谤吧；正如我先前所言，他们竟不满足于上帝为其仆人所制定的准则。

纵使我对此保持缄默，他们自身的行为已为指控提供了充分依据；他们公然宣称要承担比基督加诸门徒更重的轭，因为基督门徒承诺恪守福音劝诫——这些劝诫教导我们爱仇敌，禁止报复之心与亵渎誓言，而这些反对者却声称这些劝诫并不适用于全体基督徒。

他们在此又能援引何等古老的传统？此等观念从未出现在古圣贤的思绪中。

众圣徒一致宣告：基督所言字字皆为我们当遵行的诫命；他们毫不迟疑地将争议经文明确归为命令，而这些自诩睿智的解经家却妄称这些经文仅为劝诫和建议。

但既然我们已证明这是最恶劣的谬误，在此简要指出便已足够：当今存在的修道主义，其根基在于一种理应遭全体信徒唾弃的观点——即认为存在某种生活准则，比上帝赐予整个教会的那套普遍准则更为完美。

任何建立于此根基之上的建筑，都必然是可憎的。

13.
但他们还提出另一项论证来证明自身的完美，视之为最确凿的凭据：当那个年轻人询问何为义的完美时，我们的主对他说：“你若要完全，去变卖你所有的，分给穷人。”
他们是否真这样做了，我暂且不论；且假设他们确实如此。

因此他们夸口说，正是舍弃一切才使他们臻至完美。

倘若完美仅在于此，那么保罗所言“我若将所有财物分给穷人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱心，仍然与我无益”，又当如何理解？

那种因缺乏仁爱而化为虚无的完美，究竟是何等完美？

对此他们不得不承认：爱心虽是首要之义，却非完美之道的唯一实践。

但在此处，保罗也与他们相左，他毫不犹豫地将“仁爱”——无需任何此类舍弃——视为“完美的纽带”。

倘若基督与保罗，他们这对师徒之间确无分歧——保罗明确否认人的完美在于放弃财产，反而断言完美可不依赖此种舍弃——那么我们必须探究基督宣告“若你要成为完全人，就去变卖你所有的”这句话的深层含义。

若我们考量基督所有训诲中应恒常关注的对象——即祂话语的听众——此语义便不再隐晦难懂。

一位年轻人问道：“我当行什么善事，才可以承受永生？”
因这问题关乎行为，基督便引他归向律法；此举甚是公允，因律法本身实为通往永生的道路，若非因人类败坏，它本足以引导我们得救。

借此回答，基督宣告祂所传授的生命之道，与古时在上帝的律法中所交付的并无二致。

因此，祂既为神圣律法作证，将其确立为完全公义的准则，又驳斥一切诽谤，以免因宣扬新的生活准则而被指控煽动民众背离律法。

那青年并非心怀恶意，而是被虚妄的自信所蒙蔽，竟对律法诫命如此回应：“我从小就遵守了律法的一切诫命。”
毋庸置疑，他与自诩达成的境界相距甚远；倘若他的夸口属实，那么要臻于完美便已无所缺失。

因为律法本身已证明包含着完全的义；此处经文更明示：遵行律法即为进入永生之门。

为使他明白自己在这公义上的造诣何其浅薄——他竟如此自信地宣称自己已完全遵守了律法，那么，就必须查明并揭露他心中潜藏的恶习。
他富足有余，心却执着于财物。正因他未察觉这隐秘的创伤，基督便要探明它。
基督说：“去，变卖你所有的。”倘若这青年真如自诩的那般精通律法，听闻此言便不会忧愁地离去。

因为全心爱上帝之人，不仅视一切与爱相悖之物为无价值，更将其视为有害之物而深恶痛绝。

因此，当基督命令一个富有而贪婪的人放弃所有财富时，这恰如命令一个野心勃勃的人放弃所有荣誉，命令一个纵情享乐的人放弃所有美味佳肴，命令一个不贞洁的人放弃所有诱惑的工具。

如此，那些对普遍劝诫毫无触动的良知，便需要被唤醒，使其深刻意识到自身的罪咎。

因此，将此个案论述泛化为普遍准则，便纯属谬误，仿佛基督将人的完美全然寄托于放弃所有财产之上。其实他此番教导，不过是要使这个沉溺于过度自满的年轻人认清自身病症，让他明白自己离那条他傲慢虚伪地宣称遵守的律法，仍相去甚远。

我承认某些教父确实误解了这段经文，他们的曲解催生了刻意追求自愿贫穷的风气，以致世人误以为唯有舍弃尘世万物、全然奉献于基督者方为真正幸福之人。

但我相信，我所作的阐释足以令所有善良平和之人信服，使他们对基督真意的理解不再存疑。

14.
然而教父们的本意，绝非要建立后来那些披着斗篷的诡辩家所捏造的完美境界——这种谬论竟将基督教划分为两种形态。

当时无人提出过这种亵渎神明的教条，竟将修道誓愿与洗礼相提并论，甚至公然宣称其为某种“二次洗礼”。

谁能怀疑教父们会真诚地憎恶这种亵渎？
至于奥古斯丁关于古代修士的最后评论——他们全然奉献于仁爱——何须多言便知这与现代修道制度完全不相干？

事实本身昭示：所有退隐修道院者皆与教会割裂。
难道他们不正是通过自设特殊职权、私下施行圣礼，将自己与正当的信徒团体割裂开来吗？若非如此，何谓教会共融的分裂、破坏？

且继续我已展开的类比，并就此作结：他们在此方面与古代修士有何相似之处？

尽管他们与世隔绝，却未另建独立教会；他们与众人共同领受圣事；他们参与庄严集会聆听讲道，与信徒群体同心祷告；在那里他们本是教会子民的一部分。

当今修道士为自己设立私人祭坛，所作所为岂非断绝了合一的纽带？
他们已将自己逐出教会整体，并蔑视普通牧职；而上帝正是借此牧职使祂的仆人之间得以保持和平与仁爱。

因此我断言：所有现存修道院皆为分裂教派的秘密集会，扰乱教会秩序，已被逐出信徒的正当合法团体。

为使这种分裂毫无疑问，他们自称各种派别名称，竟以保罗极尽诅咒之辞所斥责之事为荣，毫无羞耻之心。

除非我们假定基督已被哥林多人分裂——当有人夸耀一位牧使，另有人夸耀其他一位！当有人自称本笃会士而非基督徒，有人自称方济各会士，有人自称道明会士；当他们傲慢地以这些头衔作为宗教信仰的标识，同时刻意标榜自己有别于普通基督徒时，这难道不是对基督荣耀的损害吗？

15.
我所阐述的古代修道者与当代修道者之差异，并非关乎行为举止，而是指向修道制度本身。
因此，读者须谨记：我所论及的是修道制度而非个别修士，所批判的弊端并非仅归咎于少数人的生活方式，而是与修道制度本身密不可分。

他们举止间的巨大差异，几乎无需特别赘述。

显然，世间再没有比这群人更深陷于种种卑劣罪恶的阶层；再没有比他们更因党派纷争、仇恨对立、密谋诡计和权谋算计而蒙羞的群体。

诚然，在少数修道院里，修女们确实过着贞洁的生活；若将情欲被压制到不至于公然招致耻辱的程度称为贞洁，倒也无可厚非；但十个修道院里，几乎找不出一座是贞洁的圣所而非娼妓窝的。

她们的饮食何来节俭可言？分明如同圈栏里肥育的猪群。

但为免她们抱怨我言辞过激，就此止笔；但就我提及的几处细节而言，凡知晓实情者皆会承认，我所言皆为纯粹事实。

奥古斯丁曾言，据他本人所述，当时修士们以最严苛的贞洁闻名于世，他却仍抱怨其中不乏流浪之徒——这些人以邪术欺诈敛财，欺骗无知者；他们兜售殉道者遗骸牟取暴利，甚至将普通人的骸骨冒充殉道者遗骨贩卖；更因种种类似罪行令整个教团蒙羞。

正如他宣称未曾见过比修道院中受教之人更优秀的人，他也痛陈未曾见过比修道院中堕落之人更卑劣的恶徒。

倘若他目睹当今世间，几乎所有修道院不仅充斥着种种恶习，更被如此之多的绝望罪恶所淹没，他会作何感想？

我所言皆是众所周知之事，尽管这番谴责并非适用于所有人而毫无例外。

正如修道院里的圣洁生活准则与纪律从未真正完善，总有些游手好闲之徒与众不同；我并非说当今修士已全然背离圣洁古风，以致其群体中再无善人；只是善者寥寥，散落于众多邪恶堕落者之中，隐而不显；他们不仅遭受轻视，更被凌辱骚扰，有时甚至遭残酷对待——正如米利都谚语所言，那些人认定任何善者都不该容身于他们之中。

16.
通过对古代与现代修道制度的比较，我确信自己已成功揭示了当代披着修士袍之人的谬论——他们援引原始教会的典范来为自身行径辩护，实则与早期修士的差异恰如猿猴与人类之别。

与此同时，我承认即便在奥古斯丁推崇的古代制度中，也存在某些我无法完全认同之处。

诚然，他们在严苛的外部修习中未染迷信之弊；但我坚持认为，他们仍难免矫揉造作与误入歧途的热忱。

放弃财产以摆脱尘世烦忧看似美德，但上帝更珍视虔诚者治理家庭的奉献；当一位圣洁的家庭之家长或父亲，摆脱贪婪、野心等腐败情欲，全心投入此使命，便是在特殊召唤中侍奉上帝，其价值更为崇高。

隐居山林，远离尘嚣，过着哲学家的生活固然美好；但若因此憎恶世人，退隐荒漠，背弃主所命定的首要职责，这便有违基督教的仁爱精神。

纵使承认此种修道并无其他弊端，但它为教会引入无益且有害的范例，这本身便是重大过失。

17.
让我们现在来考察当今修道士受戒时所立誓愿的本质，这些誓愿使他们得以加入这个著名的修道团体。

首先，他们立誓的意图是建立一种新的敬拜仪式，以期赢得上帝的恩宠；因此，根据已确立的原则，我断定：他们所立的一切誓愿在上帝眼中都是可憎之物。

其次，他们全然无视上帝的呼唤，未经祂认可，便凭己意创立新的生活方式；故我断言此乃鲁莽而非法的妄为，因其良心在神面前毫无立足之处，而“凡不出于信心的都是罪”。

第三，他们束缚自己于当今修道主义中诸多腐败不虔的仪式；故我断言，他们并非献身于上帝，而是献身于魔鬼。

先知称以色列人“他们向魔鬼献祭，而非向神献祭”，这岂非因他们以亵渎的仪式玷污了对神的真正敬拜？既然如此，我们为何不能同样指责那些修道士？他们披上修士袍的同时，更背负着千百种不敬神的迷信枷锁。

那么，他们的誓愿究竟是什么性质呢？
他们向神承诺终身守贞，仿佛事先与神约定，可免除婚姻的必要。
他们无从辩解，说自己立此誓愿纯粹是仰赖上帝的恩典；因为既然上帝宣告这恩典并非赐予所有人，我们便无权妄自揣测自己定能获得这份特殊恩赐。

拥有此恩者当善用之：若因情欲挑动而心神不宁，当求助于唯一能赐予力量抵御诱惑的恩主。若仍难自持，切莫轻视所赐予的补救之道。

那些未能获得贞洁恩赐之人，无疑是蒙上帝之声召唤步入婚姻的。
我所说的贞洁，并非仅指肉体远离淫乱，更要求心灵保持纯洁无瑕。因保罗不仅告诫人们远离外在的污秽，更要熄灭内心情欲的烈火。

他们声称自古以来，立志全然奉献主的人便以贞洁誓言束缚自身。
我承认这种习俗在早期时代确实存在，但绝不能因此断言彼时教会毫无瑕疵，以至于当时的任何做法都必须被奉为准则。

而随着时间推移，这种禁欲主义的做法才逐渐走向极端严苛的地步：任何人一旦立下誓言，便终生不得反悔。

这从塞浦路斯教父的记载中可见印证：
“若贞女们已忠信地将自己奉献给上帝，就当持守端庄贞洁，毫无伪饰。如此坚守不渝，方可期待贞洁的赏赐。但若无法或不愿持守，与其纵情堕入火湖，不如婚配为佳。”

试想，今日若有人想对禁欲誓言增设如此合理的限制，他们会用何等苛责加以污名？

因此，他们已严重偏离古老的传统，若有人无法履行誓言，他们拒绝给予丝毫宽容或缓和；不仅如此，他们竟厚颜宣称：若有人为克制情欲而娶妻，其罪过更甚于以淫乱玷污身心。

18.
但他们仍执意辩论，竭力证明此类誓愿在使徒时代便已存在；因保罗曾言，那些受教会接纳从事公共事工的寡妇若再嫁，便是“弃绝了起初的信心”。

我并不否认那些将自己和事奉奉献给教会的寡妇，由此默许了永不改嫁的义务；并非因为她们像后来那样将这种禁欲奉为宗教虔诚，而是因为她们若受婚姻束缚，便无法自由支配自身来履行教会职分。

但若她们在立誓之后仍考虑再婚，这岂不是背弃了上帝的召唤？

因此，保罗指出怀有此类欲望者“背弃基督”便不足为奇。随后他进一步阐明：这些人未能履行对教会的承诺，甚至违背并废除了她们在受洗时立下的初信誓言——这誓言包含着每个人履行自身使命职责的庄严承诺。

除非认为更合理的解释是：她们仿佛丧失了所有羞耻心，从此不再顾忌美德，放纵于各种堕落行为，以浪荡淫乱的生活方式与基督徒妇女的品格背道而驰——我对此解释深表赞同。

因此我们回应：那些被接纳进入教会服务的寡妇，曾自愿承担终身守寡的条件；若她们后来再婚，我们便不难理解其处境正如保罗所言——她们抛弃羞耻，暴露了基督徒妇女不该有的狂妄；如此不仅违背了对教会的誓约而犯罪，更背离了虔诚女性应尽的共同义务。

但首先，我否认她们承诺守寡另有原因，纯粹因婚姻与所承职分全然相悖；亦不认同她们自愿守寡，除非是出于圣职使命所必需。

其次，我不认为她们的誓愿具有绝对约束力，即便存在誓愿，与被情欲所焚或犯下行为不端相比，婚姻仍是更优的选择。

第三，我注意到保罗规定了普遍安全的年龄界限，禁止任何未满六十岁者加入；尤其当他指示选择范围应限于仅有过一次婚姻且已证明其节制力的人时。

我们谴责独身誓愿，唯一理由在于：此誓愿被不当地视为蒙神悦纳的侍奉，且常由无力持守之人轻率立下。

19.
但这段保罗的话怎么可能适用于修女呢？

因为寡妇被任命为执事，并非要用歌声或晦涩的低语取悦上帝，更非为终日闲散度日；而是代表整个教会服务穷人，以全副心力、热忱与勤勉履行慈善职责。

她们发誓守寡，并非为了通过禁婚来侍奉上帝，而仅仅是为了更自由地履行职责。

最后，她们立此誓愿时，并非在青春年少之时，亦非在年华盛放之际，以免日后因迟来的觉悟而惊觉自己坠入深渊；而是在看似已度过所有险境之后，才立下这般既合乎安全又符合虔诚的誓愿。

但暂且不论前两点考量，仅需指出：女性在六十岁之前不得立守贞誓言，因使徒明言：“六十岁以下的寡妇不可列入名册”，“我愿年轻的寡妇再嫁，生儿育女”。

此后允许四十八岁、四十岁乃至三十岁女性宣誓守贞的做法，绝无辩解余地；更令人发指的是，那些尚未成熟、缺乏自我认知与经验的少女，竟遭欺诈诱骗、胁迫威吓，陷入这可憎的罗网。

至于修士与修女所立的贫穷与服从两项誓愿，我不再赘述反对意见。

我仅需指出，在现存环境下，这些誓愿不仅与诸多迷信交织缠绕，更似专为戏弄神圣与世人而精心设计。

但为免显得过于苛刻，在每个具体问题上都反复纠缠，我们仅以先前已作的概括性重申为满足。

20.
关于何种誓愿合法且蒙上帝悦纳，我认为已阐明得足够清楚。

然而，那些怯懦而缺乏经验的良知，即便在对誓言感到不满并确信其不当之后，仍会对履行义务产生疑虑，陷入两难困境：一方面畏惧违背对上帝的承诺，另一方面又担心遵守誓言反而招致更大的罪孽。因此有必要在此为他们提供些许指引，助其摆脱此困境。

现在，为消除一切疑虑，我必须指出：凡非正当或未按规程所立的誓愿，既在神面前毫无价值，在我们身上也理当毫无约束力。

正如人间契约中，唯有签约方愿约束我们的承诺才具约束力，若将上帝从未要求之事强加于己，实属荒谬。更何况，唯有蒙上帝悦纳并获良心见证其接纳的善行，方为真正善行。

“凡不出于信心的都是罪”这一固定原则永恒不变。保罗以此意指：凡怀着疑虑所行的善工，必然是罪，因为一切善工皆源于信心，正是这信心使我们确知所行善工蒙神悦纳。

因此，若基督徒未经此确信便行事，本属不正当，且有人因无知轻率许愿，事后察觉过失，他为何不可停止履行誓愿？

毕竟轻率许下的誓言不仅不具约束力，更理当废除；况且正如我们先前所证，此类誓言不仅在神眼中毫无价值，更是祂所憎恶的。
对于无需争论的议题，继续辩论实属徒劳。

仅此一论据，足可安抚虔诚的良知，使其摆脱一切疑虑，凡非出于纯洁动机、不指向正当目的之作为，皆为上帝所弃绝；其弃绝之态，在于祂既禁止我们开始，亦禁止我们继续。

由此可知，那些源于谬误与迷信的誓愿，在上帝眼中毫无价值，我们应当予以放弃。

21.
此解法将为那些弃修道生活而选择崇高人生道路者辩护，以回应恶人之诽谤。

他们被严厉指控背信弃义、犯下伪证罪；世人普遍认为，他们已打破了将他们与上帝及教会紧密相连的不可解之约。
但我坚持认为：当人确认的契约被上帝废除时，便不存在任何约束。

况且，纵使承认他们在蒙昧无知之时确有束缚——如今既蒙真理之光照耀，我仍断言基督的恩典已使他们脱离此约束。

若基督的十字架能使我们脱离上帝律法所加的咒诅，更何况它必能解开我们身上的其他枷锁；而那些不过是撒但设下的迷惑陷阱！

因此，凡蒙基督用福音之光照耀的人，无疑必从迷信所缠绕的种种罗网中获得释放。

虽然他们并非无计可施，但若不具备独身生活的资质，便另当别论。因为若一个无法实现的誓愿会毁灭灵魂，而主旨在于拯救灵魂而非毁灭，那么坚持此誓便不合正道。

然而，对于那些未蒙特殊恩赐之人而言，遵守独身誓言实属不可能；我们已然阐明此理，且无需我多言，经验本身便昭然若揭：众所周知，几乎所有修道院都充斥着极端的不洁之风；即便其中某些修道院看似比其他更显德行端庄，也未必真正更贞洁，因为他们不过是掩盖了淫乱之恶习罢了。

因此，当人们忘记自身软弱，违背自然法则贪求被禁止之事，轻视上帝赐予的补救手段，竟妄自尊大地妄图战胜淫欲之恶时，上帝必以严厉惩罚惩戒其狂妄之举。

当有人被劝诫说他需要婚姻，而婚姻是主赐予他的良药时，他却不仅轻蔑拒绝，更以誓言束缚自己坚持这种轻蔑时——这难道不是顽固不化吗？
海道二雄 03-13 07:59:13

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第十二章教会的纪律；其主要运用在于惩戒与绝罚。

教会纪律的问题，我特意留到此处讨论，现需简要说明，以便我们继续探讨其余议题。
教会纪律主要取决于钥匙权柄与属灵管辖权。

为便于理解，让我们将教会划分为两大主要阶层——神职人员与信众。
我使用“神职人员”一词，作为教会中执行公共事工者的通用称谓，尽管此称谓并不严谨。

首先，我们将论及所有人皆应遵守的普遍纪律；继而探讨神职人员——除普遍纪律外，他们还需遵循专属纪律。

但某些人对纪律怀有如此强烈的憎恶，甚至对这个词本身就深恶痛绝，那么，他们应当思考以下道理：若说任何团体——即便仅由少数家庭成员组成的家庭——若无纪律便无法维持正常秩序，那么在教会中纪律就更为必要了，因为教会的状态理应是最有秩序的。

基督的救赎教义乃是教会的灵魂，而纪律则构成连接肢体的筋络，使各肢体各安其位。

因此，无论出于蓄意或疏忽，凡企图废除一切纪律或阻挠其恢复者，必然助长教会的彻底瓦解。
倘若人人皆可随心所欲，其后果将如何？

但除非在宣讲教义的同时辅以私下劝诫、责备及其他手段来强化教义，防止其完全失效，否则情况必将如此。

因此，纪律如同缰绳，用来约束那些抗拒基督教义的顽固者；如同马刺，用来激励怠惰者；有时又如父亲的戒尺，以基督之灵的温柔仁慈，惩戒那些严重跌倒之人。

如今，当我们目睹教会中可怕荒废的征兆初现，因无人关心或采取措施使众民顺服我主，必要性本身便宣告需要补救之道；而这正是基督所命定的唯一补救之道，也是信徒群体历来采纳的唯一途径。

2.
纪律的首要根基在于施行私下劝诫；也就是说，若有人故意怠慢职责，或行为傲慢无礼，或生活缺乏美德，或犯下应受谴责的行为，就应当接受劝诫；并且每个人都应在必要时努力劝诫自己的弟兄；但牧使与长老更当竭力履行此责，因其职分不仅在于向会众讲道，更需在私宅中劝诫劝勉——倘若公开教导未能充分见效；正如保罗所强调的，他“在会堂里和各人家中”教导众人，并宣告自己“在众人的血上是清白的”，因他“昼夜流泪劝戒众人”。

教义唯有当牧者不仅向全体会众宣告他们对基督的本分，更拥有对那些心不在焉或违背教义者施以强制手段的正当权柄时，方能彰显其完全权威并产生应有功效。

若有人顽固拒绝劝诫，或通过持续恶行显露轻慢之心；在见证人面前第二次劝诫之后，基督指示应将其传唤至教会法庭——即长老会——由公权机构予以严厉训诫，使其若敬重教会便当顺服遵从；倘若仍不悔改，继续沉溺于罪恶之中，主便吩咐将此人作为藐视教会者，逐出信徒的群体。

3.
但本段经文中耶稣基督仅论及私下过失，故须作出区分：有些罪行属于私下行为，另一些则是公开或众所周知的。
针对前者，基督对每个私下的人说：“你和他在私下指出他的过错。”
针对后者，保罗对提摩太说：“当众责备那犯罪的人，使其余的人也可以惧怕。”

因为基督先前说过：“倘若你的弟兄得罪你”，凡不喜争辩者皆明白此语之意，正如主所言：“若有人得罪你，唯你知晓此事，无人知晓”。
而使徒指示提摩太要当众责备那些公开犯罪者，他本人在对待彼得的举动中便奉行了这教导。

彼得犯了公开的过错时，他并未私下劝诫，而是当着全教会的面指正他。

因此，正当的做法是：纠正隐秘过失时，当遵循基督指示的逐步方式；而对于公然之罪，尤其伴随公然冒犯时，则应立即启动教会的庄严惩戒程序。

4.
还需对不同罪行作出区分：有些是轻微过失，有些则是恶劣或滔天之罪。

惩戒滔天大罪时，仅靠劝诫或责备远远不够，必须采取更严厉的手段。正如保罗所示：他不仅谴责了乱伦的哥林多人，更在确认其罪行后立即宣告将其逐出教会。

由此我们更清晰地认识到：教会依据主之圣言惩戒罪恶的属灵管辖权，实乃维护健康的至高保障、秩序的根基与合一的纽带。

因此，当教会将所有已知犯有通奸、淫乱、偷盗、抢劫、煽动叛乱、伪证、作假见证及其他类似罪行者，以及那些即使因小过被劝诫后仍藐视上帝及其审判的顽固分子逐出教会团体时——这并非滥用权力，而是行使上帝所赋予的管辖权。

为使无人轻视教会的审判，或认为被信众声讨之事微不足道，上主已昭示：此乃祂判决的宣告，凡人在尘世所行之事，必在天上得到确认。

因为他们有主的圣言，可以谴责乖僻之人；他们又是奉主之言，可以接纳悔改者归于恩宠。

那些认为若没有这纪律纽带，教会仍能长久立足的人，其观点实属谬误——除非我们能安全地放弃主早已预见我们必需的补救措施；而其必要性之深切，正可从其多样化的运用中更清晰地显明。

5.
教会施行惩戒与绝罚，旨在达成三重目标：

其一，使那些行为不端、罪恶滔天之人不得以基督徒之名亵渎上主，以免圣洁的教会沦为恶徒与堕落之人的聚会场所。

因为教会乃是基督的身体，若容纳如此污秽腐朽的肢体，必将使元首蒙受耻辱。
为使教会中不存在任何可能玷污基督尊名的事物，必须将那些因其卑劣行径而使基督信仰蒙羞之人逐出基督的家族。

在此还需特别关注主的圣餐，以免因随意施行而亵渎圣礼。诚然，凡受托施行此礼者，若明知故犯地接纳本应拒绝的不配之人，其亵渎之罪，无异于将主的圣体赐予犬类。

故金口约翰严厉谴责那些因畏惧权贵而不敢拒绝任何前来领受者的长老。

他说：“血债必向你们追讨，若畏惧世人，必遭人讥笑；若敬畏上帝，必蒙世人尊崇。莫惧权杖、冠冕与帝袍——我们手握至高权柄。至于我，宁可献出性命，任凭鲜血被倾洒，也绝不参与这亵渎圣主之事。”

因此，为守护这至圣奥秘免遭玷污，施行圣礼时须秉持极大审慎，而这乃是教会管辖权之必要所在。

第二重目的在于防止善者因常与恶人交往而被腐蚀堕落——此类情形屡见不鲜。

因为我们本性极易陷入错误，恶劣的榜样最容易引诱我们偏离正直的道路。
使徒在指示哥林多人将犯有乱伦罪的人逐出教会时，便指出了这种纪律的必要性。

他说：“一点面酵能使全团发起来。” 使徒深知这方面的危险极大，甚至禁止信徒与恶人一切社交往来。
“我先前写信给你们，不可和那些自称为弟兄、却是淫乱的、贪婪的、拜偶像的、辱骂的、醉酒的、勒索的，不与他们交往，就是和他们同桌吃饭也不行。”

第三个目的是，那些受谴责或被逐出教会的人，因其卑劣行径蒙羞，从而被引导至悔改。
因此，惩罚他们的罪孽甚至有益于他们自身——鞭笞之痛能唤醒那些本会因纵容而更加顽固之人，促使他们承认罪责。

使徒在说“若有人不服从我们的命令，就要记下那人，不要和他来往，使他自觉羞愧”时，也是这个意思。
再如论及行乱伦的哥林多人时，他说：“我曾判断要把这样的人交给撒但，使他的灵在主的日子得以保全。”依我理解，此乃将他交付暂时的审判，为要保全其灵得享永恒的救赎。

故称之为“交给撒但”，因魔鬼在教会之外，正如基督在教会之中。

至于某些人认为此举涉及现世肉体受撒但折磨的观点，在我看来极不可靠。

6.
既已阐明这些目的，我们接下来需要考察教会如何行使这一纪律领域——即管辖权的行使。

首先，须谨记前文所述的区分：某些罪行是公开的，另一些则是私密的，或更隐蔽的。

公开罪行不仅为一两位见证人所知，更是在众目睽睽下公然犯下、令整个教会蒙羞的罪行。

所谓私下的罪过，并非指那些完全不为人知的罪行——如伪善者的罪行，因这类罪行永远不会进入教会的认知范围——而是指介于两者之间的罪行：虽非无人知晓，却也未公之于众。

第一类罪行无需遵循基督所列举的渐进惩戒程序；教会之职责在于，一旦发生公然玷污教会声誉之事，当即传唤罪人，并按其罪行轻重予以惩处。

第二类罪行，按基督之规，除非罪人顽固拒绝私下劝诫，否则不应提交教会审议。

当案件提交教会审理时，须区分轻微过失与严重罪行。

轻微过失无需施以严厉惩处，口头训诫足矣——须以慈父般的温和态度进行，既不激怒亦不羞辱罪人，旨在使其自省，使惩戒成为喜乐而非悲伤的契机。

但恶劣罪行理应受到更严厉的惩罚；因为那些以骇人罪行之恶劣榜样严重冒犯教会者，仅受口头训诫尚不足够；他应当暂时被剥夺参与圣餐的权利，直至其展现出令人信服的悔改迹象。
保罗不仅对哥林多教会的过犯者予以言语责备，更将其逐出教会，并谴责哥林多人长期容忍此人的行为。

在古代更纯正的教会中，只要合法的教会治理机制存在，这一规条便始终被恪守。
若有人犯下招致冒犯的罪行，首先会被命令停止参与主的圣餐，其次须在神面前谦卑自己，并在教会中表明悔改之心。

此外，教会惯常要求跌倒者履行特定庄严仪式，作为悔改的标志。
当罪人完成这些仪式以满足教会的要求后，便通过按手礼重新被接纳回圣餐共融之中。

塞浦路斯教父常将这种接纳仪式简称为“归平礼”，并对仪式流程作了简要说明。
他说：“他们进行足够长时间的忏悔，随后前来告解认罪，经主教与神职人员按手礼后，便恢复领圣餐的特权。”尽管主教与神职人员主持罪人的和解仪式，但他们仍需获得民众的同意——正如塞浦路斯在其他著作中所言。

7.
此项纪律无人能免，君王与平民皆须同样顺服。此举实为至理，因这显然是基督的纪律，所有君王的权杖与冠冕理当臣服于他。

当安布罗斯因塞萨洛尼基屠杀事件剥夺狄奥多西领圣餐的特权时，这位君王便卸下加冕的王权象征，在教堂公开痛悔自己因受他人谬误诱导而犯下的罪行，以哀叹与泪水恳求宽恕。

伟大的君王不应以为在万王之王基督面前俯首求告是种耻辱，也不该因受教会审判而心怀不满。
既然他们在宫廷里听到的几乎全是奉承之词，就更需要通过主的仆人口中接受主的训诫；他们甚至应当祈求牧者不要宽容他们，好使他们能蒙主的宽容。

关于此管辖权应由谁行使，我已在别处论及，故在此不再赘述。
唯须补充：保罗所示的合法逐教程序，要求此举非仅由长老独断，须经教会知悉并认可；然须确保民众不得主导程序，而当以见证人与守护者身份监督，防备少数人怀揣不当动机擅行。

除呼求上帝之名外，整个程序应以庄重之态彰显基督同在，使众人确信祂正主持此判决。

8.
但切莫忘记，教会应有的严厉必须以温柔之心加以调和。
正如保罗告诫我们对待受惩戒者时需极度谨慎：“恐怕那人被过度的忧愁吞没”，否则救赎之举反成毒害。

但节制原则或许更宜从其预期目的推导而出；因为逐教的宗旨在于促使罪人悔改，消除恶劣榜样，以防基督之名遭亵渎，并避免他人受其诱惑效法——若我们牢记这些要义，便不难判断严厉程度应推进至何种境地，又当止步于何处。

因此，当罪人向教会表明悔改之意，并尽其所能通过此举消弭过犯时，绝不可再施加压力；若继续施压，便是超越了应有的严厉尺度。

就此而言，古人的过度严苛实难开脱，这与主的教诲背道而驰，更招致了最危险的后果。
当他们判处罪人进行庄严忏悔，并将其逐出圣餐——有时长达三年、四年、七年，甚至终生——这除了催生极端伪善或彻底绝望，还能导致何种结果？

同样地，当任何人第二次跌倒时，拒绝接纳其第二次悔改，并终生将其逐出教会，既无益处亦不合情理。
因此，凡以健全判断力审视此事者，必能发现他们在此事上的缺乏审慎。

但我宁可谴责普遍的习俗，也不愿指责所有践行它的人；其中确有部分人并非心甘情愿，而是因无力推动改革而被迫顺从。

塞浦路斯明确声明，其严苛立场并非出于本意。
他说：“我们的宽容、仁慈与温柔，随时准备迎接所有归来之人。我愿众人重返教会，愿所有战友齐聚基督的营垒，愿所有弟兄被接纳进天父上帝的殿堂。我宽恕一切过错；我隐瞒许多罪行；出于热切渴望将全体弟兄凝聚，即便针对上帝的罪行，我亦不以严苛标准审视；而我自身也难免过失，因宽恕他人时往往过于轻易。我以全然热忱拥抱那些带着悔意归来之人，他们谦卑而恳切地承认罪过，带着满足的坦诚。”

金口约翰的立场更为严厉，但他这样表达道：“若上帝如此仁慈，为何祂的长老却执意如此严苛？”

我们同样知晓奥古斯丁对多纳图斯派的仁慈，他毫不迟疑地接纳那些悔改者担任主教，且在他们忏悔后立即予以任命。

但由于相反的教义体系占据主导，他们不得不放弃自身判断，以遵循既定传统。

9.
如今，教会全体在惩戒跌倒者时，既当彰显温柔宽容，避免严苛至极，更当遵照保罗训诫“坚固他们对他的爱心”；同样，每位信徒也当以这般温柔宽容约束己身。

因此，对于那些被逐出教会的人，我们既不应将其从选民之列中除名，也不应绝望地认定他们已然沉沦。
将他们视为教会之外的人，进而视为与基督隔绝之人，这种看法是恰当的，但仅限于他们处于被隔绝期间。
即便如此，若他们表现出更多顽固而非谦卑，仍当将他们交托于上帝的审判，期待他们未来能展现出超越当下所见的善，并持续为他们向上帝祈祷。

总而言之，切勿将永死之判语加诸于人——此乃唯独上帝掌权之事——但当依循主的律法，仅就其行为本质作出评判。
虽然我们遵循这条规则，但我们更倾向于顺从上帝的审判，而非妄加定论。

除非我们想限制上帝的权能、为祂的怜悯立法，否则切莫妄自攫取更宽广的审判权限；因为，每当祂认为合适的时候，最恶劣的人便被改变为最善良的人，陌生人被引荐，外邦人被接纳进入教会。

主如此行事，为要挫败人的妄念，抑制人的狂妄，因人若不受约束，便会攫取那毫无根据的妄断之权。

10.
当基督应许他的仆人在地上所捆绑的，在天上也要捆绑时，他将捆绑的权柄限定于教会的惩戒；受绝罚者并非即刻坠入永恒毁灭，而是通过听闻其生活行为受谴责，确知若不悔改终将受审判。

绝罚与咒诅不同：后者应极少或永不使用，它断绝一切宽恕，将人咒诅并判予永恒沉沦；而绝罚则更多是谴责并惩戒其行为。

尽管绝罚确实惩罚了这个人，但这种惩罚的方式，正是通过警示他未来的审判，从而将他召回救赎的道路。
若其顺服，教会随时准备接纳其重归友爱，使他恢复与教会的共融。

因此，尽管教会的纪律不容许我们与被逐出教会的绝罚者建立友好关系或进行亲密交往，但我们仍应竭尽所能促使其悔改归正，重返教会群体与圣餐共融。正如使徒所教导的：“不要把他当作仇敌，要像对待弟兄一样劝诫他。”

若个别成员及教会整体未能秉持这份温柔，我们的纪律便极易沦为残酷之举。

11.
正如奥古斯丁在与多纳图派争论时所指出的，纪律的节制尤需遵循两项原则：若平信徒发现长老会议纠正过失不够勤勉，不应因此立即脱离教会；牧使们若未能如愿纠正所有过失，也不应因此弃职不顾，或以异常苛刻的态度扰乱整个教会。

因其洞见确有深意：“凡能以劝诫纠正者，当纠正；不能纠正而可隔绝者，当隔绝，但勿断绝和平纽带；又或对不能隔绝之事，在不破坏和平纽带的前提下，当以节制谴责，以坚忍包容——这样的人便免于诅咒，且无可指责。”

在另一段论述中，他阐明了原因：因为“教会纪律的一切虔敬秩序与方法，都应当始终以和平纽带中的圣灵合一为准则；使徒命令众人通过彼此包容来维护这种合一；若失去这种合一，惩戒的良药不仅徒劳无益，甚至会变得有害，从而丧失其疗效。”

再者：“审慎思量这些事的人，既不会因维护合一而轻忽纪律的严厉性，也不会因矫正的过度而断绝团契的纽带。”

他确实承认，不仅牧者有责任竭力使教会脱离一切过失，每位信徒同样有义务为同一目标尽其所能；他完全认同，若有人怠于劝诫、责备并纠正恶人，纵使既不纵容他们也不参与其罪行，在主面前仍难逃罪责；但若有人身居要职，有权禁止恶人领受圣礼却未行此责，则非因他人之罪而受责，而是犯下自身之罪；他仅建议行事须秉持主所要求的审慎，“免得在”除“稗子时”连“麦子也一同拔出来”。

故他与塞浦路斯同声疾呼：“人当以仁慈纠正力所能及之事；力所不及者，当以忍耐承受，以慈爱哀叹。”

12.
奥古斯丁的这些论述源于多纳图斯派的严苛立场。该派见教会中存在恶习，而主教们仅以口头谴责，却未施以绝罚——他们认为绝罚无法产生任何善果。于是多纳图斯派便以极端暴戾之辞抨击主教们背叛教规，并通过亵渎神圣的分裂行为，将自己与基督的羊群割裂开来。

当今重洗派信徒亦奉行此径：他们以热忱为名，摧毁一切教会的属灵建造，因其认定唯有在各方面都彰显天使般完美才属于基督的教会。

奥古斯丁指出：“此类人并非出于憎恶他人罪恶，而是沉溺于自身争辩的狂热，企图以夸夸其谈的虚妄主张诱捕信徒，或彻底颠覆、或至少分裂软弱的群体。他们骄傲自满，顽固不化，诽谤阴险，煽动叛乱，为掩盖其丧失真理之光的真相，便躲藏在严苛的伪装之下；那些圣经所命令人为纠正弟兄过失而行之事——本应在不违背真诚之爱、不扰乱和平之合一的前提下，以温和的补救方式进行——他们却滥用这些事，使其成为分裂的借口，沦为亵渎的分裂。
撒旦正是如此伪装成光明天使——当他借公正严厉之名诱人行残暴之举，其目的无非是破坏和平与合一的纽带。若基督徒能持守这纽带，撒旦伤害他们的力量便会削弱，其诡诈的罗网将被击溃，毁灭人类的阴谋终归落空。”

13.
这位教父特别强调一点：当某种罪恶的瘟疫侵染整个民族时，严厉与仁慈必须结合于严谨的纪律之中。

他说：“分裂的图谋既源于骄傲与不虔，又扰乱软弱的善者，却未能纠正狂妄的恶者，故此等图谋既有害又有悖于神圣。”
而他在此处为他人制定的准则，自己亦恪守不渝。

他致函迦太基主教奥雷留时，痛陈《圣经》严谴的酗酒之风在非洲肆虐却不受惩戒，劝其召集省议会予以整顿。
随即补充道：“我认为这些弊端并非靠严厉、苛刻或专横来遏止，而是通过教导而非命令，以劝诫而非威胁来纠正。对于众多罪人，当采取这样的处理方式；但面对少数人的罪行，则须严厉惩处。”

然而，正如他随后所阐释的：他并非主张主教们因无法对公开罪行施以严刑而姑息或缄默，而是强调惩戒须以温和为度，使之成为有益于教会身体的良药而非伤害。

因此他最终如此总结道：“故使徒所命‘将恶人逐出’的惩戒，若行之不致扰乱和平，则绝不可忽视；因其本意唯在此种情形下施行。我们亦当谨记其另一训诫：当以爱心彼此包容，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”

14.
纪律的其余部分虽不严格属于钥匙权的范畴，其要义在于：牧者应依时势所需，劝勉信众施行禁食、庄严祈祷，或进行其他谦卑、悔改与信心的锻炼。这些锻炼的时限、程度与形式，圣言并未明定，全凭教会自行裁决。

这些极具裨益的实践，自使徒时代起便为早期教会所恪守；尽管使徒们并非其首创者，而是从律法与先知书中汲取了典范。
因为我们发现，每逢重大事务发生，百姓便聚集起来，奉命祈祷，并被要求禁食。使徒们遵循的，本就是上帝子民习以为常之事，且深知其必有益处。

同样的道理也适用于其他激发民众履行职责或保持顺服的实践。圣经记载中此类实例不胜枚举，无需赘述。

由此可得出结论：每当宗教争议需要通过教会会议或宗教法庭裁决时；每当需要选拔牧者时；简言之，每逢处理棘手或重大事务之时；以及当饥荒、瘟疫或战争等神怒征兆显现之际——牧者劝勉民众举行公共禁食与特别祷告，乃是历代皆宜的敬虔传统。

若有人以旧约见证不适用于基督教会为由予以驳斥，须知使徒们同样践行此道。

然而，关于祈祷之事，想必无人会心生异议。

因此我们当论述禁食之道：因许多人因不识其功用而轻视其必要性，甚至有人全盘否定其价值；反之，若对禁食的意义理解不当，又易沦为迷信之举。

15.
圣洁而正当的禁食指向三重目的。

我们践行禁食，或为约束肉体，使其远离放纵；或为祈祷与虔诚默想作准备；或当我们渴望向神认罪时，为在祂面前表明谦卑。

第一种目的在公共禁食中较少体现，因众人生理体质与健康状况各异，故更适用于私人禁食。
第二种目的则适用于两者，因为这种为祈祷所做的准备对整个教会而言是必要的，对每位信徒个人而言同样必要。
第三种情况也是一样；因为有时上帝会降下战争、瘟疫或其他灾祸，使整个民族遭受苦难；在如此普遍的惩罚之下，全体民众都应当承认自己的罪过。

当主的手惩戒一个人时，他应当独自或与家人一同作出类似的忏悔。

诚然，这种认罪主要在于心灵的状态；但当心灵如应有的那样受到触动时，便难以抑制外在的表达，尤其当这能促进整体的属灵造就时——使众人通过公开认罪，共同承认神的公义，并借着榜样的力量彼此激励。

16.
因此，禁食作为一种谦卑的表征，其公共场合运用较私人领域更为频繁；然如前所述，它在两者中都是普遍存在的。

关于当前所论的纪律规范，每逢重大事由，需向神呈递恳求时，理当规定将禁食与祷告结合施行。

因此，当安提阿的信徒们“按手在保罗和巴拿巴身上”，为要将他们极其重要的事奉交托给神时，他们不仅“祷告”，还“禁食”。
后来保罗和巴拿巴“在各教会中设立长老”时，也常“禁食祷告”。
此类禁食的唯一目的，是为使祷告更热切自如、更无拘束。

我们从经验中发现，饱餐之后，心灵便难以升腾向往上帝，无法进入祷告状态，更无法以虔诚热忱之心持之以恒。

因此我们当理解路加对亚拿的记载——她“以禁食祷告事奉神”。
他并非将敬拜神置于禁食本身，而是表明这位圣洁的妇人通过此等方式，使自己养成恒常祈祷的习惯。

尼希米为拯救同胞而向神祷告时，其禁食便带着超乎寻常的热忱。

因此保罗宣告，信徒暂时节制合法的享乐是合宜的，好使他们更自由地“专心禁食祷告”。
因他将禁食与祷告相连，视其为辅助手段，由此表明禁食本身并无特殊价值，其意义仅在于达成此目的。

此外，从他该段对夫妻双方提出的“当以仁爱相待”的指示来看，显然他并非在谈论日常的祷告，而是需要格外专注虔诚的特殊祈祷。

17.
同样地，当战争、瘟疫或饥荒开始肆虐，或任何其他灾祸似乎威胁到国家与人民时，牧者亦有责任劝勉教会禁食，以谦卑的祈求来平息主的忿怒；因为当神使灾祸显现时，便宣告自己已备好刑罚之器、整装待发，准备施行报应。

正如古时惯例要求罪犯以长须蓬发、身着丧服的形象出庭，以唤起法官的怜悯；当我们作为罪人站在上帝的审判台前时，通过外在的悲恸表现来缓和祂的严厉，既能彰显祂的荣耀、造就众人，亦对我们自身有益且合宜。

从约珥的言辞中不难推知，这在以色列民中确属惯例。当他吩咐“吹角、宣告禁食、召集严肃会”并继续颁布其他指示时，其措辞恰似在论述普遍践行的仪式。
此前他刚宣告对百姓罪行的审判已启动，预言耶和华的日子临近，并传召罪人出庭自辩；继而警告他们当披麻蒙灰、痛哭禁食——即以外在谦卑之姿俯伏于主面前。

麻衣和灰尘或许更适合那个时代；但毋庸置疑，当我们的事态需要时，聚会、哭泣、禁食及类似行为在当今时代同样恰当。
既然禁食是圣洁的实践，既适合谦卑之人，又能彰显其谦卑之心，为何我们遇见类似困境时，却比古人更少践行此道呢？

我们读到，以悲伤为标志的禁食不仅被以色列教会实践——该教会由上帝的话语建立并规范——也为尼尼微城的居民所践行，而他们除了约拿的传道外别无教导。

那么，我们有什么理由不效法同样的做法呢？
但有人会说，这不过是外在的仪式，连同其余一切仪式都在基督里终结了。

我回答说，即便在今日，它依然如同往昔，是信徒最卓越的助力与有益的警醒——当神以鞭笞惩戒他们时，禁食能激励信徒，使他们警醒，避免因疏忽大意再度触怒神。

因此，当基督为门徒未禁食辩解时，祂并非宣告禁食被废除，而是将其限定于灾难时期，并与哀恸相联系。
祂说：“日子将到，新郎要从他们中间被接去。”

18.
为避免对该术语产生误解，让我们先定义何为禁食。

我们认为禁食不仅指饮食上的节制与克己，而是包含更深层的意义。
信徒的生活本应以节俭和清醒为准则，尽可能展现恒常禁食的样貌。

但除此之外，还有另一种临时禁食：当我们从日常生活中削减某些事物——无论是为期一日或特定时段——并为自己规定比平常更严苛的饮食节制。

此种节制包含三方面内容——时间、品质与食量。

所谓时间，意指禁食期间应践行设立禁食之目的。
例如，若为庄严祈祷而禁食，则应完成祈祷后方可解除禁食。

品质限制在于完全戒绝珍馐美馔，甘于简朴的饮食，使我们的食欲不被美味佳肴所刺激。
食量原则要求我们比往常更节制地进食，仅为满足必要需求而非追求享乐。

19.
但我们最需要警惕的，是迷信的侵蚀——它历来是教会遭受重大伤害的根源。

与其让禁食之举彻底废止，不如让这种习俗被虔诚地遵守，同时避免它被世人不断陷入的虚妄而有害的观念所玷污——除非牧者以至诚与至睿加以防范。

首要警醒当如约珥所示，牧者须恒常敦促信众： “要撕裂你们的心，而不是撕裂你们的衣服。”
也就是说，牧者应当告诫信众：上帝并不看重禁食本身，除非它伴随着相称的心志，即对罪恶的真实厌恶、真诚的自我憎弃、真正的谦卑，以及因敬畏上帝而生的无伪悲恸；禁食的价值仅在于作为这些属灵态度的辅助手段，为这些美德增色添彩。

在神眼中，再没有比人试图用外在的仪式和表象来欺骗祂，而非以心灵的纯洁来敬拜祂更可憎的事了。

因此，祂严厉谴责犹太人的这种伪善——他们以为仅凭禁食就能满足神的要求，却在心中怀着亵渎和污秽的意念。

神说：“我所拣选的禁食岂是这样的吗？”
伪善者的禁食不仅是多余无益的劳苦，更是极大的可憎之事。

与此相伴的另一种恶行，更需我们警惕防范，唯恐将其视为功德善行或某种敬拜仪式。

因禁食本身属于可有可无之事，其价值全赖于所指向的目的。若将其与上帝所命、本身即具必要性的善行混为一谈，而全然不顾其终极目标，便沦为最危险的迷信。

昔日摩尼教徒的谬误正源于此。奥古斯丁在驳斥他们时阐明：禁食的价值完全取决于我在此提及的目的，若非为此而行，便得不到上帝的认可。

第三种错误虽不至于如此不敬，却暗藏险境——若将其作为首要职责严苛推行，又以过分溢美之词加以颂扬，便使人误以为禁食便是成就了非凡功德。

就此而言，我不敢全然开脱古代教父们的责任，正是他们播下了迷信的种子，为后来滋生的暴政提供了契机和土壤。
他们的著作中包含关于禁食的一些合理而明智的见解；但同时也夹杂着过分的赞美，将禁食奉若主要美德之一。

20.
当时，对四旬斋的迷信式遵守已普遍盛行，因为平民百姓自认是在履行对上帝的崇高顺服，牧者们则称赞这是对基督的圣洁效法；然而显然，基督禁食并非为他人树立榜样，而是借此作为传扬福音的开端，以证明该教义并非人间杜撰，而是来自天上的启示。

令人惊讶的是，那些具有敏锐洞察力的人竟会抱持如此荒唐的谬误，而众多令人信服的论据早已驳斥了这种观点。
基督并未频繁禁食——倘若他意图确立周年斋戒的律法，这本是必要的；但是，他仅在准备传扬福音之际禁食一次。
他亦未以世俗方式禁食；倘若他意在激励人们效法，本应如此行事。相反，他展现的典范旨在赢得众人的敬仰，而非激发他们效仿的渴望。

简言之，他禁食的缘由，与摩西从主手中领受律法时并无二致。
正如那神迹在摩西身上显现，为要确立律法的权威，基督身上也不可省略此例，免得福音会显得逊于律法。
但自那时起，再无人以效法摩西为名，试图在以色列民中推行此种禁食形式；纵使圣先知与教父们热衷于一切虔敬操练，亦无人效仿此例。

关于以利亚四十日不食不饮的记载，其用意仅在于教导百姓：他被拣选为律法的复兴者，而当时几乎整个以色列都已背离律法。
因此，若以效法基督为名号与借口，为四旬斋的禁食增添庄严，不过是虚妄迷信的矫饰罢了。

然而，正如卡西奥多鲁斯在其《历史》第九卷中援引苏格拉底所述，当时在禁食方式上存在着极大的差异：
他说：“罗马人最多只有三周时间，但期间持续禁食，仅星期日和星期六例外。伊利里亚人和希腊人则有六周，还有些民族长达七周；但他们采取间歇性禁食。在饮食性质上，他们的差异同样显著：有人仅食面包饮水；有人在鱼类外添加蔬菜；有人不戒禽肉；还有人对各类食物毫无禁忌。”
奥古斯丁在致雅努阿里乌斯的第二封书信中也提及这种多样性。

21.
此后岁月愈发艰难；民众的狂热妄为，加上主教们的愚昧无知，更掺杂着对权势的贪婪与暴虐的严苛。
亵渎神圣的法令相继颁布，企图以致命的枷锁禁锢人心。

禁止食用动物性食物，仿佛此举会玷污他们。亵渎神圣的观点接踵而至，直至汇聚成一片谬误的汪洋。

为使任何腐败都不被遗漏，他们竟以最荒谬的禁食借口戏弄上帝。
纵使置身于最精致的飨宴之中，他们仍追求禁食的赞誉；此时再多的珍馐也嫌不足，食物从未有过如此丰盛、多样、美味。

他们称这种奢华的宴饮为禁食，并幻想这是对上帝的正当侍奉。
那些自诩为至圣之人，在禁食期比任何时候都更放纵的卑劣贪食行径，我便不提了。

简言之，他们认为最高级的敬神之道在于戒食动物性食物，除此之外，他们可以尽情享用各类珍馐美馔。
反之，若有人沾染半口培根、咸肉或黑面包，他们视之为最卑劣的亵渎行径，其罪当受比死刑更重的惩处。

杰罗姆记载，即便在他那个时代，也有人以如此愚蠢的方式戏弄上帝：为避免使用橄榄油，他们从各国搜罗最精致的食材；为违背自然规律，他们不饮用清水，却命人调制甘甜昂贵的美酒，饮时不用杯盏，而是直接从贝壳中啜饮。

昔日仅为少数人所为的恶习，如今已成富人通病；他们禁食的目的，便是为更奢靡更精致的宴饮铺路。
但我无意对如此臭名昭著之事多费唇舌。
我仅断言：无论是禁食之举，抑或其他教规条文，教皇派教徒皆无一处能称得上端正、真诚或规范完善，更遑论有任何值得夸耀之处而使其自鸣得意。

22.
教会纪律的第二部分仍需阐述，其特别涉及神职人员。

这些规定载于古代主教们为自身及教阶制定的教规中，例如：任何神职人员不得将时间用于狩猎、赌博或宴饮；不得从事高利贷或商业活动；不得参与放荡的舞会；以及其他类似的禁令。

同样附有惩戒条款，以确立教会法规的权威，防止其被肆意践踏而不受制裁。
为此，每位主教均被赋予管理其教区神职人员的权力，须依据教会法规治理他们，并督促其履行职责。

为此设立了年度巡查与主教会议制度，若有人怠慢职责可予劝诫，犯错者则按过失轻重予以惩戒。

主教们还设有省级会议，每年举行一次，古代甚至每年两次，通过这些会议，他们若犯有任何渎职行为，将受到审判。
若主教对神职人员过于严苛或暴力相向，即使仅有一人申诉，教士亦有权向省议会提出上诉。
最严厉的惩罚是罢免其职务，并暂时剥夺其参与圣餐的权利。

由于这是永久性条例，省议会散会时必须指定下次会议的时间和地点。
并且，召集普世大公会议是皇帝的专属特权，这是所有古代文献所证实的。

只要这种严厉作风得以延续，神职人员对民众的要求便不会超出他们自身行为的范畴。
事实上，神职人员对自己远比对平信徒更为严苛；民众理应受到更为温和宽松的管束，而神职人员应当对自己施加更严厉的惩戒，对自己绝不能比对待他人更宽容。

这一切如何沦为过时，无需赘述，因为当今世上再难想象比这群人更放荡堕落的群体，其败坏行径已至极致，令举世哗然。

为避免显得全然背弃古制，我承认他们确实用某些虚幻表象蒙蔽愚昧之辈的双眼，但这些伪装与古法习俗的关联，恰似猿猴的模仿之于人类理性审慎的举止。

瑟诺芬著作中有段引人深思的论述：他指出波斯人如何可耻地背离了祖先的美德，从刚毅生活堕落为娇柔软弱，却为掩饰耻辱而刻意维持古老礼仪。

在居鲁士时代，节制与克己之风盛行，以致擤鼻涕不仅非必要，反被视为耻辱；其后裔仍谨守此规，却容许吞咽黏液，甚至将暴食产生的恶臭体液攒至近乎腐烂才排出。
根据古老的规矩，将杯盏带到餐桌上是违法的，他们却毫不在意，直至醉得需要人搀扶才罢休。
每日仅进一餐本是既定之规，这些“贤明”的继承者并未废除此俗，却将宴饮从正午延续至午夜。

由于他们的古老条例规定，男子必须在禁食状态下完成当日行程，这一习俗便成为他们永久的传统；但为避免疲惫，人们通常可自由将行程缩短至两小时，此亦为普遍做法。

每当教皇派教徒搬出他们堕落的规条，企图证明自己与教父们的相似之处时，这个例子便足以揭露他们可笑的模仿——纵使画家也难以描绘出更生动的写照。

23.
在某些方面，他们过于严苛而僵化，例如禁止神职人员结婚。
他们中间淫乱猖獗到何等程度，无需赘言；被玷污的独身制度所鼓舞，使他们对任何罪行都变得麻木不仁。

然而这项禁令清楚地表明了他们这些传统是何等毒害深重；因为它不仅使教会失去了正直有为的牧者，更形成了一道可怕的罪恶鸿沟，将许多灵魂推入了绝望的深渊。

禁止神职人员结婚无疑是亵渎神圣的暴政，不仅违背了上帝的旨意，更与一切正义原则背道而驰。

首先，凡属上帝所赐自由之事，人绝无权加以禁止。
其次，上帝在其圣言中明确规定此自由不可侵犯，此理昭然若揭，无需赘证。

且不论保罗反复强调主教应为“一妻之夫”，更何止于此：当他宣告圣灵启示“末世必有人离弃真道，禁止人嫁娶”时，其措辞何其有力！
他不仅将这些人斥为欺诈者，更指其散播“鬼魔的学说”。

因此，这实乃圣灵的预言，是神圣的启示，保罗自始便以此警示教会防范危险——禁止婚姻乃是魔鬼的学说。
但我们的对手自以为巧妙地避开了这一指控，他们竟将此谴责错误地归咎于蒙塔努斯、塔提安派、禁欲派及其他古代异端。

他们辩称：“此谴责针对的是那些彻底否定婚姻的人；我们绝非否定婚姻，只是禁止神职人员结婚，因我们认为婚姻不适合他们。”

仿佛这预言虽曾在那些古代异端身上应验过，却与他们无关；且因未全面禁止婚姻便足以自认清白；又仿佛他们那番幼稚的狡辩，值得半点关注。

这恰如暴君辩称：法律若仅压迫国民中的一部分人，便不会存在任何不公。

24.
他们反对说，应当有某种标记来区分神职人员与平信徒。
仿佛主没有预见到，神职人员应当在哪些真正的装饰上出类拔萃、彰显卓越。

以此为由，他们指控使徒破坏教会秩序、违背庄严仪轨，因他在描绘完美主教典范时，竟敢在列举必备美德之列提及婚姻。

我深知他们将此解释为：凡再娶者不得被选为主教。
我承认这种解释并非新颖；但其谬误性从上下文本身便显而易见——因为经文紧接着便规定了主教和执事之妻应具备的品格。

保罗将婚姻列为主教的美德之一；这些人却宣称婚姻是神职人员不可容忍的恶习；不仅如此，他们更以“情欲的污秽与不洁”加以谴责——此乃教宗西里修斯在教会法典中引用的措辞。

诸位当思索：这些谬论究竟源自何处？
基督乐意将如此尊荣赐予婚姻，使之成为祂与教会神圣结合的象征。

还有什么能比这更彰显婚姻的尊贵呢？
基督属灵恩典的写照，怎能被称为污秽不洁？

25.
如今，尽管他们的禁令如此明显地违背上帝的旨意，他们却仍在圣经中找到某些依据来为之辩护。论断道：“利未祭司每逢轮值祭坛侍奉时，必须与妻子分房而居，以保持纯洁无瑕之身施行祭祀；因此，若由已婚男子主持圣礼——而这些圣礼远比祭祀崇高且每日举行——岂非极不妥当？”

此论仿佛将福音事工与利未祭司混为同一职分。

恰恰相反，利未祭司乃是预表，象征基督——这位作为神与人之间中保者，将凭其完全圣洁使天父与我们和好。

如今，罪人虽无法在各方面完全彰显基督圣洁的样式，但为显明其微弱的影子，他们被吩咐在进入圣所时，须以超越常人的方式洁净自己。因为在那些场合，他们恰如其分地代表基督——在象征天庭审判席的会幕前显现，作为调解者使百姓与神和好。

既然当今教会的牧使不再承担此类职分，这种比较便毫无意义。

因此，使徒毫不例外地确信宣告：“婚姻在众人中都是尊贵的，惟独淫乱的和奸淫的，神必要审判。”
使徒们更以自身实践证明：婚姻绝不违背任何圣职的尊严，无论其职分何等崇高。保罗明证他们不仅保留妻子，更携妻同行。

26.
更显荒谬无耻的是，竟将这种贞洁表象奉为必要条件，这无异于令古老教会蒙受巨大耻辱——那教会不仅充盈着独特的属灵智慧，更以圣洁品格著称于世。

倘若他们连使徒都不予理睬——甚至屡屡胆敢轻慢对待——那么面对历代教父们，他们又将作何辩解？这些教父们不仅容许主教结婚，更明确予以认可，此乃确凿无疑之事。

由此可知，他们必定践踏了神圣之物，因为根据我们所反对的观点，他们并未以应有的纯洁之心庆祝主的奥秘。

独身戒律在尼西亚会议上引发了激烈争论；因为总不乏那些受迷信束缚的狭隘之辈，企图通过发明某些新奇事物来博取赞誉。

但最终裁决如何？议会一致采纳了帕夫努提乌斯的观点，他宣称“男子与妻子同居即为贞洁”。因此婚姻在他们中间仍被视为神圣，既不被视为耻辱，也不被认为会玷污圣职。

27.
随后出现了对独身主义过度迷信的崇拜时期。
并由此催生了对贞洁的频繁而夸张的颂扬，普遍认为几乎没有任何其他美德值得与之相提并论。

尽管婚姻并未被斥为不洁，但其尊严已然大为减损，神圣性亦遭蒙蔽，以致不戒绝婚姻者，便被视为缺乏足够的坚毅意志以追求完美。
因此，那些教规禁止已就任司铎职务者缔结婚姻；后续教规也应运而生：唯有从未结婚或已与妻子断绝同居关系者方可晋升此职。

我承认，由于这些规定似乎能为司铎职务增添尊严，即便在早期也曾获得广泛赞誉。

但我们的对手以古老传统为由反驳我们。

我首先回应：在使徒时代及之后数个世纪里，主教们享有结婚的自由；使徒本人及其后继的众多声誉卓著的牧者，都毫无障碍地行使了这项自由。
我们应当更珍视原始教会的典范，而非将当时被接纳并奉行无碍之事视为非法或不妥。

其次，即便在那个因迷信般崇尚贞洁而渐趋排斥婚姻的时代，神职人员被要求独身也非出于绝对必要，而是因他们自愿选择独身而非婚姻。

最后，该法律并未强制要求那些无法保持贞洁者恪守禁欲；因为虽然对犯有通奸罪的司铎会施以最严厉的惩罚，但那些结婚者仅会被解除职务。

28.
因此，每当这些现代暴政的拥护者试图以古老传统为借口捍卫独身制度时，我们必当反驳：他们应当恢复古代神职人员的贞洁，清除所有奸淫之徒，不应容忍那些人——他们禁止贤淑贞洁的妻子与丈夫共处，却放任自己肆无忌惮地沉溺于各种淫乱之中。
更应重振已被废弃的纪律以遏止一切不端行为，使教会摆脱这长期玷污其尊严的可耻罪污。

待此要求获准后，仍须告诫他们：不可将本属自由、取决于教会便利之事强加为必要之规。

然而我提出这些见解，并非主张在任何情况下都应采纳那些强制神职人员守独身的教规，而是为了让明智者看清对手的厚颜无耻——他们竟援引古代权威来诋毁神职人员的圣洁婚姻。

关于那些著作尚存的教父们——除圣杰罗姆外——当他们表达个人见解时，并未如此恶意贬损婚姻的美德。

我们仅需金口约翰的一段证言便足矣，因这位贞洁的崇高推崇者，对婚姻的赞美必然不逊于他人。

他说：“贞洁的第一等级是纯洁的童贞；第二等级是忠贞的婚姻。因此，贞洁的第二种形态便是婚姻中的纯洁之爱。”
海道二雄 03-13 07:58:42

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第十一章教会的管辖权及其在教皇统治下的滥用

我们现在要论及教会权力的第三个分支，即在制度健全的国家中最为重要的部分，即司法管辖权。

教会的全部管辖权皆关乎行为规范的纪律，而这正是我们即将探讨的主题。

正如任何城邑若无行政机构与世俗政体便无法存续，上帝的教会——正如我先前所述，如今不得不重申——同样需要某种属灵政体。然而这种政体与世俗政体截然不同，非但不会阻碍或削弱后者，反而极大促进其运作与发展。

简言之，这种管辖权本质上就是为维护属灵政体而设立的秩序。

为此目的，教会自创立之初便设立司法机构，以审察风俗，惩戒恶习，并掌管绝罚权的运用（即行使钥匙权）。

保罗在《哥林多前书》中提及“治理者”时，以及在《罗马书》中说“执政掌权的”当“殷勤地治理”时，所指的正是这个秩序。
他所说的并非执政官长或世俗统治者，因当时尚无基督教官职，而是指与牧者共同治理教会属灵事务的同工。

在《提摩太前书》中，他也提到两种长老：一种是“在言语和教义上辛勤劳作”的，另一种虽不参与讲道，却“治理得当”。后者无疑指那些被委任管理教规、行使教会钥匙权柄的人。

我们此刻所论及的这种权柄，全然取决于基督在《马太福音》第十八章所授予教会的钥匙。该章中，基督吩咐那些轻慢私下劝诫之人，当以整个教会之名严厉劝诫；若其仍顽固不化，便须将其逐出信徒群体。

然而，若不先查明缘由，这些劝诫与纠正便无从实施；故需设立某种司法机构与秩序。
因此，除非我们意图废除钥匙权的应许，彻底取消绝罚、严厉训诫及一切类似的惩戒措施，否则必须承认教会拥有某些管辖权。

须知我们引用的经文，并非指使徒宣讲教义的普遍权柄（如《马太福音》第十六章、《约翰福音》第二十章所述），而是表明犹太公会（Sanhedrin）的权柄今后将移交基督的教会。

直到那时，犹太人仍保有自己的治理体系。而耶稣基督在建立教会时，以严厉的制裁手段确立了纯正的制度。

此举绝对必要，否则那些傲慢自负之人，必将轻蔑对待卑微受辱之教会的审判。

为免读者因基督用相同措辞表达不同含义而感到困惑，有必要澄清此难点。
经文中提及“捆绑与释放”的段落共有两处。
其中一处记载于《马太福音》第十六章，基督向彼得承诺将“赐予”他“天国的钥匙”后，随即补充道：“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”
此处所言，与约翰记载的另一段话意旨完全相同：当基督即将差遣门徒传道时，向他们“嘘了一口气”，继而宣告：“你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。”

我将对此段经文作一解释，既无艰深晦涩之言，亦无牵强曲解之辞，而是自然、恰当且显明的阐释。
这关于赦免与保留罪孽的命令，以及赐予彼得关于捆绑与释放的应许，应当全然归于道的事工。当主将此职事托付使徒时，同时赋予他们捆绑与释放的权柄。

福音的要义何在？无非是宣告：我们原是罪与死的奴仆，却因基督耶稣里的救赎而得释放；那些拒绝接受基督为救主、不承认祂是救赎主的，终将被定罪，承受永恒的捆锁。

当主将这使命交付使徒，命他们传至万邦，为要显明此道出于祂、源于祂时，祂以这非凡见证为其加冕，既为使徒自身确证，亦为所有听闻这福音之人印证。

使徒们必须拥有坚固而恒久的宣讲确据，这至关重要——他们不仅要在艰辛劳苦、忧虑困厄、患难险阻中承担并践行使命，最终更要以鲜血为这使命作见证。

为使他们明白这事工并非徒然无功，而是充满能力与活力，在如此焦虑、艰难与危险的处境中，他们必须确信自己正从事上帝的事工；在世人敌视与反对的浪涛中，他们必须确知神与他们同在；纵然基督——他们所传教义的创始者——未在尘世显现，他们仍要确信祂在天上坚固着所托付的真理。

另一方面，同样重要的是必须向听众提供最明确的见证，表明福音的教义并非使徒之言，而是上帝本人的话语；那不是来自地上的声音，而是从天上降临的启示。

这些事——罪得赦免、永生应许、救赎之道——绝非人力所能成就。

因此基督曾明证：在传扬福音的事工中，使徒们所拥有的唯有传讲的职分；凡借他们口所宣告的应许，皆是基督亲自发声；故此，他们所传的罪得赦免乃是上帝真实的应许，他们所宣告的定罪则是上帝必然的审判。

如今，这见证已传给万代，且永不改变，为要向我们所有人证明并保证：无论由谁传讲，福音之道正是上帝亲自的判决，从祂的天庭颁布，载于生命册中，在天上获得批准、确认并永久确立。

由此可见，经文中所载的钥匙权柄，本质上即为传扬福音之事。就人而言，此权柄与其说是权威性的，不如说是事奉性的；因为严格来说，基督并未将此权柄赐予人类，而是赐予祂的道，并拣选人成为这道的仆役。

2.
我们提到的另一段关于捆绑与释放权柄的经文，出自《马太福音》第十八章，其中基督说：“凡不听从教会的人，就当看他如外邦人和税吏。我实在告诉你们：凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”
这段经文虽与前文不尽相同，但理解方式略有差异；不过我认为差异并不显著，二者之间仍存在相当密切的关联。

首先，二者皆包含普遍宣告：同样拥有借上帝之道束缚与释放的权柄，同样的命令，同样的应许。

但二者区别在于：前者特别涉及福音的传讲，这是由上帝话语的仆人们所承担的；后者则关乎教会的纪律，这是托付给教会的职责。

教会将受绝罚者予以束缚；并非要将他永远抛入毁灭与绝望，而是因其谴责此人的生活方式与行为举止，并预先警告他若不悔改，终将遭受最终的审判。

教会接纳归入共融者予以释放；因其使此人得以分享教会与基督耶稣所共有的合一。

因此，任何人不可轻视教会的审判，或认为信徒群体发出的谴责无关紧要。主亲自作证：信徒的审判实乃祂判决的宣告，他们在地上所行的，必在天上得到确认。

他们凭上帝的话语谴责顽固者；他们持守同一圣言，以此接纳悔罪者归入恩典；他们绝不会偏离上帝的审判，因他们仅凭神圣律法断案——此律法非世俗臆断，乃是上帝圣洁旨意与天启真道。

从这两段经文——我认为自己已将其通俗、准确且简明地阐释清楚——这些无理之人却在盲目热忱的驱使下，毫无判断力地企图确立某些制度：时而主张告解制度，时而推行绝罚令，时而主张司法权，时而主张立法权，时而推行赎罪券。

他们援引前段经文来支持罗马教廷的至高权威。他们如此精通于将钥匙配合任何锁具与门扉，仿佛毕生都从事着锁匠这门手艺。

3.
某些人认为这些权力仅是临时性安排，当所有世俗统治者尚未皈依基督教时才适用；这种看法实属谬误，因其未能考量教会权柄与世俗权柄之间本质的巨大差异。

教会既无剑之权柄施以惩戒或胁迫，亦无强制之力，更无监狱、罚金等刑罚手段，这些皆为世俗官吏所专属。

更重要的是，教会权力的目的并非违背罪人意愿施以惩罚，而是促使罪人通过自愿接受惩戒来表明悔悟之心。

因此二者存在本质差异：教会不妄图僭越官府职权，官府亦无法执行教会专属的惩戒权。

举例说明更易明了：若有人酗酒，在管理完善的城邦中，他将受监禁之罚。若有人犯奸淫，他将受同等或更严厉的惩处。至此，法律、执政官长与世俗审判皆得满足。
然而，此人毫无悔意，反而因惩罚而抱怨不满。教会岂能就此罢休？
此类人若被准予参与圣餐，便是对基督及其神圣制度的亵渎。

凡以恶劣榜样冒犯教会者，必须通过郑重、庄严的悔过声明，消除其所引发的冒犯。如此方为理性要求。
而那些持相反意见者所援引的论据，是毫无效力的。

他们声称，基督将此职分赋予教会，是因为当时没有官吏执行此职。
然而，地方官往往怠惰失职，有时甚至自身应受惩戒——狄奥多西皇帝便是明证。

此外，此论点若推而广之，将波及整个圣道事工。

那么，依他们之见：牧者们便不可再谴责恶名昭彰的公然之罪；他们必须停止责备、劝戒、训诫——因为有基督徒官长，其职责正是以世俗之剑惩治此类罪行。

但正如治安官有责任通过惩罚和肉体强制手段，将罪行从教会中清除，传道者同样有责任通过防止罪犯滋生，来减轻治安官的负担。
双方的行动应当相互配合，成为彼此的助力而非阻碍。

4.
诚然，任何人若仔细考察基督的言论，便会轻易察觉这些话语所描述的是教会既定的永恒秩序，而非任何临时性规条。
若执政者承接教会此职，我们便不得不将拒不接受劝诫者告至官府——此举实属不合情理。

至于这应许：“我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”——难道仅限于某人或数年之期？

此外，基督在此并未设立任何新规，而是遵循了自己民族古老教会中始终遵守的惯例；由此表明，自创世以来就行使的属灵管辖权，对教会而言是不可或缺的。这点已得到历代共识的印证。

当君王与执政者开始信奉基督教时，属灵管辖权并未因此废止，而是经过规范调整，既不削弱世俗权力，也不与之混淆。
此举实属正当，因虔诚的执政者不愿脱离上帝子民的共同臣服——这种臣服很大程度上体现在顺服教会依据上帝圣言的审判之上。废除此种管辖权非但非其本分，反有违天理。

安布罗斯曾言：“还有什么比称皇帝为教会之子更荣耀呢？一位贤明的君王应居于教会之内，而非凌驾于教会之上。”

因此，那些为抬高官长而剥夺教会此项权柄之人，不仅以错误解释歪曲了基督的言论，更对自使徒时代以来历代圣洁主教们作出了最严厉的谴责——责怪他们借虚妄借口，擅自篡夺了本应属于官长的尊荣与威仪。

5.
然而另一方面，我们也应当审视、探究教会管辖权的真正古老用途，以及其中被引入的种种严重滥用；唯有如此，方能知晓何者应予废止，何者当从古制中恢复，以推翻敌基督的统治，重建基督的真正国度。

首要目标在于预防罪行，或消除已发生的过错。

行使此权时须考量两点：其一，此属灵权柄须与世俗武力彻底分离；其二，权柄行使不可由个人专断，而应通过合法集会进行。
在教会更纯洁的年代里，这两点均都得到了恪守。

圣洁的主教们从未以罚款、监禁或其他世俗惩罚行使权柄；他们始终秉持应有的本分，唯以主的圣言为准则。

教会最严厉的惩戒、终极的惩罚便是绝罚，唯有在绝对必要时方可施行。
绝罚无需外力强制，仅凭上帝话语的权能便足以施行。

简言之，原始教会的管辖权无非是对保罗所描述的牧者属灵权柄的实践阐释。

保罗将此权柄的赋予目的阐明为：“拆毁各样的计谋，以及一切高举自己、抵挡上帝知识的骄傲，又将人所有的心意夺回，使之顺服基督；并预备好要报应一切悖逆。”
既然这权柄是通过宣讲基督的教义来实现的，那么为使该教义免遭轻视，自称属信仰之家的信徒就应当依据该教义的内容接受审判。

除非教会治理机构同时拥有以下权柄：既能识别那些需私下劝诫或严厉谴责之人，又能将那些若准予参与圣餐便会亵渎此庄严圣礼者逐出圣餐团契——否则此事绝无可能实现。

因此，当他在别处否认我们有权“审判教外之人”时，他使教会的儿女们受制于惩戒其过失的谴责，并暗示当时存在着审判机构，信徒无一能免于其管辖。

6.
正如我们所言，此权柄并非由一人独掌，任其随心所欲行使，而是由长老会共同行使——长老会在教会中的地位，正如元老院之于城邦。

塞浦路斯在提及他那个时代行使此权力的主体时，通常将全体神职人员与主教合而论之；但在其他段落中，他也表明神职人员行使此权力的方式，并未将信众排除在审判权之外。

因为他说过这样的话：“自从我担任主教以来，我决定凡事都要征求神职人员的意见，并且，如果未经民众同意，绝不擅自行事。”
然而普遍惯例是由长老会议行使教会管辖权。如前所述，长老分为两类：部分专司教导之职，部分则仅负责品行监察。

这一制度逐渐偏离了最初的设立宗旨，以致在安布罗斯时代，教会的司法管理权完全掌握在神职人员手中。对此他如此抱怨道：“古代会堂及后来的教会，都设有长老，凡事未经长老商议便不得实施。我不知因何疏忽此项传统已然中断，恐怕是出于教使们的怠惰，或者更确切地说，是出于他们的骄傲——他们只愿自己的尊荣被看见。”

可见这位圣徒何等愤慨于制度的衰败，纵然当时尚存勉强可容忍的秩序。

倘若他目睹如今这般残破不堪的废墟，古时宏伟建筑的遗迹几乎无迹可寻，将会作何感想？
他定会发出何等激烈的控诉！

首先，主教篡夺了法律与正义赋予教会的权力，将其完全据为己有。
这如同执政官或总统驱逐元老院，独揽政府大权的行为。

然而主教虽在尊荣上高于他人，但教会团体或会众的权威远胜于个人。

因此，一人将整个团体的权力据为己有，实属骇人听闻的暴行——此举不仅为肆无忌惮的暴政敞开大门，更剥夺了教会的权利，压制并废除了基督之灵所设立的集会。

7.
然而，由于一种罪恶总是会催生另一种罪恶，主教们轻蔑地认为这项职责不值得他们关注，便将其委派给他人。
于是便设立了官员来履行这项职责。

我暂且不谈这些人的品性；我只断言，他们与世俗法官毫无二致；然而他们仍称之为属灵的管辖权，实则所有争执皆围绕世俗事务。
纵使别无恶行，他们竟敢将满是诉讼的法庭称为教会法庭，这般厚颜无耻，何等可憎！

但有人辩称：教会法庭施以劝诫，并宣告绝罚。
莫非他们竟如此戏弄上帝？穷人欠债未还，便遭传唤。若出庭，即遭定罪；定罪后若不偿还，则受劝诫；第二次劝诫后，便实施绝罚。
若未应传出庭，则劝诫其到场；若拖延，则再劝诫一次，旋即开除教籍。

我问：这般行径，何处能与基督的制度、古老的惯例或教会的秩序相提并论？
有人进一步辩称，此法庭亦能矫正恶习。
我回答说，他们不仅容忍淫乱、好色、酗酒等恶行，甚至以某种默许的态度予以纵容和鼓动，这种现象不仅存在于平民之中，连神职人员本身也不例外。

面对众多罪犯，他们只传唤其中少数人出庭，或是为了避免公然包庇的恶名显露昭彰，或是为了勒索钱财。
至于与该职权相伴的劫掠、强奸、贪污、亵渎等罪行，我都不予置评。
关于被选派执行此职的大多数人的品性，我也不作赘述。

对我们而言，仅凭以下事实便已绰绰有余：当罗马教皇派教徒夸耀其属灵管辖权时，我们轻易就能证明，这与基督所设立的秩序最为背道而驰，其与古代教会实践的相异程度，恰如黑暗与光明之别。

8.
尽管我们尚未详尽阐述所有可援引的论据，且所言已浓缩于有限篇幅之中，但我相信我们已彻底驳斥了对手的论点，使任何人都不再怀疑：教皇及其整个神职等级体系所妄称的属灵权柄，实为暴虐的篡夺——此等权柄既构成对上帝圣言的亵渎性对抗，亦是对祂子民的暴虐不公。

所谓“属灵权力”，既包括他们肆意捏造新教义的狂妄行径——借此诱使不幸的民众背离上帝圣言的本真纯粹；也涵盖他们用不义传统设下的陷阱；更包含他们通过辅理主教、代牧、告解神甫及教会官员所行使的伪教会管辖权。

倘若我们承认基督在我们中间拥有任何国度，此类暴虐统治便会立即土崩瓦解。

至于他们所宣称的剑之权柄——因其不干涉良知而仅作用于财产——与当前议题无关；但值得指出的是，他们在行使此权时始终自相矛盾，与他们自诩作为教会牧者所标榜的形象相去甚远。

我在此并非谴责个别人士的恶习，而是批判整个阶层普遍存在的邪恶与祸患——若非财富与显赫头衔的加持，他们自认已沦为卑贱、堕落的阶层。

若援引基督对此事的权威教导，当祂宣告“外邦人有君王辖制他们，但你们中间却不可这样”时，无疑意在将传道者排除于世俗统治与权柄之外。
此言不仅表明牧使职分与君王职分截然不同，更昭示二者差异之大，绝不可由一人兼任。

诚然摩西曾同时担此二职，然须知：其一，此乃特殊神迹所致；其二，这只是临时安排，待制度完善后自当更迭。

但当上帝制定特定政体后，摩西便专司民事治理，奉命将祭司职权移交其兄长。此举确有充分依据——因人的本性无法同时承担双重重任。

历代教会对此皆谨遵不渝。

只要教会尚存其真实形态，没有一位主教曾妄想篡夺剑之权柄；以致安布罗斯时代流传着谚语：“帝王贪恋祭司职权，祭司却不觊觎帝权”。正如他后文所言，当时普遍而坚定的共识是：“宫殿属于皇帝，教堂属于祭司。”

9.
但后来有人设计出一种方法，使主教们得以保留其职位的头衔、尊荣与俸禄，却无需承担任何负担或忧虑——为免他们完全无所事事，便将剑的权柄授予了他们，或者更确切地说，是主教们自行篡夺了剑权。
他们将凭何理由为这等无耻行径辩护？

主教们难道该为司法程序所困扰，该执掌城市与省份的政权，该从事种种与圣职相悖的职业吗？仅是圣职本身就足以令他们劳心费神，即便全心全意地投入其中，毫无分心之事，恐怕也难尽其职。

但他们竟厚颜自夸，声称这使基督教会焕发出与其尊严相称的荣光，同时又不会使他们过分偏离圣职的职责。

关于第一点，倘若那些担负神圣职务者被提升至令最强大的君主都胆寒的权位，这竟成为神职的相称装饰，那么，他们倒有理由向基督申诉——正是基督使他们的尊严遭受如此沉重的创伤。

按照他们的观点，还有什么比以下言论更加侮辱他们的呢？
“外邦人的君王是辖制他们；但你们中间不可这样。”
就是我们的主，祂为仆人制定的律法，也未曾比祂首先加诸自身的更严苛。

主耶稣说：“人啊，谁立我作你们审判官或分界者呢？”
我们清楚看见他拒绝担任审判者的角色——倘若这与他的职分相符，他本不会如此行事。
难道他的仆人们不该效法他们的主，自愿降卑至主自己甘心屈就的地位吗？
至于第二点，我但愿他们能像轻率提出主张那样，轻易地通过实践来证明。

但既然使徒们认为“撇下神的道去管理饭食”是不对的，这必然令那些不愿承认“同一个人无法同时兼任优秀主教与贤明君主”的人无言以对。

倘若使徒们——他们因蒙受的恩赐远超后世任何人，本可承担更繁重的事务——最终仍承认自己无法兼顾传道与餐桌侍奉，否则必在重担下疲惫不堪，那么这些远不及使徒的凡夫俗子，又怎能如此超越使徒的勤勉？

这种企图本身就暴露了他们极尽无耻的狂妄自大。
然而我们目睹此事确已发生，其结果显而易见：他们不可避免地背弃了本职，而侵占了属于他人的职权。

10.
无疑，他们正是从微末起步，逐步攀升至如此显赫地位。因为他们不可能一步完成如此巨大的推进。

但有时他们通过欺诈和秘密手段，以隐蔽的方式抬高自身地位，致使无人察觉其侵占行为直至既成事实；有时趁机恐吓威逼君主，强行榨取更多权力；有时见君主倾向于优待他们，便肆意滥用对方愚昧轻率的顺从。

在早期，若发生任何争议，信徒们为避免诉讼之苦，常将纠纷提交给他们深信正直的主教裁决。
古代主教们常因这类仲裁而感到尴尬，正如奥古斯丁在某处所言，这令他们极为不满；但为使当事人免于诉讼，他们仍勉为其难地承担起这项烦琐的事务。

从自愿仲裁——这种与民事法庭程序截然不同的机制出发，他们的继任者们逐步建立了常规司法管辖权。

后来，当城市和乡村遭受各种灾难时，人们便寻求主教庇护，以期借助其影响力获得保护；而继任的主教们却以精妙的权术，将保护者的身份转变为统治者的地位。

更无可否认的是，他们所扩张的主要权力，皆是通过党派纷争与暴力手段实现的。

诸侯和亲王自愿将管辖权授予主教，其动机各不相同。
尽管他们的纵容或许流露些许虔诚，但这种荒谬的慷慨绝非为了促进教会福祉；他们此举反而败坏了教会古老而纯正的纪律，更确切地说，是彻底摧毁了它。

而那些滥用君主恩惠谋取私利的主教们，仅凭这一例证便足以证明，他们根本不是真正的主教。

倘若他们尚存一丝使徒精神，必当效法保罗之言，明确宣告：“我们争战的兵器，不是属血气的，乃是属神的。”
然而他们却被盲目的贪婪所驱使，不仅毁灭了自身与继任者，更将教会推向深渊。

11.
罗马教皇终究不满足于小国领地，先是染指诸邦，继而吞并帝国。

为给这纯属强盗劫掠所得的领地披上合理外衣，他时而夸耀其统治乃神授之权，时而假称受过君士坦丁的捐赠，时而又搬出其他借口。

首先，我以伯纳德之言作答：纵使他能以其他理由为其主张辩护，也绝不能凭借任何使徒传承的权柄确立此权。

“因为彼得无法授予他从未拥有的东西；但他留给继任者的，是他确实拥有的——即对教会的关怀。正如主和导师所言，他并非为裁决二人之争而设立，仆人和门徒不应因无权审判万民而自视卑微。”

伯纳德在此谈论的是民事判决，因为他接着对教皇说：“因此，你的权柄只及于罪过，而不及于财产，因为你领受天国钥匙，是为前者而非后者。在你们看来，赦免罪孽与分配土地，哪项更显尊荣？根本无法相提并论。这些卑微尘世之事，本该由世间君王诸侯裁决。你们为何要侵犯他人的职权范围？”

再次申明：“你被立为首领，其目的何在？我认为绝非为了行使统治权。因此无论我们自视多高，都当谨记：我们受命担任的是事奉之职，而非掌政权之位。当明白你所需的并非权杖，而是修剪刀——为要耕耘主的葡萄园。”

又言：“使徒们被禁止拥有世俗主权，此乃明证。那么，若你敢，就去吧，既要担任世俗君主的职务，又要篡夺使徒之名，或既要担任使徒职务，又要篡夺世俗主权。”

紧接着又说：“使徒的本色在此：他们被禁止行使任何统治权，却被命令去侍奉和服事。”

尽管伯纳德的这些论断显然符合真理，且事实真相无需赘言自明于世，罗马教皇却仍在阿尔勒会议上厚颜无耻地颁布法令，宣称：世俗与教会的双重最高权力都属于他，乃是天启神授之权。

12.
关于君士坦丁的捐赠，即使对当时历史仅有粗浅了解的人，也皆知其荒诞可笑。
但暂且抛开史料不谈，生活在四百余年之后的格列高利，本身就是这一事实的最为可靠且充分的见证者。
因为，每当他提及皇帝时，都尊称其为“至高尊贵的君主”，而自称是“不配侍奉的仆人”。

某处他如此写道：“愿吾主勿因尘世权柄而轻慢神职人员；但为他们乃是那位至高者的仆役，当以至高敬意统御他们，同时给予应有的尊崇。” 由此可见，在共同臣服的立场上，他愿被视作平民中的一员；因他在此辩护的，并非他人之事，而是自身立场。

另处他写道：“我仰赖全能上帝，愿祂赐予我等虔诚君主长寿，并依其仁慈，令我等在您统治下蒙恩。” 我援引这些段落并非意在详论君士坦丁捐赠问题，仅欲借此向读者揭示：罗马教皇派教徒企图为其教宗主张世俗主权，实乃幼稚可笑的谎言。

更令人不齿的是教皇图书馆员奥库斯都·斯托库斯的厚颜无耻——他竟敢为他的教皇主子，在如此绝望的事业中卖弄学识。

劳伦提乌斯·瓦拉早已充分驳斥了这个荒诞的传说——对学识渊博、思维敏锐的学者而言，这本非难事；然而他似乎对教会事务知之甚少，未能阐明所有能佐证该论点的论据。

斯托库斯却大肆散布最令人作呕的谬论，企图遮蔽这澄澈的真理之光。
但实际上，他为其主子辩护的力度，无异于某个滑稽的机智之士假借相同立场，实则暗中支持对立观点。

然而这般事业，倒也配得上教皇雇佣的辩护者们；而那些贪图利益的雇佣文人，同样配得上像尤古比努斯那样落得空篮在手、枉费心力的下场。

13.
但若有人追问这个虚构帝国何时开始兴起，须知距教皇仍臣服于皇帝、未经皇帝授权不得册立教皇之时，尚未满五百年。这一秩序首次出现变革的契机，始于格列高利七世。

当时皇帝亨利四世——此人性情鲁莽反复，缺乏判断力，胆大妄为且生活放荡；当德国所有主教职位尽收其宫廷，或被公开出售，或作为战利品分配时，曾受其冒犯的希尔德布兰德便借机报复。因其看似捍卫正义与虔诚的事业，故得众多支持；而亨利则因其傲慢的统治作风，已遭诸侯普遍憎恶。

最终，自称格列高利七世的希尔德布兰德——此人既无虔诚之心亦无正直品格——暴露了其内心之邪恶；因此，许多曾与他同谋之人后来纷纷背弃了他。

然而，他迄今为止的成功，不仅使继任者得以摆脱帝国枷锁而逍遥法外，甚至迫使皇帝们屈从于他们。

此后历代皇帝，其行径更近于亨利而非尤利乌斯·凯撒。当教皇贪婪之欲亟需以一切正当手段加以遏制之时，这些皇帝却终日沉溺于宫廷的怠惰与漠然之中，要征服他们实非难事。

由此可见，教皇们如何巧妙地利用君士坦丁那份所谓的“慷慨捐赠”，借此宣称自己获得了西罗马帝国的主权。

14.
自此之后，教皇们便不断侵蚀他人的管辖权，吞并他人的领土，时而欺诈，时而背叛，时而公然开战。就连此前始终自由的罗马城，也在约一百三十年前被迫臣服于教皇的统治之下；总而言之，他们持续扩张势力，直至获得现今的权势。

为维持并扩大这般权势，两百年来（因其在篡夺城市政权前便已开始）他们不断扰乱基督教世界，致使整个文明濒临崩溃。

格列高利一世在位时，教会财产的守护者们侵占了属于教会的土地，并效法君主惯例，在土地上竖立标记其所有权的铭牌与纹章。格列高利遂召集主教会议，严厉谴责此等亵渎习俗，质问与会者：若教士企图以铭刻地契侵占财产，或主教下令实施此类行为，甚至未经主教授意擅自为之，是否应予以绝罚？

众主教一致裁决：凡此类罪行者皆应遭绝罚。

然而，若神职人员以题名夺田即属该遭绝罚之罪——当教皇们整整两百年来所谋划的唯有战争、血腥屠戮、军队蹂躏、城池劫掠、民族灭绝、王国倾覆，其唯一目的竟是夺取他人领土——如此暴行，何种绝罚足以惩戒？

毋庸置疑，基督的荣耀绝非他们追求的目标。

倘若他们自愿放弃所掌握的一切世俗权力，对上帝的荣耀、健全的教义或教会的安全都不会造成任何危害；但他们被纯粹的统治欲望所蒙蔽和驱使，除非像先知所言“以强权与残暴统治”，否则便认为万事皆不稳妥。

15.
与管辖权相连的是罗马教廷之人自赋的特权豁免。
他们认为在民事案件中出庭受审有损尊严，妄图将教会的自由与尊严建立在豁免世俗司法与法律之上。

然而那些古代主教们，尽管在其他方面是最严苛的教会权利捍卫者，却并不认为在民事案件中受世俗法官审判为己身或教阶之辱。
虔诚的皇帝们也始终在必要时将神职人员传唤至法庭，从未遭遇任何阻挠。

这是君士坦丁在致尼科美底亚主教们的书信中所言：“若有主教因轻率行事而引发骚乱，其妄为当受上帝仆人——即我——的权威所制止。”
而瓦伦提尼安则说：“贤明的主教永不诋毁皇帝的权柄，而是真诚遵行至高君王上帝的诫命，并恪守我国律法。” 当时此原则广受认同，未曾引发任何争议。

教会事务须提交主教裁决。例如，若某位教士未触犯世俗法律，仅被指控违反教会法规，则不需出庭受审，而由主教直接裁决。
同理，若涉及信仰条文或任何其他教会专属事务的争议，其裁决权亦归属教会。

安布罗斯致瓦伦提尼安皇帝书信中的表述即应作此理解：“您尊贵的先父不仅口头回应，更以敕令明定：凡涉及信仰之争端，当由职权与尊荣皆无妨碍者裁决。”

再者：“若我们考察圣经或古代先例，谁能否认在信仰事务中——我强调是在信仰事务中——主教审判基督徒皇帝乃是惯例，而非皇帝审判主教。”
再者：“陛下，若主教或民众容我前往，我本会赴御前会议；然众人皆言，信仰之争当在教会中，于民众面前商议。”

安布罗斯主张属灵事务——即涉及宗教的案件——不应移交世俗法庭审理，因后者仅处理俗世纷争；其在此事上的坚定立场广受公允赞誉。

然而，尽管他的立场和诉求皆属正当，却也仅止于声明：倘若皇帝执意动用武力，他将服从。

他说：“我不会主动背弃所托之职；若遭强迫，我不知如何抵抗，因我们的武器唯有祈祷与泪水。” 且看这位圣徒身上，克制与审慎竟与胸怀与自信如此奇妙地交融。

皇帝之母尤斯蒂娜，因无法说服他加入阿里乌派，遂企图剥夺其主教职位。
倘若他遵照传召前往皇帝宫中申辩，尤斯蒂娜的企图本可得逞。因此他断言皇帝无权裁决如此重大的争议；这既是当时情势所迫，亦因争议本身具有不可改变的本质。

他认为，宁可殉道也不应默许此类先例流传后世；但若遭遇暴力相加，他亦无意抵抗。
他断言，以武力捍卫教会信仰与特权，与主教的身份格格不入；但在其他事务上，他始终表现出对皇帝旨意的全力服从。
他说：“倘若皇帝索要贡赋，我们绝不推辞；教会领地自当纳税。倘若他索要土地，他有权取走；我们无人敢阻挠。”

格列高利也持类似观点，他说：“我深知，我主陛下向来不干涉神职事务，唯恐在任何方面因我等罪孽而受牵连。”他虽未完全排除皇帝审判神职人员的权限，但指出某些案件理应交由教会裁决。

16.
即便在此例外情形下，这些圣徒的唯一目的，也是为了防止那些对宗教态度不友好的君主，以其暴虐行径与专横妄为阻碍教会履行其职责。

他们并不反对君主偶尔干预教会事务，只要君主们行使权力是为了维护教会秩序而非破坏它，是为了建立纪律而非放松纪律。
因为教会既不拥有也不应渴求强制之力，我这里指的是世俗的强制手段。而虔诚的君王和王子们便有责任通过法律、诏令和司法判决来维护宗教。

正因如此，当皇帝莫里修斯命令某些主教接纳那些被蛮族逐出教区的邻近同僚时，格列高利不仅确认了这项命令，更敦促主教们遵从。

当他本人被同一位皇帝劝诫要与君士坦丁堡主教约翰和解时，他确实给出了自己不应受责备的理由，却并未夸耀自己享有免于帝国权威的豁免权，反而承诺在良心允许的范围内予以遵从；同时承认莫里修斯向主教们下达此类命令的行为，恰是宗教君主应有的风范。
海道二雄 03-13 07:58:12

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第十章立法权——教皇及其追随者借此权柄最残酷地荼毒人心、摧残肉体。

我们现在转向教会权力的第二支脉，罗马教皇派将其描述为立法权——这个源泉已衍生出无数的人为传统，对可悲的灵魂而言最为毒害致命。

他们与文士法利赛人毫无二致，毫不犹豫地“把重担放在别人肩上，自己却连一根指头也不肯碰”。
我已在别处揭露过他们关于告解制度的诫令所体现的极端残酷性。

其余律法虽未显露如此暴虐，但那些看似最可容忍的条文，实则对良心施加着暴虐的压迫。

我暂且不谈他们如何篡改对上帝的敬拜，又如何剥夺独一立法者上帝应有的权利。

现在要考察的正是这种权力——教会是否有权制定约束人良心的法律。
这个问题与政治秩序无关；我们当前唯一关注的对象是：按照上帝所规定的准则正确地敬拜祂，并完整地保持我们与上帝相关的属灵自由。

无论人类颁布过何种关于敬拜上帝的诏令，只要这些诏令独立于上帝的圣言之外，历来皆称为人的传统。

我们抗争的对象正是此类律法，而非那些维护教会纪律、纯正与和平的圣洁有益的制度。
我们抗争的目标，是遏制那肆意扩张的野蛮帝国——那些自诩为教会牧者，实为最残暴的屠夫，正以此为名篡夺人的灵魂。

他们宣称自己制定的律法是属灵的，关乎灵魂，并断言这些律法是永生所必需的。
正如我近期所示，基督的国度正遭此侵蚀；信徒良心所享的自由，亦因此彻底颠覆摧毁。

我暂且不提他们以何等亵渎之举强制推行律法，却教人寻求罪孽的赦免、公义与救赎，更将宗教与虔诚的全部真谛尽数归结于此。

我唯独为这一点争辩：在基督已使良心获得自由的事上，不应强加任何的必要性；即，任何强制都不应施加于良心之上。正如我先前所言，若无此自由，良心便无法与神和睦。

若欲持守在基督里得蒙的恩典，他们必须承认基督是唯一的救主与君王，唯受自由之律——即福音圣言的治理；不可屈从任何奴役，不可受任何枷锁束缚。

2.
这些自诩睿智的立法者，竟声称他们的宪法乃自由之律，是轻省的轭，是容易的担子。
但谁看不见这是赤裸裸的谎言？

他们自己全然感受不到这些律法的严苛，因他们已弃绝了对神的敬畏，肆无忌惮地藐视一切律法——无论是人的律法还是神的律法。

然而，凡对自身救赎怀有丝毫关切之人，只要仍陷于这些罗网之中，便绝不敢自以为享有自由。

我们可见保罗在此事上何等谨慎，唯恐在任何事上“设下陷阱”；这并非毫无缘由，因他深知：若在主已赐自由之事上强加任何规条，必会在人的良心中留下深重创伤。

相反，这些人以永死威胁严苛强制执行的教规，以及他们要求必须细致遵守方能得救的种种条文，其数量之多几乎难以尽数。

其中许多规条极其难以履行；而当所有规条汇聚成体系时，其累积之庞大，使得遵守全部规条完全成为不可能之事。

那么，那些背负如此沉重负担的人，又怎能不陷入困惑，不被极度的焦虑与恐惧所煎熬呢？

因此，我此刻的意图是反对这类教规——它们企图在神面前束缚灵魂，并以救赎必需之事为名，使人心充满疑虑。

3.
因此，世人普遍为这个问题所困扰，只因他们未能充分精确地区分世俗的评判与良心的审判。

保罗的训诫更使问题复杂化——他要求顺服官长，“不仅因惧怕刑罚，更因良心的缘故”；有人由此推论，良心受制于政治法律。

倘若果真如此，我们在上一章所述，以及本章即将论及的有关属灵治理的所有观点，都将失去根基。

要解决这个难题，首先必须理解良心究竟是什么。
该定义可从该词的词源中推导出来。“科学”或者“知识”，乃人心中对事物的认知与理解。

当人们认知到上帝的审判——这见证不允许他们掩盖罪行，反而迫使他们如罪犯般站在审判席前——这种认知便称为良知或良心。

因为良心是介于上帝与人之间的事物，它不容许人压抑内心所知，而如影随形地追索，直至使人觉察自身罪咎。
保罗所言正是此意：人在上帝面前时，“良心也同作见证，心思或互相控告，或彼此辩护”。

单纯的认知或许会潜藏于人心中，如同被掩埋的秘密。
因此，这种将人置于上帝审判席前的良知，犹如派驻在人身边的守卫，时刻窥探并记录着他的所有秘密，不让任何事隐匿于黑暗之中。
正因如此，有句古老的谚语说：良心胜过千名证人。

基于同样道理，彼得提到“良心对上帝的回应”，以此指代我们内心平静的状态——当我们确信基督的恩典，便能毫无惧色地站在上帝面前。

《希伯来书》作者则提到那些“不再有罪咎的良心”之人，意指他们已得释放或赦免，不再为罪行感到懊悔或不安。

4.
因此，正如行为关乎人，良心则关乎上帝。良善的良心无非是心灵内在的纯洁。

保罗在此意义上说：“诫命的终极目标是出于纯洁的心、无亏的良心和无伪的信心所结的仁爱之果。”
在同一章后文，他阐明良心与单纯知识的本质差异，指出“有人丢弃了良心，在信仰上遭遇沉船”。
此处暗喻良心实为敬拜上帝的热忱，是追求虔敬圣洁生活的真诚渴望与实践。

诚然，良心有时也延伸至人际关系，正如路加记载保罗宣告：“我常以良心无亏，对神对人。”使徒如此表述，是因为良心带来的益处，确实也惠及世人。

但严格来说，良心只关乎上帝，正如我先前所指出的。
正因如此，所谓约束良心的律法，实则纯粹约束个人，完全不考虑他人是否察觉或关注。

例如，上帝不仅命令人心远离一切情欲的贪恋，保持贞洁纯全，更禁止一切淫秽言语与外在的放荡行为。
纵使世上再无他人，我的良心仍当恪守此律。

因此，凡是违背贞洁之人，不仅因给弟兄们树立了坏榜样而犯罪，更使自己的良心在神面前陷入有罪的状态。

那些本身无害的事物则另当别论；我们应当避免一切可能招致冒犯的行为，但须凭着自由的良心行事。

保罗论及献给偶像的祭肉时说：“若有人对你们说：‘这是献给偶像的祭物’，你们就不要吃，为那人的缘故，也为良心的缘故。我说良心，不是指你自己的良心，而是指那人的良心。”
一个忠信的人，若在事先受过劝诫之后仍吃这祭肉，便是犯了罪。
虽然上帝因着弟兄的缘故，将这样的节制作为必要之规诫加在他身上，但他仍保有良心的自由。

由此可见，这条律法约束外在行为的同时，却让良心保持自由。

5.
现在让我们回归人定律法。
倘若这些律法旨在使我们内心产生疑虑，仿佛遵守它们是绝对必要的，我们断言：这便是对良心的不合理压迫。

因为我们的良知所关乎的，不是世人，唯独上帝。

这正是经院哲学中广为人知的区分——人定法庭与良心法庭的本质所在。

当整个世界还笼罩在最深重的无知阴影中时，这微弱的光芒依然未曾熄灭，以致他们承认人的良知凌驾于一切人间审判之上。

诚然，他们以言辞承认的真理，后来却在实践中颠覆；但上帝的旨意是，即便在那个时代，仍需留存些许见证来维护基督教自由，以拯救良知免于人的暴政。

但我们尚未解决保罗言辞所引发的难题。
若君王应当被顺服，“不仅因惧怕刑罚，更因良心的缘故”，似乎意味着君王的律法凌驾于良心之上。
若此推论为真，那么同样也必须肯定教会法则的有效性。

我这里答复：首先，必须区分属类与种别。
良心并非受每条具体法律约束；然而我们受上帝普遍命令所约束，此命令确立了执政官长的权柄。

保罗论点的核心在于：执政者因其“奉上帝所立”而当受尊崇。但他绝非暗示执政者颁布的法律与灵魂的内在治理有关；因他处处都将事奉上帝与圣洁生活的属灵准则，置于世人一切律例诏令之上。

第二个值得注意的观点——它源于前者的推论——在于：人定之法（我指的是那些良善公正的法律，无论由执政者还是教会颁布）虽须遵守，却不因此束缚良心；因为遵守的必要性仅关乎法律的普遍宗旨，而非具体条文本身。

此类法律与那些为敬拜上帝规定新形式、在原本自由选择之事上强加束缚的法令之间，存在着天壤之别。

6.
教廷现今所称的“教会宪章”正是如此，它们被强加为敬拜上帝的必要条件；因其数量繁多，实为无数枷锁，旨在诱捕与缠绕灵魂。

虽然我们在阐释律法时已略有触及，但此处更适宜详加论述，故我将尽力按最佳顺序归纳全貌，进行系统梳理。

正如我们先前已充分论及那些伪主教们妄自尊大、恣意宣扬任意学说的暴虐权力，此刻我将暂且搁置此议题，专心探讨他们所宣称的立法权。

因此，这些伪主教们，以“主已立他们为属灵立法者，将教会治理权托付于他们”为由，用新制定的法律来压迫人们的良心。
故而他们宣称：所有诫命与条例都必须被全体基督徒遵守，违背者即犯下双重叛逆之罪——既背离上帝，又背离教会。

诚然，若他们是真正的主教，我愿承认其拥有此类权柄；虽非他们所索求的全部，但至少应包含维系教会良好秩序所需的权柄。

但既然他们与自称身份毫无相似之处，他们所能妄加的最小权力也已超出其应得。
然而既然此点已获证实，让我们暂时有这样一个假设：真正的主教所应享有的任何权力，此刻皆归于他们。
但我仍断言：他们并非被任命为信徒的立法者，既无权凭己意制定生活准则，亦无权强迫所托付给他们的信众服从其法令。

此论述意在表明：他们无权强加任何独立于上帝话语之外、由其自行创设的规条于教会遵守。

既然使徒们未曾拥有此权柄，而主又屡次通过祂的话语禁止教会牧者行使此权，我实在不解他们竟敢擅自篡夺此权，更违背使徒典范、公然藐视神的明令禁止，至今仍执意继续维持这种行为。

7.
凡关乎圣洁生活完美准则的一切，主皆已囊括于律法之中，使人无须再添半字。

祂如此行，其一，因生命的一切正直皆在于使我们所有行为都符合祂的旨意——这旨意正是行为的准则——故我们当视祂为行为的唯一主宰与指引者；其二，为彰显祂所要求于我们的，无非是顺服。

因此，雅各说：“人若判断弟兄，就是判断律法；你若判断律法，就是不遵行律法，乃是以审判者自居。立法的，审判的，只有一位，祂能救人也能灭人。”

我们听闻上帝宣称这是祂独有的专属特权：以祂话语的权柄与律法来治理我们。
以赛亚先前也表达过相同观点，措辞虽未如此直白：“耶和华是我们的审判者，耶和华是我们的立法者，耶和华是我们的君王，祂必拯救我们。”

这两处经文都暗示，掌管灵魂者就是生死的仲裁者；而雅各书更是明确地表达了这个道理。
无人能擅自攫取此权。
因此，理当承认上帝是灵魂唯一的君王，唯独祂有权拯救与毁灭——或用以赛亚的话说，祂是君王、审判者、立法者与救主。

故彼得劝诫牧者履行职责时，告诫他们“牧养群羊，不可辖制所托付的，”即不可凌驾于信徒群体之上。

若我们认真思考这一点——即不得将神独有的权柄转归于人——便会明白：这断绝了那些妄图在教会中凌驾于神的话语之上、擅自发号施令之人的一切权柄。

8.
既然整个论证的核心在于：若神是唯一的立法者，人便无权擅自夺取此尊荣；我们还应当牢记我们所阐明的两个理由，说明为何上帝将此权柄专属地归于自己。

其一，为使祂的旨意成为一切公义圣洁的完美准则，使人只需熟知此旨意，便足以为善行奠定所需的全备知识。
其二，在敬拜祂的方式上，祂应当独掌我们灵魂的主权——我们本当以最深切的义务顺服祂的权柄，静候祂的吩咐。

只要牢记这两点，便能轻易辨明哪些人所定的律例违背了上帝之道。

现在，凡自称属于真敬拜上帝、并作为强制要求遵守的义务强加于人良心的，都属于这一类。

因此，我们应当牢记：若要获得确凿无误的检验标准，就必须用这个天平来衡量那一切的人所定的律例。

保罗在《歌罗西书》中提出的首个理由，以对抗那些企图用新规束缚教会、压迫信徒的假使徒。
而在《加拉太书》的类似论述中，他更着重强调了第二条理由。

在《歌罗西书》中，他主张真正敬拜上帝之道不可向人求取，因主已信实而完整地教导我们当如何敬拜祂。
为证明这一点，他在第一章中指出：凡使上帝的仆人在基督里得以完全的智慧，都蕴藏在福音之中。

在第二章开篇，他宣告：“在基督里藏着一切智慧和知识的宝藏”；由此他得出结论，信徒应当“当心，免得有人用哲理之学和虚妄的诡辩，照人的传统，把基督的真道篡改了，就把你们掳去”。

本章末尾，他更坚定地谴责一切的“用私意崇拜”；此类崇拜包括人们自行发明或从他人处接受的虚妄仪式，以及他们妄图规定敬拜方式的种种教条。
由此我们已确知，所有那些假借敬拜上帝之名而存在的法规，皆属亵渎不敬之举。

在《加拉太书》中，使徒论证不应给唯独受上帝治理的良心套上枷锁的段落，其论述之清晰不容误解，尤以第五章为甚。故此提及这些经文便已足够。

9.
但由于本论题的全部内容通过实例阐释更为清晰，在继续展开论述之前，将此教义应用于我们所处的时代实为明智之举。
我们断言：教皇及其追随者压迫教会的《教会宪章》既有害又有悖于信仰；而我们的对手则宣称其神圣且有益。

这些宪章可分为两类：一类涉及礼仪仪式，另一类则更侧重于纪律规范。
那么，是否存在正当理由促使我们同时拒绝这两者？
确实存在比我们所愿更充分的理由。

首先，这些仪式的创立者们不正是明确宣告，敬拜上帝的本质就在于此吗？
他们设立这些仪式的目的，不正是为了让人通过这些仪式敬拜上帝吗？
这并非源于无知大众的单纯谬误，而是那些担任教使职务者所给予的认可。

我尚未提及他们企图颠覆一切敬虔所犯下的骇人罪行；但若非将敬拜上帝置于其臆造发明之下，他们绝不会将任何微不足道的传统失守都视为如此滔天大罪。

那么，我们若不能忍受保罗所宣告为不可容忍之事——即敬拜上帝的正当方式竟由人的意志所支配，尤其当他们强迫人按“世俗的初级原则”敬拜时——我们又犯了什么罪呢？保罗断言这敬拜“并非效法基督”。

众所周知，他们还以何等严苛的强制手段束缚人的良知，迫使人们遵守他们的一切命令。

我们对此的抗争，实与保罗同心同行——他绝不容许信徒的良心沦为人的奴役。

10.
此外，最恶劣的后果随之而来：当人们开始将宗教置于如此虚妄的虚构之中时，这种歪曲便立即引发另一种可憎的败坏——基督正是以此谴责法利赛人的。
“你们用自己的传统废掉了神的诫命。”
我无意用自己的言辞与当代立法者争辩；倘若他们能为自己辩护，免于基督的指控，我便让步，承认他们胜出。

然而他们如何能为自己辩护？他们竟认为：在特定时节遗漏告解之罪，远比整年过着罪恶生活更可憎；周五舌尖沾染动物性食物的微味，比日日犯奸淫玷污全身更可恶；在所谓圣徒的纪念日从事正当劳动，却比终日纵情声色更可憎；神职人员缔结合法婚姻，却比犯下千般奸淫更可耻；未能履行一次朝圣誓愿，却比背弃所有承诺更可恶；不为教堂那庞大、奢华而无用的宏伟建筑挥霍分毫，胜过未能解救穷人最迫切的困境；路过偶像时未行敬礼，胜过侮辱世间所有人类；在特定时节不念诵那些毫无意义的冗长词句，胜过从未献上发自内心的真诚祈祷？

人若以自己的传统废掉神的诫命，岂不正是如此吗？

当他们冷漠敷衍地劝人遵守上帝诫命时，却以极端热忱苛求他人恪守自身规条，仿佛虔诚的全部真谛尽在其中；当他们对违背神律者仅施以微不足道的赎罪惩罚时，却以监禁、放逐、火刑或刀剑严惩最轻微的规条违背；当他们对轻慢上帝者尚且宽容时，却以不共戴天的仇恨迫害轻慢自己之人，甚至不惜致其于死地；当他们以这种方式教导那些被蒙在无知枷锁中的人时，这些人竟会对上帝律法的整体颠覆漠不关心，却因教会规条最微小的违背而忧心忡忡？

首先，这里存在一个严重的错误：人们竟因那些本身无关紧要、且为上帝本已宽容、放任自由之事，而彼此轻视、谴责与排斥。

更甚者，正如保罗所言，世人竟将“懦弱无用的粗浅学说”奉若神明，视其效力远胜于上帝天启的圣训。

通奸者可被赦免，食肉者却遭谴责；嫖妓者被容许，娶妻者却受禁止。
这正是那种虚伪顺服的恶果——它越是迎合世人，就越背离上帝。

11.
此外，我们还指责这些教规存在另外两个绝非轻微的缺陷。
其一是，它们所规定的礼仪大多毫无用处，有时甚至愚不可及。
其二是：虔诚的良心被繁复的规条所压迫，被牵引回犹太教的范式，终日追逐虚幻的影子，反而阻碍了他们归向基督。

当我称这些仪式为无用而愚昧时，我深知世俗的智慧绝不会认同——他们如此沉溺其中，甚至认为废除这些仪式会令教会面目全非。

但保罗正是将这些行为描述为“在自愿的敬拜、谦卑和蔑视肉体上，装作有智慧的样子；却毫无敬虔的实意”。
这无疑是最有益的劝诫，我们永不可忘。

他说，人类的传统在装点着智慧的幌子下行欺骗之事。
人们是否追问过：这种外表伪装从何而来？

我回答说，正因它们是人为设计的产物，人的心灵便将其视为己出，既认作己出，便欣然拥抱，其欢喜之情甚至超过了对任何卓越却难令虚荣心满足的事物。
它们更因能将人心压制在轭下而备受推崇，看似格外适合培养谦卑之心。
最后，它们被视为审慎的权宜之计，因其被认为能抑制肉体放纵，并通过禁欲的严苛来征服情欲。

但保罗对此作何回应？

他是否剥去这些伪装，以免愚昧之人被虚假外表所迷惑？

当他斥责这些为“人的吩咐和教导”后，便认定已充分驳斥，遂不屑逐一反驳这些无足轻重的论调，视其皆不值一提。

深知教会谴责一切人为的敬拜仪式，这些仪式越能取悦人心，就越应引起信徒的警惕；深知虚假的外在谦卑与真正的谦卑相距甚远，二者易于辨别；深知这种操练仅是身体的锻炼，不值得另作考量——他正是要借这些向愚昧者推销人定传统的手段，反过来驳斥信徒的虚假外在。

12.
因此，时至今日，不仅是那些无知的粗鄙之辈，就连那些自以为通晓世故之人，也都普遍而愉悦地沉醉于仪式的华美之中。
伪善者和愚蠢的女子更是认为，再没有比这更美妙、更卓越的事物了。

但那些更细致地考察、更准确地评判之人，依据虔敬准则审视这些繁复仪式的真实价值时，便会发现：其一，它们毫无实用价值，故属虚妄；其二，它们以空洞的华美迷惑观者双眼，实为欺瞒。

我所指的正是罗马神学家们宣称蕴藏着伟大奥秘的那些仪式，但经审视考察却发现不过是虚伪的戏谑。

其创立者与拥护者竟陷入如此愚昧境地，以卑劣的荒谬之辞自欺欺人，实不足为奇。因其部分仪式仿效异教徒的痴妄，部分则不加辨别地效法摩西律法的古旧规条——这些规条对我们而言，与献祭牲畜等仪式同样毫无意义。

诚然，纵无其他论据，但凡理智之人亦不会期待这般杂糅之物能孕育良善。

这个事实本身清楚地证明，许多仪式除了麻痹民众之外毫无作用，根本无益于教化他们。

伪善者们极力推崇那些新制定的教规，这些教规颠覆纪律而非维护纪律；若加以细究，便会发现它们不过是纪律的虚影，毫无实质内容。

13.
现在，让我们继续探讨我提到的另一项弊端：谁看不出来，传统通过层层叠加不断积累，已膨胀至如此庞大的数量，对基督教会而言完全难以承受？

正因如此，这些仪式竟显露出某种犹太教的痕迹，而其他种种规条更给虔诚的灵魂带来了沉重的折磨。

奥古斯丁曾痛陈，在他所处的时代，上帝的诫命遭人漠视，世间尽是妄为之举——有人因受洗后八日内赤足触地而受严厉谴责，却无人因沉溺酒醉麻痹感官而受责备。

他痛心疾首地指出，本应蒙上帝慈爱赐予自由的教会，竟遭受如此沉重的压迫，以致犹太人的处境都显得更为宽容。
倘若这位圣贤活在我们这个时代，面对当下这般桎梏，他该发出何等悲恸的哀叹？

因为如今的教规数量已增至十倍，而每个细微的条文都被以百倍的严苛强制执行——远超他所处的时代。
当这些腐败的立法者夺取统治权时，其普遍后果便是制定无穷无尽的诫命与禁令，直至达到极端境地，以致服从几乎成为不可能之事。

保罗对此有精辟论述：“你们既然和基督一同死了，弃掉了这世界上肤浅的学说，为什么仍在世俗规条的束缚下生活呢？为什么还服从那些‘不可吃，不可尝，不可摸’之类的传统规条呢？”

此处“ἁψη”一词既可指“吃”亦可指“摸”，为避免冗余重复，此处应理解为“吃”字。

保罗在此精妙描绘了假使徒的渐进手法：
他们始于迷信，不仅禁止大量进食，连少量也不准；得逞后便禁止品尝；待众人屈从，便宣称连指尖触碰都属不法。

14.
当今时代，我们理应谴责人定律例中的暴政——那些以无数法令和严苛执行手段折磨苦难良心的行径，极其令人震惊。

关于纪律的教规已作论述。我该如何评价那些仪式呢？它们几乎将基督掩埋，使我们倒退回犹太教的象征体系。

奥古斯丁曾说：“我们的主基督，以极少却意义至高、极易遵守的圣礼，将新约子民的团体联结在一起。”这种简朴与当今教会所陷入的繁杂仪式体系之间，存在着难以言喻的巨大鸿沟。

我深知某些狡黠之徒如何为这种腐败辩解。

他们声称，我们中间存在着与以色列人同样愚昧的众多信徒；为照顾这些信徒，才设立了这些纪律规范。那些信仰坚固者虽不需遵守，但若发现这些规范对软弱的弟兄有益，就不该忽视怠慢。

我回应道：我们并非不知每位基督徒当如何体恤弟兄的软弱；但另一方面，我们也必须指出，用繁文缛节的重担压迫软弱者，绝非真正造就他们的途径。

主之所以区分古时子民与我们，自有其深意：祂选择像教导孩童般用象征和比喻来启迪他们，却乐意以更简明的方式教导我们，无需如此繁复的外在仪式。

正如保罗所言：“孩童在父亲所定的时候，受教导者的管教。”犹太人正是如此，他们受律法的教导和管束。

但我们如同成年人，已脱离受教导和监护的状态，不再需要幼稚的规训。

主当然预见了祂的教会中会有哪些平信徒，以及他们需要怎样的治理方式。
然而祂仍为我们与犹太人之间设定了前述的区别。
因此，假借复兴已被基督废除的犹太教来声称教化愚昧之辈，实乃迟钝无知之举。

基督向撒玛利亚妇人宣告时，便昭示了旧约时代与新约时代信徒的本质差异：“时候将到，如今就是了，那真正敬拜父的，要用心灵和诚实敬拜祂。”
诚然，这本是永恒的真理；但新旧敬拜者在此处的区别在于：摩西时代对神的属灵敬拜被诸多仪式所掩盖，甚至在某种程度上受到束缚；如今这些仪式已被废除，敬拜便得以更纯粹地进行。

因此，那些混淆这种区别的人，便颠覆了基督所设立并确定的秩序。

有人或许会问：难道不该为无知者设立些仪式，以扶持他们的软弱吗？

我并非反对此事；因我认为此类扶持对他们大有裨益。
我仅主张所采用的手段应当彰显基督，而非掩盖基督。

因此，上帝赐予我们的仪式寥寥无几，且绝非繁琐，旨在向我们彰显基督的临在；犹太人则有更多仪式，用来象征他的缺席。

我所说的缺席，并非指基督权能的缺失，而是指呈现、彰显基督的方式缺席。

因此，为恪守正道，必须保持人数的精简、仪式的简便、象征的庄重，以明辨其蕴含尊荣的深意——这些皆源于简朴。

至于这点是否做到，几乎不待言明。事实昭然若揭。

15.
在此我暂且不谈那些荼毒人心、深入骨髓的谬见——诸如人为制定的仪式能平息上帝的震怒、洗净罪孽、换取公义与救赎。

有人可能会辩称：本质上美好的事物不会因这类偶然的错误而败坏，因为在履行上帝所命定的善工时，也可能招致同等的罪责。

但更令人难以容忍的是，竟将如此崇高的荣耀归于人类意志妄自揣测的功德，以至于妄图借此换取永生。

因为上帝所命定的善工之所以能获得赏赐，是因为立法者本人将其视为顺服之举。

故其价值并非源于自身尊严或内在功德，而是源于上帝对我们顺服之心的珍视。

我在此所言，乃是上帝所命定的善工之完美境界，世人却永远无法企及。
因我们所行的律法之工，唯凭上帝的恩典才蒙悦纳，我们在此中所显的顺服本是既软弱又残缺。
但既然我们在此并非讨论脱离基督的善行价值，且暂且搁置此议。

就当前论题而言，我再次重申：无论行为被赋予何种价值，其根源皆在于顺服——唯有顺服为上帝所看重，正如祂借先知宣告：“我未曾吩咐燔祭或祭物，唯独吩咐这事：你们要听从我的声音。”

至于人造的功德，祂在别处如此论述：“你们为何花钱买那不足为食物的东西？”
又说：“他们凭人的吩咐敬拜我，是徒然的。”
因此，我们的反对者绝不能为自己辩解——竟容许不幸的民众在那些外在的愚妄中寻求公义，企图以此呈于上帝面前，并在天庭审判时支撑自己。

况且，他们展示那些令人费解的仪式，如同舞台布景或巫术咒语，这难道不是值得严厉谴责的过错吗？

因为可以肯定的是，凡不能引导人归向基督的仪式，必然是败坏而有害的。

如今教皇制教会所行的仪式与教义毫无关联，仅将人禁锢于毫无意义的空洞符号之中。

最后，贪婪手段之巧妙令人发指，显然其中许多仪式都是贪婪的神职人员为勒索钱财而设计的诡计。

但无论其起源如何，这些仪式皆已沦为牟取私利的工具，若想阻止教会内部进行亵渎神圣的交易，就必须废除其中大部分。

16.
尽管前文论述仅针对当代社会，或许有人认为我提出的关于人类制度的学说缺乏永恒适用性，但其中所阐述的道理在任何时代都具有现实意义。

因为每当这种迷信侵入——即人们执意用自身发明来敬拜上帝——所有为此制定的律法，终将堕落为我们所描述的种种粗鄙滥用。

这是上帝的谴责和诅咒，并非针对某个特定时代，而是针对所有时代——凡以人的学说敬拜祂者，必遭祂降下心眼昏暗与愚昧。
这种心盲的必然结果是：那些轻慢上帝诸多警告、甘愿陷入致命陷阱之人，再荒谬的学说都可能被他们奉为圭臬。

但若有人不考虑特殊情境，仅需简明陈述：那些历代流传的人为传统，理当被教会及所有虔诚之人弃绝谴责；
我们先前指明的方向清晰而明确：凡无上帝之言，而由人制定的律法皆属此列，其目的或为规定敬拜上帝的仪式，或为强加宗教义务于良心，佯称这些是得救所必需之事。

若此类习俗兼具其他弊端——例如仪式繁复至使福音的纯粹本质晦暗难明；徒增无益的繁文缛节，沦为虚妄可笑的消遣而非真挚的敬虔造就；沦为谋取不义之财的卑劣工具；或因过于繁琐难以遵守；或沾染亵渎的迷信——这些都将进一步助我们揭示其中蕴含的巨大祸患。

17.
我听见他们的辩解——称其传统非源于己，乃出于上帝；因教会受圣灵引导，故无谬误；且他们持有圣灵的权柄。
此论既成，便自然推导出：他们的传统实为圣灵的启示，轻慢之举无异于亵渎神圣、藐视上帝。

为避免显得其行为未经高层授权，他们亟欲使人相信其大部分礼仪皆源自使徒传承；并坚称仅凭一例便足以昭示使徒在其他情形下的行事准则——当他们聚集于议会时，曾决议并宣告所有外邦人当“禁戒祭偶像之物、血、勒死的牲畜”。

我们已揭露他们自称“教会”之名的虚妄。就当前论题而言，若剥去一切伪装，专注于关乎我们核心关切、事关至高利益的核心问题——即基督所要求的教会应具备何种特质，以便我们能依循其标准——那么我们自会清晰地认识到：那些肆意逾越上帝话语界限、恣意制定新律法者，根本不配享有“教会”之名。

那曾赐予教会的律法，岂不永远有效？

“凡我所吩咐你们的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减。”
又说：“不可加添祂的话，免得祂责备你，你便被定为说谎的。”

既然他们无法否认这些话语曾向教会宣告，那么当他们佯装尽管有此禁令，教会竟敢将自身增补掺杂于上帝的教义之中时，岂不是正宣告着教会的悖逆？

然而，我们绝不能纵容他们用谎言严重诋毁教会；须知凡是受人性的狂妄所驱使，竟敢无视上帝话语的一切约束，恣意引入自己杜撰的谬误洪流之人，其自称代表教会实乃虚妄之举。

这些话语毫无隐晦之处，毫无复杂之处，毫无歧义之处——此刻严正宣告：在涉及敬拜上帝及其救赎诫命的问题上，整个教会都不得在圣言之上增添任何内容，亦不得删减任何内容。

但有人会辩称，此言仅指律法本身，而律法已被预言及整个福音时代所取代。
我对此完全认同，同时必须强调：这些实为律法的成就，而非对其增补或删减。

尽管摩西的职事被如此深重的晦暗所笼罩，上主仍未容许其事工有所增删；直至祂藉着祂的仆人众先知，最终藉着爱子，来颁布更清晰的教义——那么，我们岂不更当严慎自省：绝不能擅自增补律法、先知、诗篇与福音。

主从未改变，祂早已宣告：世人凭己意所造的敬拜方式，最令祂厌恶。

故先知们那些震撼人心的宣告，应当时刻回响在我们耳畔：“我领你们出埃及地那日，并未对你们祖先提及燔祭或祭物，唯独吩咐他们说：‘你们要听从我的声音，我就作你们的上帝，你们也作我的子民；凡我所吩咐的，你们都要遵行。’”
又说：“我曾严正警告你们的祖先：要听从我的声音。”

类似经文不胜枚举，但最引人注目的是撒母耳的宣告：“耶和华喜悦燔祭和祭物，岂如喜悦人听从祂的话呢？看哪，听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。因为悖逆的罪与行邪术的罪相等；顽梗的罪与拜偶像的罪相同。”

因此，凡涉及敬拜上帝的人为发明，即使以教会的权威加以辩护，也无法开脱亵渎之罪，便可轻易推知：将此类发明归咎于教会，毫无事实依据。

18.
正因如此，我们毫不犹豫地谴责那种以教会之名强加于世的、源于人定传统的暴政。

我们绝非如敌对者所诬蔑的那般轻慢教会——他们如此诬蔑，不过是为使我们招致憎恶。

我们承认教会配得顺服的赞誉，而世间再无更高赞美可与顺服之誉比拟。

相反，他们自己才是对教会最肆无忌惮的践踏者。他们假装教会已超越了上帝话语所允许的界限，将其描绘成背叛主的罪人；更不用说他们在不断高声谴责教会权威时所暴露的厚颜无耻与邪恶行径——他们既无视主的命令，也漠视教会对该命令应有的顺服。

但若我们如理当的那样，渴望与教会达成一致，最妥当的做法便是谨记并遵行主赐予我们及整个教会的共同诫命，使众人同心合意地顺服于祂。

毫无疑问，只要我们凡事顺服主，便能与教会完全一致。

如今，若将那些至今仍压迫教会的传统归因于使徒，纯属欺诈；因为使徒教义的宗旨，正是要使人的良心不被新规束缚，使敬拜上帝的仪式不被人的发明所玷污。

况且，若古代史料尚存可信之处，那些被妄称归于使徒的教义，他们不仅从未知晓，甚至从未耳闻。

更不可妄称：那些未曾付诸文字的教规——即基督在世时他们未能领悟、待其升天后方由圣灵启示所传授之事——竟被广泛接受并普遍践行。
我们已对该段落的含义进行了探讨。

就当前议题而言，我们可指出：他们坚持认为那些使徒们长期未知的重大奥秘，部分源于犹太或异教仪式——前者早已在犹太人中广为流传，后者亦在异教徒中盛行；部分则源于愚蠢的肢体动作与无意义的礼仪，这些连行走说话都勉强能做的愚昧祭司们，却以极端严谨的态度执行着这些仪式，甚至婴孩与愚人也能模仿得惟妙惟肖，以至于人们或许会认为再没有比他们更适合担任此类庄严仪式的执行者了。

纵使史料缺失，明智之人仍可从事物本身推断：如此浩繁的礼仪规条绝非骤然涌入教会，必是循序渐进地被引入。

因为当那些作为使徒直接继承者的圣洁主教们制定了关于秩序与纪律的某些规定后，便接踵而至了一系列继任者。这些人缺乏审慎考量，却怀揣过度的求知欲与贪婪之心，每个继任者都出于愚昧的攀比心理，竭力超越前任，在创立新规方面争相较量。

由于他们担心这些为博取后世赞誉而设的仪式可能很快被废弃，便愈发严苛地强制推行。

这种愚昧而乖戾的效仿，正是罗马教皇派教徒鼓吹为使徒传承的诸多仪式的根源。
这点也得到诸多史料的印证。

19.
为避免罗列所有例证而过于冗长拖沓，我们仅举一例说明。

在施行圣餐礼时，使徒们秉持极大的简朴。
他们的直接继任者为彰显圣礼的庄严，增设了若干仪式形式，这些形式并非全然不可取。
其后那些愚昧的模仿者接踵而至，他们不断添加各种零碎仪式，最终形成了我们今日在弥撒中看到的那些祭司袍服、祭坛装饰、手势动作以及所有无用的仪式装置。

但他们辩称，这是古代的观点：凡是得到普世教会共同认可的仪式，其根源都可追溯至使徒时代。为佐证此说，他们援引了奥古斯丁的证言。

对此，我将直接引用奥古斯丁本人的话语予以回应。
他说：“那些遍行于世的礼仪，我们可理解为或由使徒亲授，或经普世公会议确立——此类会议的权威在教会中极具分量；例如：我们主受难、复活、升天及圣灵降临等盛事，皆以庄严的周年纪念来颂扬；凡普世教会所及之处，凡此类相仿的礼仪皆当遵循。”

当他仅举如此寥寥数例时，谁看不出来他意在将当时流行的礼仪归于值得信赖与敬重的制定者？而这些无非是仅占少数的那些简单、朴素、庄重的仪式，它们对维护教会秩序大有裨益。

然而，这段经文与罗马神学家们从中强行得出的结论相去多远呢？
他们竟断言：他们所行的一切仪式，哪怕最微不足道的，都应被视为承袭自使徒的权威！

20.
为避免赘述，我仅举一例说明。若有人问及圣水的来源，他们便即刻答道：源自使徒。
仿佛史料未曾将此发明归于罗马主教——倘若他曾征询使徒意见，就绝不会以如此怪异不合时宜的象征玷污洗礼。

尽管在我看来，这种圣水祝圣仪式的起源未必如史料所述那般古老。

奥古斯丁曾指出，当时某些教会摒弃了以洗脚仪式庄严效法基督的习俗，唯恐该仪式被误认为与洗礼有关联。这表明当时并无其他形式的洗礼仪式存在。

无论如何，我绝不承认这属于使徒精神的教导——即通过每日洗涤来唤起对洗礼的记忆，这无异于重复洗礼本身。

奥古斯丁在别处将其他事物也归于使徒们，这无关紧要；因为他所依据的不过是推测，在如此重大的议题上，不应由此得出任何结论。

最后，即便我们承认他所提及的那些事确是从使徒时代传承下来的，但设立某种虔诚的操练，让信徒能凭自由良心践行，若觉无益亦可摒弃不用，与制定律法束缚良心、使人陷入桎梏——这两者之间存在着天壤之别。

但无论这些规条的制定者是谁，既然我们目睹它们已沦为如此严重的滥用，废除它们便毫无违背其初衷之嫌——因为它们本就不是为永恒不变而设立的。

21.
我们的论敌试图援引使徒的先例来为自己的暴政开脱，但这种辩解也未能为他们的立场增添多少分量。

他们声称：使徒和早期教会的长老们，在没有基督命令的情况下通过决议，要求所有外邦人“禁戒祭偶像之物、血、勒死的牲畜”。既然他们如此行事合法，为何其继任者在情势所需时效法此举就不合法？

我衷心希望他们在其他方面也能效仿使徒。
因为我断言，使徒们当时并未制定或颁布任何新规，这一点很容易通过充分的理由来证明。

彼得在大会上宣告“给门徒加添轭”就是“试探神”，若他后来同意施加任何轭，岂非自相矛盾？

然而，使徒们凭自己的权柄颁布法令，禁止外邦人“吃祭偶像之物、喝血、吃勒死的牲畜”，这确实构成了一种枷锁和轭。尽管如此，但他们似乎禁止这些食物，那么，此处仍存疑难。

但若我们更仔细地考察该法令本身的含义，这个问题便不难解决。该法令的首要条款且至关重要的一点在于：外邦人应保有其自由，不得因遵守律法之事受到干扰或困扰。
就此而言，该法令完全符合我们的立场。

紧随其后的例外条款并非使徒制定的新律，而是为维护纯全之爱而颁布的神圣永恒诫命；它丝毫未削减自由的分毫，仅告诫外邦人当如何顺服弟兄，避免因滥用自由而冒犯他人。

因此第二要点在于：外邦人当行使无害的自由，且不可冒犯弟兄。

若仍有人反驳说，他们规定了具体准则，我答复道：就当时所需而言，他们指明并具体列举了外邦人易于冒犯弟兄之事，以便众人避免；但他们并未在神的永恒律法上增添新规——该律法本就禁止冒犯弟兄。

22.
这好比那些治理尚未成熟教会的忠信牧者，会建议会众在软弱的弟兄尚未稳固前，暂勿在星期五公开吃肉，或在节期公开劳作，诸如此类。

尽管抛开迷信不谈，这些事本身本无所谓，但若伴随着对弟兄的冒犯，便不可无罪地施行；时势如此，信徒若在软弱的弟兄面前行这些事，必会重伤他们的良心。

除了那些挑剔攻讦者，谁会说他们在此制定了新律法？显然他们唯一的目的，正是要避免触犯主最明确禁止的冒犯行为。

使徒们消除绊脚石的动机，绝非别有用心，而是为了敦促人们遵守神圣律法中关于避免冒犯的规定；正如他们所言，主命令你们不可伤害软弱的弟兄；你们若吃祭偶像之物、血、勒死的牲畜，必使软弱的弟兄跌倒；因此，我们奉主的名吩咐你们不可吃这些食物，免得使人跌倒。

使徒们的本意确是如此，保罗本人便是无可置疑的见证者。
他所写的如下内容，无疑与使徒们的决议完全一致：“论到祭偶像之物，我们知道偶像算不得什么。然而，并非人人都有这等知识；有人因良心软弱，每逢吃这种食物，仍将其当作祭偶像之物而吃，他们的良心既是软弱的，就受了玷污。你们务要谨慎，免得你们的自由反成了软弱人的绊脚石。”

凡认真思考这些事的人，就不会再被那些人的谬论所迷惑——他们企图以使徒的榜样为借口，为自己的暴政辩护，仿佛使徒们曾通过法令侵犯教会的自由。

但为使他们无法回避通过自身供认来证实此种解决方案，且让我听听他们凭何权利竟敢废止该法令。
他们只能回答：因为那些使徒们试图防范的过犯与纷争已不复构成威胁，且他们深知律法应以其制定之目的为评判标准。

既然承认此律法乃出于仁爱考量而制定，那么其中所载之规条，凡超出仁爱范畴者皆不存在。
当他们承认违背此律即违背仁爱时，岂非等于承认此律并非对上帝律法的创新增补，而是将其原初精神真实而简明地应用于特定时代与风俗之中？

23.
但有人辩称：纵使教会律法百般不公，且有损于我等，仍须毫无例外地全然遵行；因关键不在于我们应认同谬误，而在于身为臣民的我等，当履行统治者所颁布的严苛诫命——此等诫命我等无权拒绝。

然而主在此处恰如其分地以圣言真理介入，将我们从这般桎梏中解救出来，使我们得以安居于祂以宝血换取的自由之中——这恩典的益处，祂已多次借着祂的话语予以确认。

问题在于，正如他们以谬误所假装的那样，这并非仅仅关乎我们是否会在肉体上承受某种沉重的压迫；而是关乎我们的良心是否会被剥夺自由——即基督宝血的恩典，并陷入可悲的桎梏之中。

然而，让我们暂且略过此点，仿佛其为无关紧要之事。
但我们是否认为，以如此断然的方式剥夺主所宣称属于自己的国度，不过是件微不足道的小事吗？

每当人们用人为制定的律法来敬拜祂时，便是夺去祂的国度；而主要求自己作为敬拜的唯一立法者而受尊崇。

为免有人轻视此事，且听主如何论断。
祂说：“这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我；他们所敬畏的不过是人的吩咐。因此，看哪，我要在他们中间行一件奇事，此事令人惊叹、堪称奇妙；因为他们智慧人的智慧必灭没，聪明人的聪明必隐藏。”

又说：“他们徒然地敬拜我，将人的吩咐当作道理教导人。”
当以色列子民因各种偶像崇拜而玷污自己时，一切罪恶的根源皆在于他们违背神的诫命，擅自创立新式敬拜，造成了污秽的混合。

因此，圣经记载，那些被亚述王从巴比伦迁移到撒玛利亚居住的外邦人，被撕碎吞食于野兽之口，“因为他们不晓得这地之神的律例典章”。虽然他们在仪式上并无过失，但虚妄的浮华终究不蒙神悦纳；当人们引入与神话语相悖的新奇祭祀时，神必惩罚这对敬拜的亵渎。

故其后记载，他们因受惩罚而惊惶，遂采纳律法规定的礼仪；然而由于他们尚未正确敬拜真神，经文两度重复道“他们敬畏耶和华”，同时又指出“他们并不敬畏耶和华”。
由此我们得出结论：敬畏上帝的一部分，在于我们纯粹遵行祂的诫命来敬拜祂，不掺杂任何自我杜撰的人为发明。

因此，虔诚的君王常被称赞为“遵行神的一切诫命，不偏左右”。
我更进一步指出：纵使某些人为制定的礼仪看似并无明显不敬，但只要人偏离了神的命令，必遭圣灵严厉谴责。

亚哈斯王的祭坛，其样式是取自大马士革，看似可为圣殿装饰而增辉，因他设计此坛只为向神献祭，意图使祭祀仪式较之古老的原始祭坛更为华美；然而我们看见圣灵如何憎恶此等妄为，唯因人在敬拜神时的一切发明皆属污秽的败坏。

上帝的旨意越是清晰地向我们显明，我们妄图揣测其意的行径就越不可原谅。

因此，玛拿西的罪孽因其在耶和华殿中建造“新祭坛”而加剧——耶和华曾宣告：“我必在耶路撒冷立我的名”，玛拿西此举无异于公然藐视神的权威。

24.
许多人疑惑，为何主如此严厉地警告说，祂要在那些“敬畏祂”却是“受人教导”的百姓中“行奇事”，并宣告他们是凭着“人的吩咐”徒然敬拜祂。
但若这些人能思考在宗教信仰事务——即属天智慧的事上——唯独遵行神的话语究竟意味着什么，他们便会立刻明白：主憎恶那些随从人意妄行、以败坏之礼拜事奉祂的行为，绝非无故。

因为，虽然那些遵行此类律法敬拜神的人，虽在顺服中显出某种谦卑的表象，却远未达到在神面前谦卑的境界——他们竟敢为神制定与自己所守相同的律法。

正因如此，保罗才告诫我们务必警惕，免得被人的传统和自创的敬拜方式所迷惑——这些敬拜方式皆是人凭己意发明，与上帝的话语毫无关联。
诚然，我们当将自身智慧与世人智慧尽都看作愚妄，唯独承认上帝才是真正的智慧。

那些试图通过人为制定的细枝末节来取悦上帝之人，其行为与真道相去甚远。他们违背上帝的诫命，强行向祂献上虚伪的顺服，而这顺服实质上是献给人的。

古时之人如此行事，在我们记忆所及的时代也是如此，在那些崇尚受造物权威胜过造物主之地，这种现象至今仍在发生；在那些所谓的宗教（若还配称宗教），充斥着比异教崇拜更猖獗的荒谬迷信。

人心中能生出什么呢？不就是属肉体、愚妄的念头吗？这些念头恰如其分地反映了其作者的本相。

25.
当迷信者辩称撒母耳在拉玛献祭，虽未遵照律法规定行事，却蒙神悦纳时，答案显而易见——此举并非违背神命设立第二祭坛，以取代已奉神旨设立的唯一祭坛；因约柜尚未定居于固定圣所，他便以自己居住的城邑作为献祭之地，因其最为便利。

这位圣洁先知绝无意在宗教崇拜中进行任何创新，因为上帝曾严令禁止在崇拜中增减任何规条。

我认为玛挪亚的例子属于极其特殊且罕见的个案。虽属平民，他向神献祭却未违背神旨——因其并非出于私心冲动，而是奉天启密谕而行。

至于主对凡人崇拜中种种人为安排的彻底厌恶，我们另有一位不逊于玛挪亚的人物提供了令人难忘的例证——我指基甸，他制作的以弗得不仅招致自身及其家族的灭顶之灾，更使全民陷入灾祸。

简言之，凡人借以侍奉上帝的种种附加发明，无非是对真正圣洁的玷污。

26.
那么，有人会问：基督为何允许人承受文士和法利赛人加诸的那些难以承受的重担？

我反问：基督在别处为何又告诫众人要“防备法利赛人和撒都该人的酵”？据福音书作者的解释，这里的“酵”指他们将自创教义掺杂于纯正上帝之道的一切学说。
还有比这更明确的警示吗？祂分明命令我们避开并警惕他们的全部教义！

由此我们清楚可见，在另一段经文中，主并非要门徒的良心受法利赛人传统所困扰；若不曲解经文，其字面本身也绝无此意。
因为，主即将严厉斥责法利赛人的行为，故仅以教导听众作为开篇：尽管他们生活中毫无值得效仿之处，但当法利赛人坐在摩西的位上（即讲解律法之时），所传授的教导，仍当继续遵行。

因此，祂的唯一用意是警示民众：勿因教牧的恶劣榜样而轻视教义本身。

然而，鉴于某些人从不受理性论证影响，唯求权威佐证，我特此援引奥古斯丁的论述，其释义与上述观点完全一致：

“主的羊圈里有看守的人，有些是忠心的仆人，其他则是雇工。忠心的才是真正的牧者；但请听，雇工也是不可或缺的。
对教会中许多人而言，他们为追求世俗利益而传讲基督，基督的声音便借着他们传扬；羊群不跟随雇工，却借着雇工跟随牧人。
且听主亲自如何指出雇工的本质，他说：‘文士和法利赛人坐在摩西的位上，你们要遵行他们所说的，但不要效法他们的行为。’
这岂不是等于说：要通过雇工听见牧者的声音；因他们坐在摩西的位上，教导神的律法，故神借他们教导；但若他们擅自教导私意之言，既不可听从，更不可效法？”

27.
然而，许多无知之辈听闻“人的良心不应受人定传统束缚”，“以此类仪式敬拜上帝实属徒然”，便立即断定此原则同样适用于规范教会秩序的所有律法，我们必须驳斥他们的谬误。

诚然，在此问题上容易受骗，因为乍看之下，两者之间似乎并无明显差异；但且容我以寥寥数语，将整个问题置于清晰的光照之下，以免有人被表象相似所误导。

首先须知：凡人类社会皆需政治制度以维系公共和平、保持和谐；凡事务往来必有秩序可循，此乃公共美德乃至人道本身所不容违背；那么教会尤其应当遵循此道——唯有井然有序地规范一切事务，教会方能稳固存续；若无和谐共处，便根本算不上教会。

因此，若要为教会安全作出妥善安排，我们应当严格遵守保罗的训诫，即“凡事都要规规矩矩地按次序行”。
然而，由于人的习性千差万别，思想纷繁复杂，判断与倾向相互矛盾，若非建立在特定法律之上，任何政体都难以保持足够的稳定；若无既定的形式规范，任何秩序都难以维系。

因此，那些促进此目标的法规，我们非但不予以谴责，反而主张：若废除这些法规，必将导致联合纽带的断裂，教会将彻底混乱与瓦解。

因为若没有额外的规条来维护秩序与体统，就不可能达到保罗所要求的“凡事都要规规矩矩地按次序行”。
但须谨记：此类规条绝不可被视为救恩必需，从而给良心强加宗教义务；也不可应用于敬拜上帝，以免被误认为虔敬之本。

28.
因此，我们拥有一个卓越而确凿的标记，足以区分那些亵渎神圣的制度——这些不敬虔的制度蒙蔽了真信仰，颠覆了人的良知。
而教会合法的规章制度，始终指向以下两个目标之一，或同时指向两者：其一，在信徒的圣洁集会中，万事皆当以相宜的庄重与威仪进行；其二，以礼节与节制的坚固纽带维系群体秩序。

因为一旦明白律法乃为公共秩序而设，便能破除那些将敬神之礼置于人为发明者所抱持的迷信。

再者，当人们意识到这些法规仅涉日常事务时，便彻底颠覆了那种关于义务与必然性的谬见——然而，当传统被视为救赎必需时，这种观念曾令人们的良知深陷恐惧。

因为这里所要求的，无非是通过彼此间友善的往来，维系我们之间的仁爱之情。

但有必要更详尽地阐明保罗所倡导的庄重与秩序所包含的内涵。

礼法规矩的目的，一方面在于借助仪式唤起人们对神圣事物的敬畏，借此激发虔诚之心；另一方面在于：凡德行之举皆应显露谦逊庄重，而此等美德在教会中尤当彰显无遗。

为达此目的，首要原则是：主持者须通晓善治之法则，受治者当习惯顺服上帝与正当纪律；其次，当教会秩序井然时，须竭力维护其和平与安宁。

29.
因此，我们不应将纯粹浮华的表演称为庄重，此类表演仅带来无益的满足感——正如教皇派教徒礼仪中使用的戏剧装置所示，其中充斥着毫无裨益的奢华表象。

但凡能激发对神圣奥秘的敬畏之心，从而成为虔诚操练的仪轨；或至少能为仪式增添相称的庄严装饰；且不仅止于装饰本身，更能使信徒得以警醒，知晓应以何等谦卑、恭敬之心参与圣礼——此等仪轨方为合宜之礼。

要使仪式成为敬虔的实践，必须引导我们直指基督。

同理，我们所追求的秩序并非那些徒具虚饰浮华表象的空洞仪式，而是在井然有序的礼仪规范中——这种制度排除了所有混乱、粗鄙、顽固、喧哗与纷争。

保罗为第一类提供了范例：如不可将世俗筵席与主的圣餐相混淆；妇女在公共场合露面时必须蒙面遮首；还有许多在我们中间普遍实行的准则：例如跪地祷告时须袒露头颅；施行主的圣礼时不可草率，当持庄重仪态；安葬亡者时须遵循体面的礼节；以及其他类似性质的事项。

第二类包括：为公共祷告、讲道和圣礼指定固定的时间；讲道时的安静与肃穆；赞美诗的吟唱；这些仪式的指定场所，以及举行圣餐礼的固定日期；保罗禁止妇女在教会中教导的诫命，以及类似规定；但尤以维护教会纪律的规条为重，如教理问答、教会惩戒、绝罚、禁食，以及一切可归入此类的条文。

由此可见，我们奉为神圣有益的教会宪章，皆可归入两大类：其一关乎礼仪仪式，其二关乎纪律与和平。

30.
然而须知此处暗藏双重险境：一方面，虚假的主教们可能借此为其不敬神圣且暴虐的法令开脱；另一方面，某些人因过度畏惧陷入前述种种弊端，便会全盘否定教会法则——即便其神圣有益。
因此必须声明：除了那些基于上帝权威、从圣经推导而出、因而可视为全然神圣的法规外，我绝不认可任何人制定的法规。

让我们以庄严祈祷时跪拜的举动为例。
问题在于：这是否属于人人皆可自由选择拒绝或忽视的人为传统？

我的回答是：此举既属人定，亦属神授。
它源于上帝，因为它构成了使徒敦促我们关注并遵守的庄重仪轨中的一环；它源于人类，因为它特别指明了那些通常仅被暗示而非明确表达的内容。

由此单一例证，便可轻易判断其余所有礼仪应持何种见解。
因为主在祂神圣的启示中，已信实地阐明并清晰地向我们揭示了真正公义的全部本质、敬拜上帝的各个方面，以及一切关乎救恩的必要之事——在这些事上，祂当被视为我们唯一的导师。

因主在外部纪律与仪式上，未曾赐下每种具体情况的细则，因祂预见此事须随时代变迁而异，且知单一形式无法适应所有时代——故我们当遵循祂所立的总则，使教会礼仪与秩序所需的一切规条皆能符合这些准则。

最后，由于祂并未就此问题颁布明确的诫令——因这些事对得救并非必需，且应当为教会的造就而应用，并随每个时代和民族的风俗习惯作出相应调整——因此，只要符合教会利益的需求，改变和废除旧规、制定新规都是正当的。

诚然，我们不应轻率或频繁地进行创新，更不应为琐事而创新。

但仁爱之心最能判断何为有害、何为有益，若我们顺从仁爱的指引，一切自会妥当。

31.
如今，凡依此原则制定、为此目的而设的条例，基督徒理当以自由良心遵守——既无迷信之态，亦怀虔敬之心。不可轻慢怠惰，更不可因骄傲顽固而公然违背。

有人或许会问：在如此严谨周密的规制之下，何来良心自由可言？

我答：当我们认识到这些并非束缚我们的永恒律法，而是为人类软弱设立的外在辅助时，良心自由便得以充分保障。纵使我们无需这些规范，却仍需共同遵守，因我们彼此负有义务，当以爱心相待。

前文所举事例皆可印证此理。

难道！信仰仅在于女性的头巾，以致她若露面外出便是犯罪？
那关于女性保持沉默的庄严诏令，难道违背便要处以极刑？
跪拜或安葬亡者，难道蕴含不可省略的奥秘？

绝非如此。若女子因邻人求助而需火速赶往，发现事态紧急到连遮盖头部的时间都没有，那么她不戴头巾奔赴现场并不构成过错。
有时她开口说话是恰当的，有时保持沉默是合宜的。
病弱者无法跪拜，完全可以站立祈祷。
最后，即使没有裹尸布，及时安葬尸体也比因无人抬尸而任其腐烂不葬更为妥当。

然而，在这些事务上，我们所居住之地的风俗与法律、谦逊的准则乃至人道本身，都会指引我们该做什么、该避免什么；若因疏忽或遗忘而犯错，则不构成罪过；但若出于轻慢之心，此等乖戾之举便应受到谴责。

因此，具体指定何日何时举行仪式、场所形式如何、各日诵读哪些诗篇，这些细节并不重要。

但若要维护社会秩序，就应当设定固定日期与时辰，并准备能容纳全体信众的场所。
倘若允许人人随心所欲地改变涉及公共秩序之事，那么这些事物的混乱将引发多少争端啊！因为若事物未被确定，任凭个人选择，就永远不可能出现所有人都满意的同一方案。

若有人反对，并决心在此事上比必要时更显明智，就当审视自己凭什么理由能向主证明其顽固的正当性。

然而我们应当满足于保罗的宣告：“若有人似乎好争辩，我们却没有这样的规矩，神的众教会也没有。”

32.
如今，必须竭尽全力防止任何谬误的侵入，以免玷污或模糊教会规条的纯正用途。
若所有仪式——无论其形式如何——皆显现出切实的益处，若仅准许极少数仪式存在，尤其若这些仪式能辅以忠信牧者的教导，以阻绝一切败坏的见解，则此目标便能实现。

此认知之果效在于：人人皆可在此等事务中保有自由，却仍会自愿约束己身，以符合前述礼仪规范或仁爱准则所要求。

其次，我们必须在摒弃迷信的前提下，自身恪守这些规条，却不苛求他人过分严谨；不可认为仪式繁复便能提升敬拜的价值；更不应因外部规条的差异而使某教会轻视另一教会。

最后，既然我们并未为自己制定此类永恒的礼仪法则，就应当将所有此类仪式的用途与目的归结于教会的造就。
根据教会造就的需要，我们不仅应当满足于改变某些特定仪式，甚至应当乐于废除那些至今仍在我们中间沿用的任何仪式。

当前时代正以实际例证表明：某些仪式若无违背虔诚或体统之嫌，其废止亦可能因特定时期的特殊境况而成为必要。

由于往昔时代的蒙昧与无知，教会曾以扭曲的观念和顽固的热忱固守某些仪式，如今若不废止诸多仪式，便难以彻底清除其中怪诞的迷信——这些仪式的设立或许有其初衷，其本身亦无不敬之嫌。
海道二雄 03-13 07:57:37

对主题《《基督教要义》（蒙恩版）全译本（下）》进行了回复

第九章教会会议及其权威

即便我承认这些反对者为教会提出的所有主张，这对他们达成目标也收效甚微。

因为无论关于教会的任何论述，他们都会立即转移到教会会议上——他们认为这些会议代表着教会；更可断言的是，他们激烈争辩教会的权力，其目的无非是将他们能榨取的一切都归于罗马教皇及其追随者。

在探讨这个问题之前，我必须先提出两点简要说明。
其一，若本章对论敌措辞严厉，并非意在贬损古代教会会议应得的尊荣。
我由衷地敬重这些教会会议，并愿其获得世人应有的尊崇；但在此必须有所节制，以免有损基督的尊荣。

基督拥有主持所有会议的特权，凡属血气之人皆不得与祂共享此尊荣。
但我坚持认为：唯有当基督以圣言与圣灵统御全场时，祂才真正居于主持之位。

其次，当我对教会会议的权柄作出低于对手要求的认定时，并非出于对会议可能偏袒对方、反对我方的担忧。

因为我们已凭主的话语充分武装，既无需寻求其他助力来确立我们的教义，亦无需借助外力来彻底颠覆教皇制度；反之，倘若必要，古代公会议亦能为这两大目标提供充分论据。

2.
现在让我们进入主题本身。

若有人问：根据圣经，教会会议的权威何在？基督的宣告便是最充分、最明确的应许：“因为无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，我就在哪里他们中间。”
但这应许不仅适用于普世教会会议，同样适用于每个地方教会。

然而，问题的关键并不在此，而在于附加的条件——基督唯有在以他的名义召集的议会中，才会临在其中。
因此，纵使我们的反对者千百次提及主教会议，也难以取得实质进展；除非能证明这些议会确系奉基督之名召开，否则他们绝不可能说服我们相信其所谓“此类会议受圣灵指引”的论调。

因为不虔诚、不忠信的主教们密谋反对基督的可能性，与虔诚正直的主教们奉主之名聚集的可能性同样存在。
众多此类会议颁布的法令已充分证明此点，本论述后续将逐一揭示。

目前我仅以一句话回应：基督的应许专属于那些“奉他的名聚集”之人。因此，让我们界定这应许的内涵所在。

我断言：那些违背上帝诫命之人——既拒绝上帝禁止删减其话语或稍作增补的命令，又随己意妄断万事；既不满足于圣经启示（此乃完美智慧的唯一准则），竟凭己见妄造新规者——此等众人，绝非奉基督之名聚集。

既然基督并未应许亲临所有会议，却为辨别真实合法的会议附加了特殊标记，我们绝不可忽视此项区分。

这正是上帝昔日与利未祭司所立之约：他们须从上帝口中领受教导传授百姓；先知们也始终被要求遵循此道；我们可见使徒们同样受此律法约束。

违背此约者，上帝既不赐予祭司尊荣，亦不赋予任何权柄。
倘若敌对者欲迫使我将信仰置于上帝圣言之外，服从人的决议，且让他们来解决这个难题吧。

3.
他们推测教会中若非牧者所传便无真理存留，教会本身的存在亦仅限于大公会议所显现的范畴——但是，既然先知们留下了他们时代的可靠记载，则此种假设实难称永恒正确。

在以赛亚的时代，耶路撒冷尚有一座上帝未曾离弃的教会。然而他如此论及祭司们：“他们的守望者都是瞎眼的，都属无知；都是哑巴狗，不能吠叫；睡觉躺卧，喜爱打盹；都是不懂事的牧人，各人只顾自己的道路，各人贪图自己的利益。” ——何西阿的言辞亦如出一辙：“以法莲的守望者在我神面前，先知却在一切道路上如同捕鸟者的网罗，在神殿中播撒仇恨。”

他以这种讽刺性的方式将祭司与神联系起来，表明他们的祭司身份不过是虚妄的伪装。

教会延续至耶利米时代。且听他如何论及牧者：
“从先知直到祭司，人人行诡诈。”
又说：“他们奉我的名说假预言，我并没有差遣他们，也没有吩咐他们。”
为避免过多赘述其言辞，我建议读者细读《耶利米书》第二十三章与第四十章全文。

以西结对这些人同样毫不留情地斥责：“她的先知在其中行诡诈，如同吼叫的狮子撕裂猎物；他们吞吃人的灵魂，夺取财宝珍宝，使城中遍满寡妇。她的祭司违背我的律法，亵渎我的圣物，不分圣俗。她的先知用未调和的灰泥粉饰，向他们说虚妄的话，占卜谎言，说：‘耶和华如此说’，其实耶和华并未说过。”

诸先知皆有相似的谴责之辞，这已经成为最经常反复出现的内容了。

4.
或有人会辩称：尽管犹太人中可能发生过这样的事，我们这个时代却免于如此重灾。
我衷心希望如此；但圣灵已宣告，事实结局将会截然不同。

彼得的言辞十分明确：“从前在百姓中也有假先知，照样，在你们中间也必有假教牧，私自引进陷害人的异端。”

请注意他如何宣告：危险并非来自平民百姓，而是来自那些自称为牧使和教使的人。

此外，基督及其使徒们曾多少次预言：教会最大的灾祸将由牧者们招致！
保罗明确宣告那敌基督者将“坐在神的殿里”，由此表明他所言的可怕灾祸，恰恰将源于那些在教会中居牧者之位的人。

在另一处经文中，他更表明灾祸的开端已迫在眉睫。

保罗在致以弗所教会主教们的书信中说：“我知道，我离开之后，必有凶暴的豺狼进入你们中间，不爱惜羊群；就是你们中间，也必有人起来说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们。”
若牧者能在极短时间内如此堕落，那么漫长岁月里他们中间又会滋生多少巨大的腐败呢！

无需赘述诸多例证，几乎所有时代的实例都告诉我们：真理并非永远保存在牧者心中，教会的安全也不取决于他们的坚定。

诚然，他们理应成为教会和平与安全的守护者与捍卫者——他们受命正是为维护此道；但履行应尽之责是一回事，背负未尽之责却又是另一回事。

5.
切莫因我上述言论而断定，我倾向于在任何场合不加区分地削弱牧使的权威，使其蒙受轻蔑。
我仅欲指出：必须对不同牧者加以区分，切勿因其冠以教牧之名便即刻视其为真正的牧者。

但罗马教宗及其所有主教，仅因被称为牧者之故，便摒弃对上帝话语的顺服，恣意扰乱颠覆万物；同时竭力说服我们：他们不可能丧失真理之光，上帝之灵永驻其身，教会存亡皆系于他们。

仿佛主如今不再施行审判，不再以昔日惩罚旧约子民忘恩负义之罪的方式——即以惊骇、癫狂与心眼昏昧击打牧者——来惩戒当今世人。

他们愚昧至极，竟不自知正重演昔日抵挡主道之人的角色。

耶利米时代的仇敌正是如此筑垒抵挡真理：“来吧，我们设谋害耶利米；因为律法必不从祭司灭绝，谋略必不从智慧人止息，预言也必不从先知断绝。”

6.
由此便能轻易驳斥另一项为普世公会议辩护的论点。
先知时代犹太人中间确实存在着真正的教会，这一点无可否认。
但倘若当时召开过祭司普世公会议，这样的会议又能展现出何种教会面貌？

我们听见上帝的谴责，并非针对其中两三人，而是指向整个群体：“祭司必惊惶，先知必惊奇。”
又说：“律法必从祭司那里灭绝，训诲必从长老那里消失。”
再有：“黑夜临到你们，你们不得见异象；幽暗笼罩你们，你们不得占卜；太阳必在先知身上落下，白昼必在他们身上变为黑暗。”
如今，倘若这些祭司和先知都被召集在一起，他们的集会中又会充斥着何等邪灵？

这在亚哈召集的议会中得到了显著体现。
四百名先知列席其中。

但因他们聚集的唯一目的就是谄媚那位不敬神的君王，主便差遣撒但进入他们口中，使他们满口谎言。
真理在此遭众口一词地弃绝，米该雅被定为异端，遭受鞭打后投入监牢。
耶利米遭受同样待遇，其他先知亦历经相似冤屈。

7.
但其中一个例子，其震撼力远超其余，足可作为所有事例的代表。

在耶路撒冷，大祭司和法利赛人针对基督召开的公议会上，其外在形式有什么缺失之处吗？

倘若当时耶路撒冷没有教会，基督就绝不会参与他们的祭祀及其他仪式。

一场庄严的召会宣告举行；大祭司主持会议；众祭司悉数到场；然而基督就在那里被定罪，他的教义遭到弃绝。
此事证明教会并不在该议会之中。

但有人会说，这种情况绝不会发生在我们身上。
是谁向我们保证了这一点？
在如此重大的事上过于自信，实属可责的愚昧。

然而圣灵已借保罗之口明确预言，必将有背道之事发生——若非牧者率先背离上帝，此事绝无可能——我们为何仍执意对自身的毁灭视而不见？

因此，绝不可承认教会是由教牧的集会所构成，因为上帝从未应许他们永远良善，反而预言他们有时会行邪恶。
当神警示我们危险时，其意在使我们更加谨慎。

8.
那么有人会问：难道教会会议的决议就毫无权威吗？
是的，确实如此；可我并非主张应当谴责所有教会会议，也并非要求立即废除所有会议决议。

然而仍有人会指责我贬损教会权威，任凭个人随意采纳或拒绝任何教会会议的决议。

绝非如此！但每当任何教会会议的决议被提出时，我首先希望：详尽查证该会议召开于何时、基于何种缘由、怀着何种意图，与会者又是何等人物；其次，须以圣经为准则审视其中讨论的议题；其方式应使该决议具有权威性，被视为先例或既定判例，但不应排除我前述的审查程序。

我衷心期盼众人遵循奥古斯丁在《反马克西米努斯论》第三卷中倡导的方法。
为驳斥该异端分子对公会议决议的争辩，他如此阐述：“我不应以尼西亚会议为据反驳你，你亦不应以亚里米努姆会议为据反驳我，免得我们借既往裁决相互否定。我不受后者权威约束，你亦不受前者约束。当让理据与理据交锋，让论证与论证较量，其依据皆为圣经权威——这些权威不专属于任何一方，而是双方共有的。”

如此行事方式的结果将是：教会会议既能保持其应有的威严，圣经又得以居于首位，使万物皆归顺其准则。

基于此原则，诸如尼西亚会议、君士坦丁堡会议、第一次以弗所会议、迦克墩会议等为谴责异端而召开的古代会议，我们欣然接纳并尊崇其神圣性——就其捍卫的信仰条目而言；因其内容无非是圣经的纯正自然诠释，教父们以属灵的明智将其应用于击溃当时兴起的宗教敌对势力。

在随后的某些教会会议中，我们同样能发现对虔诚的真挚热忱，以及智慧、学识与审慎的明证。

然而世事往往每况愈下、日趋败坏，从较近期的教会会议中不难看出，教会已逐渐偏离了那个黄金时代的纯洁本色。

即便在这些更腐败的时代，我毫不怀疑，会议中仍有一部分品格较好的主教；但对他们的行为，可以套用以前罗马元老院议员们抱怨元老院法令时所说的话。

当意见根据人数多寡而盛行，而不是根据支持它们的论据分量而盛行时，集会中较优秀的部分必然经常被多数所压倒。

教会会议确曾颁布诸多亵渎神圣的法令。
在此无需列举具体事例，一方面是因为这会使篇幅过长，另一方面是因为已有他人以近乎无懈可击的严谨态度详尽论述过这些内容。

9.
如今，何必再列举诸次会议间的相互抵触之处，或某会议通过的法令被另一会议废止之事？
切莫据此断言：当两届公会议存在如此分歧时，其中一方便不具合法性。

我们当如何判断此事？
我所知唯一的方法，是通过圣经确认其决议是否正统；因为除此之外，别无确凿的判断标准。

约九百年前，君士坦丁堡会议在皇帝利奥主持下召开，颁布法令要求将教堂内所有圣像全部撤下并砸碎。
不久之后，伊琳娜女皇为反对前次决议而召集的尼西亚会议，又颁布法令要求恢复圣像。

此二者中，我们当承认哪一个才是合法的教会会议？
这种特征通常被归因于后者，正是后者使图像在教堂中占据了一席之地。

但奥古斯丁断言，此举必然伴随着陷入偶像崇拜的迫在眉睫之险。
更早期的著述家埃皮法尼乌斯则以更为严厉的措辞表达观点：他宣称基督徒的圣殿中出现圣像是可憎的罪恶。

倘若这些持此观点的教父们如今尚在人世，他们会认可该会议吗？

但若史家的记载属实，且会议记录本身值得采信，那么该会议不仅允许使用圣像，更决议要求人们敬拜这些圣像。

显然，如此诏令必是源于撒旦。

对于他们对圣经的歪曲和篡改，我们该作何评价？正如我先前所证明的，这些行径昭示着他们对圣经的全然轻蔑。

若不以神的话语为准绳（此乃人类与天使共有的标准），我们永远无法辨别那些相互矛盾、彼此相悖的众多教会会议。

基于此，我们拒绝第二次以弗所会议，而接受迦克墩会议，因为后者谴责了欧迪奇的异端邪说，而前者却予以认可。

迦克墩会议的这项判决是由圣徒们依据圣经形成的，我们在形成自己的判断时效法他们，正如曾启迪他们的上帝之言，如今仍继续照亮我们。

如今，且让罗马教皇派教徒照他们惯常的方式去自夸吧，说什么圣灵不可分割地与他们的会议相连结。

10.
然而即便在最早最纯正的会议中，仍不乏可诟之处——或因与会主教虽学识渊博、审慎周全，却因专注眼前议题而未能兼顾诸多要务；或因他们处理重大关切时，次要事项便遭忽视；或纯粹因其为人，难免无知与谬误；或因激情汹涌时，常致决策仓促。

最后一点观察似乎最为严苛，其真实性在尼西亚会议中可见一斑——该会议的崇高地位历来受到世人公允的至高敬仰。

尽管当时我们信仰的核心教义正面临威胁，尽管他们必须与敌对者阿里乌斯交锋——此人早已蓄势待发准备论战；尽管与会者肩负着驳斥阿里乌斯谬误的使命，维系共识至关重要；尽管如此，他们却漠视这些重大危机，抛却庄重、谦逊及一切礼仪规范，将眼前的讨论放到了一边，竟开始自相残戾，陷入内讧，将本该指向阿里乌斯的锋芒尽数转向同道。——仿佛他们聚集在此，就是为了取悦阿里乌斯。

最恶毒的指控不绝于耳，诽谤中伤的言论四处散播，若非君士坦丁皇帝出面干预，这场争斗本会持续到他们互相残杀殆尽。皇帝声明，审查他们的生平并非其职权所及，并以赞扬而非谴责的方式遏制了这种失控的行为。

后世诸次会议犯错的案例，恐怕比比皆是。
这也不需要冗长的论证；因为任何人只要仔细研读这些会议的记录，自会发现诸多缺陷，更不用说更严重的过失了。

11.
而罗马教宗利奥毫不犹豫地指控迦克墩会议怀有野心且鲁莽轻率，却又同时承认该会议在教义要点上持正统立场。
他并不否认该会议具有合法性，但明确断言其存在谬误的可能性。

或许有人会认为，我如此费心指出这些错误，是暴露了自己缺乏判断力；毕竟我们的对手也承认，教会会议在非关救恩的要事上可能犯错。
然而这项工作并非多余。

尽管他们被迫口头承认这一点，但当他们将历代公会议关于任何议题的决议——不加区分地——强加于我们，视作圣灵的启示时，他们实际上要求我们接受的，已远超他们最初所承认的。

这种行为所表达的，无非是：教会会议不会犯错；或者即便犯错，我们也不得揭露真相，更不可拒绝认同谬误。

我从这些事实中得出的唯一结论是：圣灵引导虔诚的基督教会会议时，刻意允许其显露些许人性软弱，以免我们过度信赖人。

这种观点远比纳齐安兹的格列高利所言更宽容——后者宣称“从未见过任何教会会议有过善终”。若断言所有议会无一例外皆告失败，便剥夺了它们应有的权威。

此处无需单独论及地方教会会议，因为从普世议会的情况便不难判断，它们在制定信条和接纳任何教义时理应拥有何种权威。

12.
但我们的罗马教皇主义者，当发现所有理性的支撑都无法为其主张辩护时，便诉诸最后的可悲托词——纵使这些执政者自身在见识与辩词上暴露了极大的愚昧，其行为也源于最邪恶的动机与图谋，但上帝的诫命依然存在，祂要求我们服从统治者。

倘若我否认这些人是我们真正的统治者呢？
他们岂能妄自尊大，超越约书亚的权柄？这位耶和华的先知，卓越的牧者，其职分本已至高。

且听上主如何为他授职： “这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想，不可偏离左右，无论你往哪里去，都要谨守遵行。”
因此，唯有那些不偏离上帝话语左右的领袖，方可视为我们的属灵统治者。

倘若牧者的教导皆应毫无保留地接受，为何主亲自屡次郑重告诫我们不可听信假先知的言语？

祂借耶利米说：“你们不可听从那些向你们说预言的先知的话，他们使你们虚妄；他们所说的异象是出于自己心里的意念，并非出于耶和华的口。”
又说：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。”

若非如此，约翰的劝诫便毫无意义：“你们要试验诸灵，是否出于神”，纵使天使也需受此检验，更何况撒但及其一切谎言。
我们当如何理解主耶稣的这番告诫？“瞎子领瞎子，两个人都要掉进坑里。”

这难道不是充分宣告：听从何种牧者的教导至关重要，并非所有牧者都值得同样的关注吗？

因此，他们绝无理由凭借头衔威吓我们，迫使我们沦为盲从者。相反，我们应当看清：主已特别警戒我们，切勿受他人谬误的迷惑——无论这些谬误披着何种伪装或冠以何种名号。

若基督的预言确为真实，那么所有盲目的领路者——无论被冠以长老、主教或教宗之名——终将把追随者拖入与自己相同的深渊。

因此，这些警示——无论是教诲还是实例——都令人深感震撼。牧使、主教或大公会议的名号，既可能被正当使用，也可能遭人冒用，故此任何名号都不应阻止我们以神圣话语为准则，审视一切灵体，以“察验他们是否出于神”。

13.
既然已证明教会无权制定新教义，现在让我们谈谈论敌所讲到的教会解释圣经之权力。

我们毫不反对承认：若某项教义引发争议，召集真正的主教会议讨论争议教义，确是最佳且最可靠的解决之道。

因为这样的决议——由教会牧者们在呼求基督之灵后共同商定——其分量远胜于每位牧者各自向信众宣讲时所坚持的立场，也远胜于少数人私下商议的结果。
此外，当主教们齐聚一堂时，他们能更有效地共同商议应传授的教义内容及传达方式，从而避免因意见分歧而引发的冒犯。

第三，保罗规定了确定教义时应采取的这种方法。
虽然他赋予每间独立教会“明辨”的权柄，但他同时阐明了在重大议题中应遵循的程序：即教会应当共同审理这些议题。

因此，虔诚本身的要求教导我们：若有人以新教义扰乱教会，且事态发展至可能引发更严重分裂的危险境地，教会首先应当集会，审议所提议题，经充分讨论后，依据圣经作出裁决，以此消除民众疑虑，堵住顽固分子和野心家的嘴，从而遏制他们进一步的妄为。

因此，当阿里乌斯兴起时，尼西亚会议应运而生。会议以权威挫败了这位不虔之徒的蛊惑之举，平息了他搅动的教会纷争，并针对其亵渎神圣的邪说，重申了基督永恒神性的真理。
时隔不久，当尤诺米乌斯与马其顿尼乌斯掀起新的争端时，君士坦丁堡会议以同样的手段遏制了他们的狂热行径。
在第一次以弗所公会议上，尼提流斯的不敬之罪遭到谴责。

简言之，自创立之初，每当撒旦企图破坏教会统一时，教会便以这种常规方式来维护统一。

但须谨记：并非每个时代、每个地域都能孕育出亚他那修、巴西尔、西里尔等捍卫真道的卫士——他们乃是主在特定时期所兴起的。

更当铭记以弗所第二次大公会议的惨痛教训：尤提克斯的异端学说竟在那里占据了上风。
声誉卓著的主教弗拉维安与众多虔诚之士一同遭到放逐，诸多暴行相继发生；因为主持该会议的并非主的圣灵，而是迪奥斯科鲁斯——一个心怀叵测、党同伐异之人。

有人或许反驳：那次会议并非教会。
我承认这一点，因为我深信：真理在教会中永不消亡，纵使可能被某个教会会议压制，但主必奇妙地保守她，使其在神所定的时候再度兴起并得胜。

但我否认存在这样一条不可动摇的铁律：凡经教会会议所认可的解释便是圣经真实确切的本意。

14.
但教皇主义者认为教会会议拥有解释圣经的权力且不可上诉，此举实则另有图谋。
因为将教会会议所作的一切裁决都冠以“圣经解释”之名，实属虚妄之辞。

关于炼狱、圣徒代祷、告解等种种荒谬之说，圣经中未曾有半句提及。
然而，由于这些事物皆经教会会议权威认可——更准确地说，已被普遍接受为信念和实践——因此每项也都被他们视为“对圣经的解释”。
不仅如此，即便教会会议的决议与圣经直接相悖，仍会被冠以“圣经解释”之名。

基督命令众人饮用他在圣餐中所赐的杯。
康斯坦茨会议却禁止平信徒领受，并裁定唯有司祭方可饮用。

然而他们竟要我们把这与基督制度背道而驰的谬论，当作对该制度的诠释来接受。

保罗称“禁止嫁娶”为“鬼魔的学说”；圣灵在别处宣告：“婚姻在众人眼中都是尊贵的，床也不污秽。”
他们却一向禁止教牧结婚，并宣称其为圣经真实自然的诠释，尽管再没有比这更违背圣经本意的了。
若有人胆敢提出异议，便会被定为异端，因为教会的裁决不容上诉，质疑其解释的真实性即为不敬。

面对如此厚颜无耻之举，还有何必要再多加谴责吗？
其行径本身便是最有力的驳斥。

至于他们妄图以教会权威来佐证圣经之举，我刻意不予置评。
将上帝的启示置于人的权威之下，使其有效性取决于人的认可，这本身就是一种不值一提的亵渎；况且，我已就此议题有所论述。

我只想问他们一个问题：若圣经的权威建立在教会的认可之上，那么他们能援引哪次公会议的决议来证明这一点？
我认为，根本不存在这样的决议。
那么，阿里乌斯为何在尼西亚会议上，竟让《约翰福音》引证的证据击败了自己？

根据反对者的论点，他完全有权拒绝这些经卷的证言，因为它们尚未获得任何普世公会议的认可。

他们援引一部名为《圣经正典目录》的古籍，并宣称该目录源自教会的决议。
我再次质问：此典籍究竟在何次会议中制定的？对此他们无言以对。

但我仍想进一步了解，他们所认定的典籍究竟属于何种性质？
因为我注意到，古代著述家对此并未达成完全一致的看法。

倘若采信杰罗姆的证言，那么《马加比书》上下卷、《多比传》、《德训篇》及其他著作都将被视为伪经——而这绝非我方对手所能接受。
海道二雄 03-13 07:51:44

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第八章教会对信仰条文的权柄；及其在教廷统治下遭到肆意歪曲，导致所有纯正教义尽遭败坏。

下一个论题是教会的权力，其权力部分存在于各主教手中，部分存在于教会会议中——无论是地方性会议还是普世性会议。

我仅论及教会所拥有的属灵权柄。
此权柄或显于教义，或显于立法，或显于司法。
教义的主题包含两部分——确立教义的权柄，及阐释教义的权柄。

在深入探讨上述各项要点之前，我们谨提醒虔诚的读者：无论关于教会权柄有何论述，都应谨记保罗所宣告的权柄目的，即“为造就人，而非毁坏人”；凡正当行使此权柄者，皆当自视为“基督的仆人”，乃是“为耶稣的缘故作众人的仆人”。

如今，建造教会的唯一途径，在于牧者自身竭力维护耶稣基督应得的权柄。唯有当基督继续掌管从父神所领受的职分时——即在教会中独掌主权时，这权柄方能真正稳固。

唯独关于他，而非他人，经上说：“你们要听从他。”
因此，教会的权柄虽不可贬低，但必须受特定界限约束，以免其随人的心意妄为而四处扩张。

故而，观察先知与使徒如何描述教会权柄，将大有裨益。
倘若我们任凭个人恣意妄为，任其擅自夺取权柄，那么暴政之门将敞开，而这绝不该出现在基督的教会中——此理人尽皆知。

2.
故须谨记：圣灵在经文中赋予律法时代祭司先知、或使徒及其继承者的权柄尊荣，皆非严格意义上授予个人，而是授予他们所奉派的职事——更准确地说，是授予托付给他们的道之职事。

若逐一审视历代圣职者，我们必发现他们所拥有的教导权柄与答问权柄，皆非源于自身，而是奉主之名、凭主之道而行。

当他们蒙召任职时，同时受命不可凭己意发言，唯当传讲主的话语。
在差遣他们公开向百姓传道之前，主必预先教导他们当传讲的内容，使他们除主的道外，绝不妄言。

摩西本人作为众先知之首，其话语当被众人尊崇；但他首先领受了使命，唯能宣告来自主的启示。

因此百姓领受他的教导时，经上记载他们“信了耶和华和他的仆人摩西”。
祭司的权柄为免遭众人轻慢，神亦以严刑重罚予以确立。
然而，另一方面，主在宣告“我与利未立约，真理的律法在他口中”时，已昭示了他们蒙听从的条件。

随后又说：“祭司的嘴唇当存知识，人必从他口中寻求律法，因为他是以色列万军之耶和华的使者。”
因此，祭司若要人听从，就必须证明自己是神的使者，忠实地传达从主那里领受的命令；凡吩咐人听从祭司之处，都明确指出“他们要教导神的律法”。

3.
先知权能的宏伟图景在《以西结书》中得以淋漓展现。

“人子啊，”耶和华说，“我立你作以色列家的守望者；所以你要听我口中的话，替我警戒他们。”
当他奉命要听耶和华的口中的话时，岂不是禁止他凭己意妄加揣测吗？

所谓“奉主之名警告”，不就是以这样的方式说话，才能确信所传的信息并非出于自己的凡心，而是出于主吗？

耶和华在耶利米书的预言中以另一种方式表达了同样的道理：“有梦的，可以述说他的梦；有我话的，当忠实地传讲我的话。”

祂为众先知立下明确律例；其要义在于，祂不容许任何人传授超出所受命令的内容；而后，那些不是出于祂独行之事的，皆被冠以“糠秕”之名。

先知们开口说话，无不先从耶和华那里领受话语。
故他们常使用这些表述：“耶和华的话”、“耶和华的默示”、“耶和华如此说”、“耶和华的口已发声”；这实属必要，因以赛亚曾哀叹：‘我是嘴唇不洁的人’，耶利米亦言：“看哪，我不能说话，因我是孩童。”
倘若他们凭己意发言，污秽之口与愚昧之舌所能吐出的，无非是污秽愚昧的言语罢了。

但当他们成为圣灵的器皿时，他们的嘴唇便成为圣洁纯净的。
先知们虽受此律约束，只能传达所领受的启示，却也蒙赐卓越的权能与荣耀的尊号。

主宣告：“看哪，我今日立你治理列国列邦，为要拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植”；同时说明了原因——“看哪，我已将我的话语放在你口中。”

4.
若论及使徒，他们确然蒙受诸多非凡的尊荣。
经上称他们为“世界的光”、“地上的盐”；“听从他们的人就是听从基督”；“凡他们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡他们在地上所释放的，在天上也要释放。”
但使徒之名本身就表明了他们职分中被允许的自由程度：既为使徒，便不可随己意宣讲，而当严谨忠实地传达差遣者所颁布的命令。

基督的语言足够清晰，他通过以下使命宣告界定了他们的职责：“你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”
他甚至亲自领受并加诸自身相同的律法，使无人能拒绝顺服。

他说：“我的教义不是我自己的，乃是那差我来者的。”
这位永远是父的唯一谋士，被父立为万有的主和导师，却因承担了教牧的职分，便以自身榜样制定了所有传道者在教导中当遵循的准则。

因此，教会的权力并非无限，而是服从于主的旨意，可以说，她包含在主的旨意之中。

5.
然而，尽管教会自创立之初便奉行这样一项原则——即上帝的仆人不可传授未曾从上帝那里领受的教义——这一原则在当今时代也应当被接纳。但历代信徒领受上帝启示的方式各不相同，因时代变迁而有所差异；当今的领受方式亦与往昔有所不同。

首先，若基督所言属实——“除了子和子所愿意启示的人，没有人认识父”——那么凡欲认识上帝者，必然始终需要那永恒智慧的指引。
若非蒙受那位独知父奥秘者亲自教导，他们如何能领悟神的奥秘？又怎能宣扬这些奥秘呢？

因此，往昔时代的圣徒们对上帝的认识，无非是通过在圣子身上如镜观照所获得的。
此言之意在于：上帝从未以圣子之外的任何方式向人类显现——圣子乃祂唯一的智慧、光明与真理。

亚当、挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各等人，正是从这源泉汲取了他们所拥有的一切天启教义；先知们自己也从这泉源汲取了他们所传讲和书写的全部天启预言。

但这智慧的显现方式并非恒常不变。
在列祖时代，上帝采用隐秘启示；为证实其真实性，祂同时附加明确征兆，使他们毫无疑虑地确信是上帝向他们说话。

列祖所领受的启示，经由代代相传留存于后裔；因主将启示托付给他们时，特此明令要求他们如此传播。

后世子孙凭着心中上帝的见证，便知所闻乃是天启，而非来自于任何凡世之人。

6.
但当神喜悦建立更具形体的教会时，祂便命定将祂的话语付诸文字，使祭司们能从中汲取传授百姓的教义，并使所有传授的教义皆可据此准则检验。

因此，律法颁布之后，当祭司奉命“照耶和华的吩咐教导”时，其含义在于：他们不可传授任何与主在律法中确立的教义体系相悖的异端；他们既不可增加，亦不可删减律法的内容。

其后先知兴起，上帝借他们颁布新的启示，这些启示需补充律法；但它们并非全然新颖，而是源于律法并与之相通。
在教义层面，先知们不过是律法的阐释者，除了对未来事件的预言外，并未增添任何内容。除此之外，他们所带来的无非是对律法的纯粹阐释。
但因神喜悦赐下更清晰丰盛的教义，以满足软弱良心的需求，便命人将预言也记录成文，视为祂话语的一部分。

此外还包括历史书，这些是先知们的著作，但乃是在圣灵的引导下写成的。
我将诗篇归入预言类，因为我们归于预言的特征同样存在于诗篇之中。

故此，包含律法、先知、诗篇与历史书的整部圣经，便是上帝赐予古代教会的圣言；直至基督降临，祭司与先知都必须以此为准则规范教义；他们不得偏离左右，因其职分完全受限于此范畴——他们当奉上帝之名向百姓传道。

这可从玛拉基书中一段引人注目的经文推知，其中他命令犹太人谨记律法，并要专注遵行，直至福音传扬之时。
这诫命驱逐了一切外来的教义，甚至禁止他们偏离摩西忠心指引的道路分毫。

正因如此，大卫才如此推崇律法的卓越，并如此详尽地述说其美德——为的是阻止犹太人企图增添任何内容，因为律法已包含他们所需知晓的一切。

7.
然而当神的智慧终于在肉身显现时，便向我们昭示了人类心灵所能领悟、或应当思索的一切关于天父之事。

如今，既然公义之太阳基督已照耀我们，我们便得以享受神圣真理的满盈荣光，其辉耀犹如正午白昼，而先前所享的光明不过是暮色朦胧。

使徒说“神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世借着祂儿子晓谕我们”，这绝非轻描淡写。
因他在此暗示，甚至明确宣告：神今后不再像往昔那样，时而通过这个人、时而通过那个人来启示；不再以预言叠加预言、以启示接续启示，而是在祂儿子里完成了所有教导的分支，使这成为我们从祂那里所得的最终且永恒的见证；

正因如此，新约时代——从基督向我们显现并初次传扬福音，直至审判之日——被称为“末世”、‘末期’、“末日”；为要使我们满足于基督教义的完美，既不擅自增补新说，也不采纳他人杜撰之言。

因此，父神以特殊恩典将圣子赐予我们，并立祂为我们的导师，吩咐我们当听从祂而非任何世人，这绝非无故。

祂以简短的话语向我们推荐了祂的教导，说：“你们要听祂”；但这话语蕴含的分量与力量远超寻常人的想象——祂召唤我们脱离世人的教导，唯独站在祂面前；祂命令我们唯独从祂那里领受救恩的真谛，唯独倚靠祂、紧随祂，简言之，正如经文所言，唯独听从祂的声音。

诚然，当生命之道亲临我们面前时，我们还该向世人期待或渴求什么呢？

既然那位蒙天父喜悦、将一切智慧知识的宝藏都隐藏在其中的主，已经开口说话，并且以彰显神圣智慧的方式说话——其中毫无瑕疵，正是那被期待揭示万事的弥赛亚，那么，众人的口就应当闭上。

换言之，即以如此方式启示，就使后世再无余言可述。

8.
让我们将此确立为无可置疑的公理：凡在教会中被视为上帝之言的，唯有首先载于律法与先知书卷，其次载于使徒著作的内容方可被接纳；而教会中正确的教导之道，唯有遵循该话语的指引与标准方为正途。

由此我们亦可推知：使徒们所获的权柄并不超出先知们的范畴——即阐释旧约圣经，并证明其中预言之事已在基督身上应验；但他们唯有凭着主——即在基督之灵的引导与启示下——方能完成此项使命。

基督以这个条件限定了他们的使命：吩咐他们传讲的，不是凭己意捏造的道理，而是主亲自所吩咐的一切。

祂另一次的宣告更显明无误：“你们不要受师尊的称呼，因为你们只有一位导师，就是基督。”
为使门徒将这个道理更深刻地铭记于心，祂在同一段经文中重复了两次。

因门徒软弱，无法领悟从主口中听闻所学的一切，故应许真理之灵引导他们进入万事真谛。
须特别留意此限制性表述：圣灵的职分在于将基督曾亲口教导的一切，重新启示于门徒心中。

9.
彼得曾受主亲自教导，深知自己职分的疆界，故宣称自己与他人无权增减，唯能传授上帝所托付的真道。

他说：“若有讲道的，就当像神的圣言一样讲道；”也就是说，不应像缺乏充分权柄者那样犹豫不决、心怀忐忑，而应怀着神仆人应有的崇高信心——这信心源于神确切的差遣。

这岂不是要弃绝一切人心的发明——无论源自何人——只为使纯正的上帝之道能在信徒的教会中被传授与学习吗？
这岂不是要废除一切人定的条例，或说废除了世人所创之法——无论其地位如何，好叫唯独上帝的律例得以遵守？

这些是属灵的“兵器，靠着神的大能，能拆毁坚固的营垒”，借着这些兵器，神的忠心战士“拆毁各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高之事，又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督”。

教会牧者——无论其头衔为何——所当拥有的权柄，其范围当如此：他们凭着上帝的话语，得以满有信心地行万事；得以约束世间一切力量、荣耀、智慧与骄傲，使之顺服并归降于祂的威严；蒙祂大能扶持，治理全人类，从至高者到卑微者；建立基督的殿宇，摧毁撒但的巢穴；牧养绵羊，驱逐狼群；教导劝勉顺从者；责备管教悖逆顽固者；有权捆绑与释放；必要时可释放雷霆之威——但一切皆在神的话语中。

然而正如我所言，使徒与继任者之间存在差异——使徒乃圣灵确凿可靠的代笔人，故其著作应被视为神谕接受；继任的牧者则仅有教导圣经所启示并记载真理的职分。

由此我们得出结论：忠信的牧者如今不可创立新教义，而当谨守上帝所设立的教义，使万民无一例外地顺服其中。

提出此论点，旨在阐明不仅个人行为的准则，更关乎普世教会的规范。

就个人而言，保罗确然蒙主拣选为哥林多教会的使徒；然而他断然否认自己对他们的信仰拥有任何支配管辖权。
既然保罗亲口见证自己不具统治权，今时今日还有谁敢妄自尊大，将此权柄据为己有？

倘若他认可了这样的教导特权——即无论牧使宣讲什么，信徒都必须理所当然地全盘接受并盲目信奉——他就绝不会向同一个哥林多教会提出这样的规条：“先让两三个先知说话，其余的人当慎思明辨。若有坐在旁边的另得了启示，先前说话的就当止住不言。”
因为在此处，他未曾豁免任何人，而是将每个人的权威置于神话语的约束之下。

但有人会说：普世教会的状况则不同。
我答复——保罗在别处已驳斥了此种异议，他说：“信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。”
倘若信心唯独悬于上帝的话语之上，唯独仰望上帝的话语，唯独倚靠上帝的话语，我便要问：世间万言还有何用？

在这里，任何真正领悟过信心真谛的人都不会犹豫。
因为信心应当立足于如此坚实的根基，以致面对撒旦、面对地狱的一切诡计、面对世间所有的攻击时，都能屹立不摇、无所畏惧。
唯有在神的话语中，我们才能寻得这般稳固根基。

此外，我们在此探讨的理由具有普世意义——上帝剥夺了人类制定任何新教义的权利，唯独祂能成为属灵教导的主宰，因祂是唯一真实者，绝无欺骗或受骗的可能。

此理对整个教会与每位信徒同样适用。

10.
但若将我们所阐明的教会权柄，与近几个世纪以来那些自称宗教主教和领袖的属灵暴君对上帝子民所宣称的权柄相比较，其差异犹如基督与彼列之间的鸿沟。

我无意在此揭露他们行使暴政的可耻手段，仅陈述他们当代所捍卫的教义——此教义不仅通过文字传播，更以刀剑相逼。

他们理所当然地认为普世大公会议是教会的真正代表，既然采纳了这一原则，便立即断言此类公会议无疑直接受圣灵指引，因而绝无谬误。

然而，既然他们自身既影响公会议，甚至主导其组成，实质上便是将他们主张属于公会议的一切特权，全部据为己有。
因此，他们企图使我们的信仰完全取决于他们的意愿——无论他们作出何种决定，都要求我们毫无保留地接受为最终定论。于是，若他们赞同某事，我们便必须毫不迟疑地附和；若他们谴责某事，我们也必须同声谴责。

与此同时，他们恣意妄为，藐视上帝圣言，捏造种种教义，却仅凭自身意愿便要求信众盲从。

因为他们宣称：凡有任何人不完全认同他们的所有教条——无论是肯定性的还是否定性的教条——就不是基督徒。这犹如说，信众即便未作明示，至少也须默认信奉其教条，否则便不承认其基督徒身份。其依据正是他们所声称的：教会拥有制定新信条的权柄。

11.
首先，让我们听听他们凭什么论据证明教会拥有此权柄；继而我们便能看清，他们关于教会的种种主张究竟能在多大程度上支撑其主张。

他们宣称：教会拥有至高无上的应许，基督——她的新郎——永不离弃她，必借圣灵引导她进入一切真理。
然而他们惯常援引的诸多应许，不仅赐予全体教会，同样也赐予每位信徒个人。

主对十二使徒说： “看哪，我常与你们同在，直到世界的末了”，以及“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，就是真理的圣灵”，这些应许不仅赐给作为整体的使徒团体，也赐给每位使徒，甚至包括那些已被接纳或后来加入的门徒。

如今，当他们将这些充满特殊安慰的应许解释为仅赐予整体教会而非个别基督徒时，这岂不是剥夺了所有基督徒本应因这些应许而获得的信心吗？

我并非否认：信徒群体因蒙受多样恩赐，所拥有的天赐智慧宝藏远比个人更为丰盛珍贵；亦非主张这些恩赐是共同赋予全体信徒的，仿佛他们都同样蒙受了悟道与教义之灵；但我们绝不能容许基督的仇敌为维护邪恶立场，将经文曲解为其本意未曾传达的含义。

就此点暂且搁置，我坦然承认主常与祂的仆人同在，并藉圣灵引导他们；这灵绝非错误、无知、虚假或黑暗之灵，而是“智慧、启示与真理的灵”，他们必能从这灵那里领受“神所赐”的启示；换言之， “使他们知道祂呼召的盼望是什么，祂在圣徒中所得基业的荣耀是何等丰盛”。

但既然这不过是初熟的果子，是信徒在现今状态中——即便是蒙受更卓越恩典者——所享有的圣灵预尝，他们便别无选择，唯有深知自身软弱，殷勤地将自己限制在上帝话语的疆界之内；唯恐凭己见妄行，便因尚未蒙圣灵全然光照而偏离正道——唯此圣灵的教导方能辨明真伪。

但愿众人与保罗一同承认，他们尚未达到标杆；故宁可竭力追求日渐长进，不夸口自以为完全。

12.
但他们会反驳：凡部分归于每位圣徒的恩赐，必全然完备地属于整个教会。
尽管此论看似合理，我仍断然否定其真实性。

我承认神按度量将圣灵的恩赐分给教会每位肢体，当这些恩赐共同施予时，整个身体必不缺任何必需之物。
但教会的丰盛始终远未达到我们对手所夸耀的那种极致完美。

然而，教会并未在任何方面陷入匮乏，她总有足够所需；因为主深知其必需之物。
但为使教会保持谦卑与虔诚的谦逊，主所赐予的，仅限于祂认为合宜的分量。

我知他们惯于反驳：教会已“藉着水和道洗净了，好献给自己作荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类，乃是圣洁没有瑕疵的”，故被称为“真理的柱石和根基”。
但上述经文更表明基督正在教会中每日进行的工作，而非已然完成的事实。

倘若祂每日都在圣化、洁净、打磨、洗净祂的子民，那么显然他们身上仍有污点与皱纹，他们的圣洁仍有所欠缺，成圣之功尚未圆满。
当教会全体成员皆受败坏与污秽所困时，竟妄想教会已全然圣洁无瑕，此等念头何其虚妄！

诚然，教会因基督而蒙圣洁，但当下所见仅是成圣的开端；唯有当至圣者基督以全然圣洁充满教会时，方能成就终极的完美。
同样真实的是，教会的污点与皱纹正在消逝，但这种消逝是每日持续的过程，直至基督再来时彻底抹去所有残余。

因为，若不承认这一点，我们就不得不与伯拉纠派一同宣称：信徒的义在今生已是完全的；又不得不与卡特里派、多纳图派一同主张：教会中绝无软弱之处。

另一段经文的含义，正如我们所见，与他们所宣称的截然不同。

保罗在向提摩太阐明主教职分的真谛后，接着说：“我写这些事给你，是要你明白在神的家中当怎样行。”为强调他对此事当尽心竭力的责任，保罗又补充说明：教会本身正是“真理的柱石和根基”。
这句表述的深意何在？无非表明：上帝的真理正是在教会中得以保存，而这保存正是通过传道事工实现的。

正如他在别处所言，基督“赐下使徒、先知、传福音的、牧使和教使，为要使我们不再被各种教义之风摇动”，不再受人迷惑，而是藉着对神之子的真知识得着光照，“使我们众人都得以在真道上同归于一”。
因此，真理得以在世间永存，乃因教会作为其忠实的守护者，通过其不懈的努力与事工，使真理得以传承。

但若这种守护职责在于先知与使徒的事工，则意味着它完全取决于对上帝圣言纯正性的忠实守护。

13.
为使读者更明此议论的核心要点所在，我将简要陈述敌对者的主张及其与我方立场的分歧所在。

当他们宣称教会不可能犯错时，其本意正如他们自己所解释的：既然教会受上帝之灵引导，便可无需依靠圣言而稳妥行事；无论教会行至何处，其思想与言论皆无虚妄；因此，若教会对圣言之外的事物作出裁决，则该裁决应被视为上帝确凿的启示。

若我们承认第一点，即教会于救恩要义上无误，我们所指的是：教会之所以能免于谬误，是因为她摒弃了自身的一切智慧，顺服于圣灵，借着上帝的圣言受教。

这便是我们之间的分歧所在。
他们将教会视为独立于圣言之外的权威；我们则坚持教会附属于圣言，并与之不可分割。

基督的新娘与门徒顺服于她的主和导师，殷勤而专注地等待祂的命令与教导，这有何可惊奇？

正如在井然有序的家庭中，妻子当顺从丈夫的命令；在纪律严明的学校里，唯有师长的教诲才应被聆听。

因此，教会不可自以为是，不可妄自尊大，当以基督言语终结之处为智慧的疆界。

如此，教会便会对自身理性的所有发明心存疑虑；但在那些有上帝圣言支撑的事物上，她不会因怀疑或犹豫而动摇，而是将以坚定的确信和不移的恒心安息于圣言之上。

如此，教会因所领受应许的丰盛而深信，必得坚固的信心根基，从而确信圣灵——这条正道上最卓越的向导——始终与之同在；但与此同时，她亦当铭记主旨意要人从圣灵领受何等恩惠。

主说：“我从父那里差来的圣灵，要引导你们进入一切的真理。”但这将如何实现呢？

基督说：“祂要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。”
因此祂宣告，我们对圣灵的期待，不过是求祂启迪我们的心智，使我们发现祂教义的真谛。

因此，金口约翰对此的见解可谓极具真知灼见，“许多人夸口圣灵；但在那些凭己意说话的人身上，这不过是虚假的伪装。正如基督曾作证他并非凭己意说话——因他所言皆源于律法与先知——同样地，若有人以圣灵之名强加任何未载于福音的教义，我们切不可信。正如基督是律法与先知的应验，圣灵亦是福音的应验。”此乃金口约翰之言。

如今，我们不难推知那些敌人的谬误何其巨大——他们夸耀圣灵，却无非是借其名义推销那些怪诞离奇、与上帝圣言相悖的教义。而圣灵的本意，正是要与圣言以不可分割的纽带相联结；这正是基督向教会应许圣灵时已昭然宣告的真理。

事实上，圣灵正是如此。

主曾为他的教会规定了节制之道，教会必须永远遵循；祂亦严禁教会增删祂的圣言。

这是上帝与圣灵不可违背的诏令，而我们的敌对者却企图废除这一真理，他们假装教会可脱离圣言而受圣灵治理。

14.
在此，他们又挑剔道：教会必须在使徒著作之外增补某些内容，或至少使徒本人后来在讲道中补充了他们在著作中未曾明确阐述的教义——因为基督曾宣告他们说：“我还有许多事要告诉你们，但你们现在担当不了。”而这些教规正是通过惯例与习俗传承下来、未载于圣经的。

但此处竟暴露了何等厚颜无耻！

我承认门徒在主宣告此言时确有无知且不易教导，但当他们将教义付诸文字时，绝非愚钝到需在后世讲道中弥补因无知而遗漏的内容。

但倘若他们在发表著作时，已被圣灵引导进入一切真理，又是什么阻碍了他们将完整的福音教义体系纳入其中并留存于这些著作之中呢？

然而，且让我们满足对手的要求：只要他们能列举出那些需要启示却未载于使徒著作的内容。

倘若他们胆敢如此妄为，我将援引奥古斯丁之言予以回击：“主既保持缄默，我们中谁敢妄断其意？倘若他竟敢妄言，又凭何证明？”

但何必为无谓之事争辩呢？
纵使孩童亦知，这些被他们诋毁为残缺不全且存在根本缺陷的使徒著作，实则却蕴含着主当时向他们应许的奥义之果。

15.
他们反驳道：基督岂不是将教会的教义和法令置于无可争议的地位吗？当他命令“凡敢违背者，当视之为外邦人和税吏”时，岂不是如此宣告了吗？

首先，基督在该经文中并未提及教义，而仅是宣告教会为纠正恶习而施行惩戒的权威，使受训诫或责备者不得抗拒其判决。
但撇开这番评论不谈，令人惊愕的是，他们竟厚颜无耻地以此经文为傲。

他们能从这段经文中榨取什么呢？无非是说轻视教会的共识是不合法的——而教会所认同的，无非是上帝圣言的真理。

他们宣称：教会的声音应当被倾听。
有谁否认这一点吗？
因教会所宣告的，无非源于主的话语。
倘若他们要求更多，当知基督此言并不能为其主张提供依据。

我坚持这一观点绝非好辩之举——教会无权创立任何新教义，也不可将主在其圣言中未曾启示之事，以神圣权威之名传授宣讲。

凡有健全判断力者皆知，若将如此巨大的权力授予任何一人，其危险性将何其巨大。

因为他们深知，若宣称基督徒应将人的决断奉为信仰条目，无异于为不虔者的嘲弄与诘难敞开大门。

还须指出，基督是按照他所处时代的既定秩序说话的，他将教会这个名称赋予犹太公会，是为了让门徒们日后学会敬重教会的庄严集会。

因此，根据我们的对手所奉行原则，每个城镇和村庄都将享有平等的自由来制定新的信仰条款。

16.
他们所举的例证与主题毫无关联。

他们声称婴儿洗礼的起源，与其说是源于圣经明文规定，不如说是源于教会的决议。

倘若为捍卫婴儿洗礼，我们被迫仅诉诸教会权威，那将是何等可悲的退守；但将在别处证明，事实截然不同。

因此，当他们反驳说《圣经》从未明确肯定尼西亚会议所宣称的“圣子与圣父同本质”时，他们对该会议的教父们造成了极大诋毁——仿佛这些教父们竟妄自妄断地谴责定罪阿里乌斯，只因他拒绝签署会议措辞，却实则信奉了先知与使徒著作中记载的全部教义。

我承认，“同本质”（ὁμοουσιος）一词在圣经中确实找不到；但一方面经文屡次宣告唯有一位真神，另一方面又常称基督为与父同为真神、永恒之神，尼西亚教父们所做的，不过是表达了经文的自然本义——宣告圣父与圣子同质同体罢了。

历史学家提奥多雷特记载，君士坦丁皇帝以如下开场白开启该会议：“论及神圣议题时，我们当遵循圣灵的教导；福音书与使徒书信，连同先知们的启示，已全然向我们揭示了上帝的旨意。故当摒弃一切纷争，凡争议之事皆当以圣灵之言为裁决依据。”

当时无人反对这些神圣的训诫。无人质疑教会可能自行增补教义，亦无人辩称圣灵未将万事启示使徒，或至少使徒未将全部启示以文字传于后世，或提出类似异议。

倘若我敌对者所辩护之事属实，首先，君士坦丁剥夺教会权柄的行为实属不义；其次，当无一位主教挺身捍卫此权时，他们的沉默绝非背叛之举可开脱——因彼时他们必已出卖了教会的权利。

但根据提奥多雷特的记载，主教们欣然接受了皇帝的言论，由此可见，我们对手提出的这个新奇教义在当时完全不为人知。
海道二雄 03-13 07:51:02

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第七章教廷权力的崛起与扩张，直至今日之显赫地位——伴随着教会自由的丧失与一切节制的毁灭。

关于罗马教廷首席权的古老性，在尼西亚会议法令颁布之前毫无依据可循，也没有任何证据表明罗马主教在诸位宗主教中享有首席地位，亦无规定要求其监督邻近教会。

当会议区分他与其他宗主教，为各自划定管辖范围时，显然并非立他为众首领之首席，而仅使他成为主要成员之一。
维图斯与文森提乌斯代表当时执掌罗马教会的朱利叶斯出席会议。
他们被安排在第四席位。

倘若朱利叶斯被承认为教会首领，他的代表岂会沦落至第四席位？
在理应严格遵循等级制度的普世大公会议上，亚他那修岂会担任主席？

以弗所公会议中，时任罗马主教的塞莱斯廷显然使用了不诚实的手段来维护其主教座堂的尊严。
因为他派遣使节前往该地时，竟请求本应主持会议的亚历山大牧首西里尔代他行事。

提出此项请求，其目的无非是确保他的名字无论如何都占据首位。
因为他的使节们坐在较低的席位上，在征询众人意见时被问及看法，签名亦列于其后；而亚历山大牧首则将塞莱斯廷的名字与自己并列签署。

至于第二次以弗所会议，更不必说了——尽管利奥的使节出席，亚历山大的主教狄奥斯科鲁斯却以自身名义主持会议。

他们会辩称这并非正统会议，因为在会上谴责了君士坦丁堡的圣洁主教弗拉维安，却为优迪克斯开脱，并认可了他的异端学说。
但当议会集结，主教们各就其位时，罗马教廷的使节们确实在其他主教中列席，如同在神圣而合法的议会中一般。
然而他们并未争抢首位，而是让予他人——倘若他们认为首位本应属于自己，便绝不会如此行事。

罗马的主教们向来不以因为尊严而引发重大争端为耻，仅凭此理便屡屡以种种有害的论战骚扰搅动教会。
但利奥教宗深知，若为使节们索求首位实属妄自尊大，过于僭越，故而主动放弃。

2.
随后召开的迦克墩大公会议上，在皇帝的准许下，罗马教廷使节占据了首位。
但利奥本人承认此乃特例。

当他向皇帝马尔西安和皇后普尔赫丽娅提出请求时，并未声称这是他应有的权利，而只是援引以下理由来支持其主张：在以弗所会议上主持会议的东方主教们滥用职权，已使一切陷入混乱。

既然必须有位明察秋毫的主持者，而那些曾如此反复无常、混乱不堪之人显然不胜此任，他便以他人行为失当、能力不足为由，请求将主持权移交于己。

凡作为特权而寻求、并作为普遍习俗的例外者，绝非源于普遍规则。
若仅以“前任主席渎职故需新任”为借口，则显然此前并无此例，此举不应成为恒常之规，而仅是为应对当前危机的权宜之计。
因此，罗马主教在迦克墩会议中居首位，并非因其主教座堂固有权利，而是因会议亟需一位明智得体的主席——原应享有此殊荣的主席们，已由于自身放纵与暴力行径而自我排除。

我所言确有实证：利奥的继任者便印证了这点。
当他在多年后派遣使节出席第五次君士坦丁堡会议时，并未争执首位之座，而是毫无异议地由君士坦丁堡牧首梅纳占据了该席位。

同样在迦太基会议上——奥古斯丁曾出席该会议——主席之位由该城大主教奥勒留担任，而非罗马教廷的使节。尽管罗马使节出席的明确目的正是为了维护罗马教廷的权威。

此外，意大利曾召开过一次普世会议，而罗马主教并未出席。这就是阿奎莱亚会议，由当时深受皇帝器重的安布罗斯主持。
会议全程未提及罗马主教。
由此可见，安布罗斯的尊荣使当时的米兰主教座堂享有高于罗马主教座堂的优先地位。

3.
关于罗马教廷如今竟以一种奇怪的方式夸耀的首席权头衔及其他骄傲头衔，要判断它们何时以及何种方式被引入并不困难。

迦太基主教塞浦路斯多次提及罗马主教哥尼流。
他称呼此人时，仅以“弟兄”、“ 同工主教”或“同工”相称，别无其他称谓。

但当他致函哥尼流的继任者斯蒂芬时，不仅将对方视为与自己及他人平等，甚至以相当严厉的语气与之交涉，时而指责其傲慢，时而斥责其无知。

自塞浦路斯时代以来，我们便知晓整个非洲教会对此问题的决断。
迦太基会议曾明令禁止任何人被称为“长老之首”或“首席主教”，仅可称“首席教区的主教”。但凡查阅更古老的文献者，皆会发现当时罗马主教仅满足于“弟兄”这一普通称谓。

可以肯定的是，只要教会保持其真实而纯正的形态，那些后来被罗马教廷狂妄篡夺的傲慢头衔便全然不存在：世上从未听闻过“至高教宗”或“唯一教宗”之说。

倘若罗马主教竟妄自尊大妄图如此自封，必有明智之士当即遏止其愚妄之举。

杰罗姆身为罗马长老，在事实允许且时代允许的范围内，并不吝于宣扬其教会的尊严；然而我们也看到，他如何将罗马教会尊严置于和其他教会平等的地位。

他说：“若论权威，世界远比一座城市更宏大。你为何仅以一城之俗为据？为何以几例滋生骄傲之事，来对抗教会律法？无论在罗马、埃古比乌姆、君士坦丁堡或雷吉乌姆，凡有主教之处，其尊荣与长老职分皆无二致。财富之力，或贫穷之辱，皆不能使主教彼此高低。”

4.
关于普世主教头衔的争论，始于格列高利时代，起因于君士坦丁堡主教约翰的野心。
他企图自立为普世主教——此举前所未有。

在这场论战中，格列高利并未以捍卫自身权利为由抗辩，而是坚决反对这种亵渎神圣的妄为，甚至将其视为敌基督的先兆。

他说：“若被称为‘普世主教’者倒下，整个教会的根基便会立即崩塌。”

在另一处写道：“听闻我们的主教同僚竟以轻蔑之态俯视众人，自称唯一主教，此等事态令人听闻时都痛心疾首、难以忍受。然而他的骄傲昭示着什么？不正是敌基督的时代已然临近吗？他确实效法了那位蔑视天使群体、企图独揽至高权柄的恶者。”

在致亚历山大主教尤洛吉乌斯与安提阿主教阿纳斯塔修斯的书信中，他更直言：
“历代宗主教从未使用过这亵渎之名。若称某位宗主教为‘普世’，便等于剥夺其余所有人的宗主教头衔。
但任何基督徒的心中都绝不会萌生这样的念头：妄图夺取任何可能削弱弟兄尊荣的头衔。
同意使用这个可憎的称谓，无异于摧毁信仰本身。
维护信仰统一是我们的责任，而遏制骄狂的傲慢则是另一回事。
但我敢断言，任何自称‘普世主教’或渴望获此称谓之人，其膨胀的野心正是敌基督的先驱——因他以骄傲之心，狂妄地将自己置于众人之上。”

再次致安提阿主教阿纳斯塔修斯： “我曾言明，君士坦丁堡主教若不纠正那由首位背教者杜撰的迷信傲慢头衔，便永无与我等共处的可能；且不论此举对你尊严的冒犯——若任一主教被冠以普世之名，当其倾覆时，整个教会便会随之沉沦。”

但他所谓此头衔在迦克墩会议上授予利奥的说法，丝毫没有事实依据。因为该会议记录中对此只字未提。
而利奥本人，他在多封书信中都谴责该会议通过的、支持君士坦丁堡教座的决议，若那项荣誉确曾授予他而遭其拒绝，他绝不会忽略这个最具说服力的论据；况且他向来对荣誉有着过度的渴求，更不会轻易遗漏如此彰显其功绩的事件。

因此，格列高利误以为该头衔乃由迦克墩会议授予罗马教廷的。
我暂且不评说他所作何等荒谬之论——既宣称神圣会议授予了此等头衔，又同时断言该会议冒犯信仰、可憎可怖、狂妄不敬、亵渎神圣，甚至声称其乃魔鬼所创，由敌基督的先驱所宣扬。
然而他又补充说，其前任拒绝该头衔，唯恐将尊荣授予某个人，便剥夺了其他所有主教应得的荣耀。

在另一处他写道：“从未有谁愿被如此称呼；从未有谁擅自篡夺此傲慢头衔；唯恐若将至高主教的尊荣据为己有，便似在剥夺所有弟兄的主教尊荣。”

5.
现论及罗马教宗宣称对所有教会拥有无可争议的管辖权。

我深知古时围绕此议题曾有过何等激烈的争论。
因为罗马教廷从未停止过对其他教会施加某种权威的企图。

此时探究其如何逐步获得某种权力的手段，对当前的讨论也不失为恰当。

我尚未提及教廷近年来篡夺的那个无边疆帝国；此事我将留待适当之时再述。
但在此有必要简要指出，教廷曾以何种方式、通过何种手段抬高自身地位，从而对其他教会行使管辖权。

当君士坦丁大帝之子君士坦提乌斯与君士坦斯统治时期，东方教会因阿里乌派纷争而动荡分裂，正统信仰的主要捍卫者亚他那修被迫离开主教座堂。这场灾难迫使他前往罗马，企图借助罗马教廷的权威在某种程度上遏制敌人的狂热，并巩固处于极度困境中的信徒。

他受到时任罗马主教的尤利乌斯隆重接待，并说服西方主教们承担起捍卫其事业的责任。
东正教会的虔诚信徒深感亟需外援，且意识到罗马教会是主要救赎来源，遂欣然赋予其一切可能的权威。

但这一切不过意味着：与罗马教会的共融备受尊崇，而遭其绝罚则被视为耻辱。

后来，那些生活堕落、行为不端之徒更使这种“尊严”大为提升；因为他们为了逃避应得的惩罚，他们纷纷涌向那里，视其为共同的避难所。
因此，若某位牧使遭其主教谴责，或某位主教遭本教区主教会议谴责，他们便立即向罗马提出上诉。

而罗马的主教们以可责备的热忱接受此类上诉，视之为干涉远方教会事务的一种特殊权力。
因此，当君士坦丁堡牧首弗拉维安谴责尤迪克斯时，尤迪克斯便向利奥申诉自己受到不公正对待。
利奥毫不迟疑，却以同样鲁莽而迅速的姿态，为这个恶劣的案件提供庇护，对弗拉维安发出尖锐谴责，仿佛对方未经辩护就谴责了无辜之人。这种野心勃勃的行为，一度为优迪克斯的异端学说提供了相当大的支持。

在非洲似乎也常发生类似的情况。
因为只要任何恶人在普通法庭被定罪，他便逃往罗马，对上级提出各种虚假指控；而罗马教廷总是随时准备介入干预。

这种僭越迫使非洲主教们颁布法令：任何人不得越海申诉，违者开除教籍。

6.
但无论如何，让我们考察罗马教廷当时究竟拥有何种管辖权或权力。
教会权力主要体现在以下四个方面：主教的任命权、会议召集权、上诉审理权（即司法管辖权）以及纠谬训诫权（即惩戒权）。

所有古代教会会议均规定主教须由本教区宗主教祝圣，且从未要求罗马主教参与此职，除非在其所属教区。
然而，随着时间推移，逐渐形成惯例：除宗主教外，意大利所有主教皆赴罗马接受祝圣；而宗主教们拒绝屈从该项束缚。

但每当有宗主教需要祝圣时，罗马主教便派遣其长老之一参与协助仪式，但不主持。
格列高利的一封书信中记载了这样一个例子：在劳伦提乌斯去世后，米兰大主教康斯坦提乌斯的祝圣仪式便是如此。

不过，我认为这并非一项古老的传统。
最初，他们或许出于相互尊重与友爱的原则，派遣代表出席对方的按立仪式，以见证彼此的圣职授予并表明共同的信仰纽带；而这种最初出于自愿的行为，后来逐渐被视为必要之举。

无论如何，显然在古代，罗马主教并不拥有祝圣主教的权力，除非在其所属教区——即隶属于其主教座堂的教会内行使此权，正如尼西亚会议的一条教规所宣告的那样。

祝圣仪式之后需寄送主教会议书函，而罗马主教在此事上并不凌驾于其他主教之上。
历代宗主教惯例是在祝圣后立即向同工弟兄们发出书面信函，庄严宣告其信仰立场，表明恪守圣而公之教会会议的教义。
通过这种信仰告白，彼此间实现了相互认可。

若罗马主教从他人处获得此类认信，却未向其他主教作出回应，这便构成承认其优越性的实例；但由于他既须索取他人所作声明，也须呈递自身声明，且受共同法则约束，此举无疑彰显平等而非统治。

我们在格列高利致君士坦丁堡的阿纳斯塔修斯和西里阿库斯的书信中，以及致全体宗主教的联合书信中，都能找到这方面的例证。

7.
接下来是训诫或谴责，正如罗马主教们昔日对他人施以训诫，他们自己也轮到承受他人的训诫。

里昂主教爱任纽曾严厉谴责罗马主教维克多，因其在无关紧要的事务上挑起教会内部的有害纷争。
维克多毫无抗拒地接受了这番训诫。

当时圣洁的主教们普遍享有这样的自由：他们行使对罗马主教的兄弟特权，每当他犯错时便予以劝诫与责备。
维克多同样在必要时劝诫他人履行职责，并指正他们的过失。

当塞浦路斯劝勉罗马主教斯蒂芬训诫法国主教时，其依据并非来自任何更高权威，而是基于神职人员之间共有的权利。
倘若斯蒂芬当时对法国拥有任何管辖权，西普里安岂不该说：“你应当惩戒他们，因为他们隶属于你”？
但他表达的方式却截然不同。

他说：“这使我们彼此联结的兄弟情谊，要求我们互相劝诫。” 我们可见，这位性情温和的主教，当认为斯蒂芬妄自尊大时，竟以何等严厉的措辞予以谴责。
由此可见，罗马主教当时显然尚未被赋予管辖其辖区之外教徒的权柄。

8.
关于会议的召集，每位都主教都有责任在规定时节召集省内主教会议。
罗马主教在此并无管辖权。

但普世大公会议只能由皇帝召集。
因为倘若任何一位主教试图自行召集，不仅其辖区外的主教不会服从，此举更会立即引发混乱。
所以，便由皇帝下令召集所有主教共同出席。

苏格拉底在其《教会史》中记载，罗马主教尤利乌斯曾因东方主教们未邀请他参加安提阿会议而提出抗议；因为，教会法规明确规定，未经罗马主教知晓不得颁布任何法令。
但谁看不出来，这指的是那些约束普世教会的法令呢？

如今，人们如此尊重该城的古老与崇高地位，以及主教座堂的尊严，以至于决定：除非罗马主教拒绝出席，否则不得在其缺席时通过任何涉及宗教的普世法令——这并不奇怪。
但这与统治整个教会有何关系？

我们并不否认罗马主教曾是重要主教之一，但我们绝不承认罗马教皇派教徒如今所主张的——即他拥有统治全教会的权威。

9.
教会权力尚有第四种，即上诉审理权。
显然，凡被诉诸其法庭者，即赋予其最高裁决权。

许多人常向罗马主教申诉，他也试图介入案件审理；但每当他越权行事时，总会沦为众人的嘲笑对象。
我暂不谈及东方或希腊地区，但当罗马主教显露出企图篡夺法国主教权柄的倾向时，法国的主教们显然进行了激烈的抵抗。

在非洲，此事引发了旷日持久的争论。
因为当奥古斯丁出席的米莱武姆会议宣布将所有越海申诉者逐出教会时，罗马主教竭力试图撤销这项决议。

他派遣使节声明，这项特权是由尼西亚会议授予他的。
使节们出示了某些文书，声称这些是尼西亚会议的决议，并称这些文书是从他们教会的档案库中取出的。

非洲人对此表示反对，他们否认罗马主教有权为自身主张背书。
因此，他们决定派人前往君士坦丁堡和希腊的其他城市，以获得更可信的副本。

经查证，这些副本中并不存在罗马使节所声称的那些条款。
于是确认了原先的决议——即罗马主教的上诉须经最高法院审理。
此事暴露了罗马主教令人发指的厚颜无耻。
他先是欺诈性地以撒狄会议取代尼西亚会议，又被当场揭穿其赤裸裸的谎言。

但更恶劣的罪行与厚颜无耻之举，莫过于有人在会议记录中伪造一封书信——信中声称迦太基主教谴责其前任奥勒留的傲慢行径，因其竟敢脱离宗座管辖，并宣告自己与教会的臣服，卑躬屈膝地乞求宽恕。

这些便是奠定罗马教廷威严的所谓“辉煌古迹”；而他们却以古老为借口，炮制出如此幼稚的谎言，其虚妄之处稍加洞察便不难识破。

这封著名的书信写道：“奥勒留怀着魔鬼般的狂妄与顽固，公然背叛基督与圣彼得，理应遭受绝罚。”

但奥古斯丁作何回应？所有出席米列武姆会议的教父们又作何回应？

何必费笔墨驳斥这愚昧的捏造？纵使罗马教皇派尚存一丝羞耻心，面对此等谬论亦当羞愧难当。

故《教令集》的编纂者格拉提安——不知是出于恶意还是无知——在援引“越海申诉者当遭绝罚”的教规后，竟附加例外条款：唯向罗马教廷申诉者除外。

此等之辈，竟将唯一例外置于法律之上，而众所周知该法正是为防范此类情况而设，其愚昧之甚，实难与常理相容！

因为教会会议在谴责跨海申诉时，仅禁止任何人向罗马教廷申诉；而这位“杰出”的解释者却将罗马教廷排除在普遍禁令之外！

10.
但要彻底终结此争论，奥古斯丁记载的一桩事件足可昭示：古时罗马主教究竟拥有何种管辖权。

卡萨尼格雷主教多纳图斯曾控告迦太基主教塞西里安。
被告未经听证即遭定罪，因他深知诸位主教密谋陷害，故拒绝出庭应诉。

此事随后被呈报至君士坦丁皇帝面前。
皇帝为使该案由教会法庭裁决，他将审理权移交罗马主教梅尔基亚德斯，并邀请意大利、法国和西班牙的若干主教共同参与审理。

倘若审理教会案件的上诉本属罗马教廷的常规管辖权，为何梅尔基亚德斯竟容许皇帝随意指派同僚与他共同审理？
而且，更重要的是，他为何要亲自接手此事？——这似乎是奉皇帝之命而非出于自身权限。

然而，且让我们听听后来发生了什么：
塞西里安最终胜诉。卡萨尼格雷的多纳图斯被判定犯有诽谤罪。他提出了上诉。
君士坦丁将上诉转交阿尔勒的主教裁决。这位主教竟对罗马主教的判决进行了复审。

若罗马教廷拥有至高无上的司法权，不受任何上诉约束，梅尔基亚德斯为何甘受此等侮辱——竟容许阿尔勒主教凌驾于他之上？

而下达此令的皇帝是谁？
正是君士坦丁大帝。他们夸耀此人不仅倾注全部心力，更动用了近乎帝国的全部力量，来抬高其教廷的尊荣。

由此可见，当时罗马教廷距离他所声称由基督授予的“统治所有教会的至高权柄”是何等遥远，更遑论他虚妄地夸耀自己历代皆在全世界的同意下行使此权柄。

11.
我深知历代罗马教宗曾发表过无数书信、诏令与敕谕，其中满怀信心地提出关于此权力的种种荒诞主张。
但凡具基本理智或学识者皆知，这些文献所载内容多属极端荒谬之论，仅需稍加审视便可轻易辨明其源头所在。

试问哪位头脑清醒、理智健全之人，会相信格拉提安引述的安纳克莱图斯那番奇谈怪论——所谓“叽法”意为“首领”？

格拉提安毫无判断力地收集了诸多此类荒谬之说，当今罗马教皇派教徒仍借此捍卫其教廷权威；这些昔日蒙蔽愚昧者的幻影，在当今光明时代里，他们依然固执地搬出来充当护教工具。

但我无意耗费精力驳斥这些显而易见的谬论，因它们极端荒诞的本质已足以自我否定。

我承认确实存在早期罗马教宗的真迹书信，其中他们以最华美的头衔颂扬教廷的威严。
利奥的若干书信便是如此。此人虽学识渊博、口才出众，却同样怀有对荣耀与权柄的过度渴求；但当时各教会是否采信他如此自抬身价的证言，尚待考证。
如今看来，许多人对他野心勃勃的行径深感不满，并抵制其主张。
在某封书信中，他委派帖撒罗尼迦主教作为其在希腊及邻近地区的代表；另有一信则授权阿尔勒主教（或某位其他主教）担任其在法国的代理主教。
他同样任命塞维利亚主教奥尔米斯达斯为其在西班牙的代理主教。

但在所有提及的案例中，他都特别声明，此类任命的前提是不得以任何方式侵犯都主教们的传统特权。
而利奥本人则宣称，都主教的特权之一在于：若遇任何争议，必须首先征询都主教的意见。
因此，这些委任附带了这样的条件：不得干涉任何主教的常规管辖权，不得干涉任何都主教审理上诉权，不得干涉任何省议会管理教会的职权。

这究竟意味着什么？无非是放弃一切管辖权，仅在符合教会共融的法则与本质的前提下，介入调解争议罢了。

12.
在格列高利时代，这一古老惯例已发生显著变化。
当帝国动荡分裂，法兰克与西班牙饱受战乱困厄，伊利里库姆地区荒芜，意大利被创伤、饱受蹂躏，非洲更因连年灾祸几近覆灭——为在如此剧烈的政局动荡中维系信仰统一，或至少避免其彻底崩溃，周边诸多主教纷纷与罗马主教建立了更紧密的联系。

其结果是，该主教区的权力与威望都得到了极大的提升。

不过，我对实现这一目标的方法并不十分在意。
至少可以肯定的是，当时罗马教廷的权力比前几个世纪更为强大。

即便如此，这种统治也远非无限的专制——绝非某个人能随心所欲地统治所有其他人。
但罗马教廷备受尊崇，其权威足以制约并纠正那些顽固不化、抗拒管束之人，这些顽劣之徒无法被其他主教约束于本分。

格列高利教宗抓住一切机会申明：他捍卫他人权利的忠诚，与要求他人维护其权利的坚定程度完全一致。
他宣称：“我绝非出于野心，剥夺任何人的正当权利；我愿在一切事务中尊荣我的弟兄们。”——其著作中再无任何句子能比下文更傲然彰显教宗权威：“凡有过失之主教，皆当服从宗座。” 但他随即补充道：“若无过失需受管束，众人皆因谦卑而平等。”他自认有权纠正过犯者；若众人都尽其本分，他便与他们平等。

但他擅自将此权柄据为己有，甘愿顺从者便默许其行径，而反对者则可自由抗争且不受惩罚；众所周知，后者正是多数人的选择。

此外须知，此处他所论及的是君士坦丁堡首席主教，此人曾遭地方教会会议谴责，却公然无视全体议会的共同判决。
同僚牧使向皇帝抱怨他的固执己见。皇帝遂命格列高利裁决此案。
由此可见，他从未试图干涉常规管辖权；而他为协助他人所行之事，也仅是在奉皇帝之命方才实施。

13.
因此，罗马主教当时所拥有的全部权力，仅限于在需要采取非常手段的特殊情况下，对抗叛逆顽固之徒，且此举旨在协助而非阻碍其他主教。
故此，当他宣称自己甘愿接受众人谴责与纠正时，他所赋予他人的权力，便与他自己所承认的他人对他的权力完全一致。

在另一封书信中，他命令阿奎莱亚的主教前往罗马，就他与邻近教区之间因某项信仰条款而引发的争议进行申辩；然而，此项命令并非基于其个人的权柄，而是遵照皇帝的诏令行事。
他并未自诩为唯一裁判者，而是承诺召集主教会议来审判整起事件。

尽管当时仍存有节制，罗马教廷的权力有其明确界限，不得逾越；罗马主教本人既不凌驾于其他主教之上，也不受其管辖。然而显然，这种局面令格列高利极为不满。
他屡次抱怨，自己虽冠以主教之名，却被迫重返尘世，世俗琐事缠身之甚，远甚于俗世平民时期；以致在这尊荣中，反被世俗事务的喧嚣所压迫。

在另一段文字中他写道：“如此沉重的职事重担压得我喘不过气，使我心神无力向往天上的事。我被无数缘由抛来甩去，如同波涛汹涌；在经历过往隐居静谧的岁月后，如今又被喧嚣生活的风暴搅得心神不宁；因此我确可坦言：我已沉入深海，风暴将我吞没。”

试想，倘若他生逢此时，又将作何感慨？
他虽未履行牧使的职务，却仍受雇于此职。他避免干涉世俗政权，承认自己与众人一样臣服于皇帝。除迫不得已外，他从不干涉其他教会的事务。

然而他仍觉自己身陷迷宫，因为无法全然专注于主教的专属职责。

14.
正如我们先前所述，君士坦丁堡主教当时正与罗马主教就首席权展开争夺。
因为帝国都城定于君士坦丁堡之后，政府威仪似乎要求该教会成为仅次于罗马教会的第二大教会。

事实上，在早期阶段，没有什么比罗马作为帝国首都这一事实更能确立其在教会中的首席地位了。
格拉提安记载了一份以教宗卢基努斯名义颁布的敕令，其中指出：指定为都主教与首席主教驻地的城市，其优选标准仅依据该地既有的民事政府性质而定。
另有一份以教宗克莱门特名义颁布的类似诏书，其中提到：在那些古代曾设有首席长老驻地的城市里，如今都设有宗主教。

此说虽有谬误，却接近真相。
因为可以肯定的是，为了尽可能减少变革，教区划分遵循了当时的既有体制，而宗主教和都主教则被安置在那些在尊荣和权力上优于其他城市的都市。

因此，都灵会议规定：各省在世俗政府中居主导地位的城市，应成为宗主教座堂所在地；若某座城市因世俗政府荣誉转移而成为新首府，宗主教座堂也应迁至该地。

但罗马教宗英诺森一世见帝国都城迁往君士坦丁堡后，其城古有尊荣渐衰，为维护教廷的尊严而忧心忡忡，遂颁布了一项相反的法令。该法令否认因帝国都城变更而必须随之变更教会都城的必要性。

然而教会会议的权威理应高于个人裁决，我们完全有理由怀疑教宗英诺森本人在其自身事务中的公正性。

不过他的法令恰恰证明，最初的规定是要求宗主教座的设置应遵循各城市的世俗等级。

15.
根据这项古老的法令，在第一次君士坦丁堡大公会议上曾颁布诏令，规定该城的主教应享有仅次于罗马主教的地位与尊荣，因为君士坦丁堡被视为“新罗马”。
然而当相似的决议在多年后的迦克墩大公会议上通过时，利奥却予以了坚决反对。

他不仅肆意蔑视六百余位主教的决议，更严厉指责他们剥夺了其他主教座堂的尊荣——只因他们竟敢将这份荣耀授予君士坦丁堡教会。
如此微不足道之事竟能激起他搅动天下，除了野心膨胀，还有什么能解释？

他宣称：尼西亚会议既定的决议理应永世不可更改。
仿佛基督教信仰会因某教会优于另一教会而受到威胁，又仿佛尼西亚会议划分宗主教区时，其目的竟是为破坏外部秩序。

如今我们深知，外部秩序不仅容许，甚至要求根据不同时期的具体情况作出种种调整。
因此，利奥声称尼西亚会议赋予亚历山大主教座的尊荣不应授予君士坦丁堡主教座，实属徒劳的伪装。

常识告诉我们，此类决议本可随时代变迁而废止。
况且，废除决定并未遭遇东方教会主教们的反对——他们本是此事最直接的利益相关者。

普罗提留斯（他取代狄奥斯科鲁斯被任命为亚历山大主教）也在场；其他宗主教同样出席，而这项决议削弱了他们的尊严。
本应由他们提出反对，而非原主教职位未变的利奥。

当众位主教默许甚至赞同废除，唯独罗马主教持反对时，其动机不言自明。
他预见到不久后必将发生之事：当罗马的荣光日渐衰微时，君士坦丁堡绝不甘居次席，必将争夺首席之位。
然而他的抗争终归徒劳，会议的决议得以确立。

其后继者见大势已去，便和平放弃了顽固立场，他们决议承认君士坦丁堡主教为第二位宗主教。

16.
不久之后，在格列高利担任罗马主教期间执掌君士坦丁堡教会的若望，竟狂妄地自封为普世宗主教。

格列高利为捍卫正义之举毫不畏惧，坚决反对这一妄为。
若望企图将主教辖区与帝国疆域等同，实乃暴露了不可容忍的傲慢与愚妄。
格列高利并未将自己所否认的头衔据为己有；但他诅咒任何篡夺此头衔之人，无论其是谁，都将其斥为邪恶而亵渎神圣。

他在一封书信中表达了对亚历山大主教尤洛吉乌斯的厌恶，因后者竟以如此头衔恭维他。
他写道：“看啊，在你写给我的这封书信的开篇，你仍刻意引入那傲慢的称谓，称我为‘普世教宗’。我曾明令禁止此称谓，恳请圣座切勿再如此，因凡你赋予他人超出分量的尊荣，终将从你自身削减。凡使我弟兄尊荣受损之事，我皆不视作对己之荣。因我的尊荣即普世教会的尊荣，也是我弟兄们完全的活力。若圣座称我为‘普世教宗’，便是否认您与我共享那全然归于我的尊荣。”

格列高利的主张正当而崇高；但若望在皇帝莫里修斯支持下，执意推行其主张；继任者西里阿库斯亦同样顽固不化。

17.
最终，继莫里修斯遇刺后登基的福卡斯对罗马人更为偏袒——其缘由不得而知，或许因他在罗马加冕时未遇阻碍——遂将格列高利从未索求之特权赐予教宗波尼法斯三世：即罗马教廷当为万邦教会之首。
至此，这场争议尘埃落定。
然而，若非随后发生其他事件，皇帝的这项恩赐本不可能为罗马教廷带来如此大的利益。
因为希腊及整个亚细亚地区不久便脱离了罗马教廷的管辖。

法兰克王国仅在不违背自身意愿的范围内予以尊崇；直至丕平篡夺王位，罗马教廷才真正实现对法兰克的全面统治。
因罗马教皇扎卡里协助丕平犯下叛国与强盗之罪，废黜合法君主并夺取王位后，便以授予罗马教廷对高卢诸教会的管辖权作为回报。

正如强盗惯于瓜分共同掠夺的财物，这些“有价值的人士”也密谋商定：在废黜合法君主后，由丕平掌管世俗与民事统治权，而扎卡里则成为全体主教之首，享有精神领域的统治权。
起初这权柄尚显薄弱，正如新政权初创时常有的情形；但后来在查理曼大帝的权威下得以确立，其缘由也颇为相似——因查理曼亦承蒙罗马教皇鼎力相助，方得以登临皇帝之位。

如今，尽管很可能在那个时期之前，教会的整体面貌普遍已严重变形，但显然在法国和德国，教会的古老形态当时已完全消失。
巴黎议会的档案中仍保存着当时的简要记录，这些记录在叙述教会事件时，屡屡提及丕平与查理曼大帝与罗马教皇签订的条约；由此可推断，当时教会的古老体制已然发生变革。

18.
自此之后，随着事态日益恶化，罗马教廷的暴政逐渐确立并日益扩张，这既源于主教们的无知，也源于他们的怠惰。

当罗马教皇肆意攫取一切权力，无视法律与正义，毫无节制地不断扩张其专横统治时，主教们未以应有的热忱遏制其贪婪，即便心怀抗争之意，也因缺乏真知灼见而力不从心，根本无法承担如此重任。

因此，我们看到在伯纳德的时代，罗马教会发生了何等可怖的亵渎神圣之举，以及何等彻底的混乱局面。

他痛陈世间贪婪之徒、野心勃勃之人、贩卖圣职者、亵渎神圣者、通奸者、乱伦者，乃至犯下最骇人罪行之徒，皆从四方涌向罗马，企图借使徒权威获取或维系教会头衔；欺诈、诡计与暴力行径已成常态。

他指出当时的司法程序令人发指，不仅有损教会形象，更令任何世俗法庭蒙羞。
他惊呼道，教会里充斥着野心勃勃之徒，其中任何人犯下最骇人听闻的罪行时，其胆大妄为程度丝毫不亚于强盗在巢穴里分赃时——那些强盗在分赃时，就像他们在公路上劫掠所得的赃物一样。

他写道：“绝少有人，关注立法者的口舌；众人都只盯着他的双手，这并非没有缘由，因为教廷的一切作为皆由这双手操办。何等荒谬的行径！那些用教会的财物收买的喉舌，竟对你高呼‘干得好！干得好！’
穷人的性命撒在富人的街巷；银钱在泥泞中闪闪发光；人们从四面八方奔赴而来；这银钱并非被最贫穷者夺走，而是被最强壮者，抑或跑得最快者攫取。
这习俗——更确切说是致命的腐败——并非始于你们，但愿它止于你们。
身处此境，你们这些牧者却身披华服，步履从容。恕我直言，这般行径更像是魔鬼的牧者，而非羊群的牧者。
彼得曾如此行事吗？保罗会这般闲散敷衍吗？
贵府向来惯于接纳善人，而非造就善人。恶人在此不曾改过，善人却在此堕落。”

他所揭露的上诉弊端，任何虔诚之人读来都将深感震惊。

最后，针对罗马教廷在篡夺司法管辖权方面永不满足的贪婪，他如此总结道：“我所言乃是众教会共同的哀叹与控诉。
他们疾呼教会正被四分五裂，支离破碎。几乎无人不为此祸患哀嚎或战栗。
你问这是何等灾祸？修道院长与主教分离，区主教与都主教分离。
此等行径竟能被宽恕，实属奇事。此等行径恰恰证明，你虽权势滔天，却毫无公义可言。
你之所以这样做，是因为你有能力这样做，但问题在于你是否应该这样做。
你受命维护众人的尊荣与地位，而非心怀嫉妒。”

我认为有必要从大量文献中摘录这几段话，一方面让读者见识当时教会何等可悲的衰落，另一方面使众人知晓这场灾祸使所有善良之人陷入何等悲痛与哀叹之中。

19.
即便我们承认当今罗马教宗享有与中世纪教廷（如利奥与格列高利时代）同等的崇高地位与管辖范围，这又与教皇制现今的处境有何关联？
我此刻尚未提及世俗权力，我们将在适当之处另行探讨；但他们所标榜的属灵统治本身，与当时的状况有何相似之处？

因为罗马教皇派教徒将教宗称为“地上教会至高元首”与“普世主教”。
教宗们谈及自身权威时，总以傲慢之态宣称：他们拥有发号施令的权力，而他人唯有服从的义务；所有教令皆当视为圣彼得亲口所言而予以接受；若无教宗亲临，地方主教会议便无效力；教宗有权为所有教会按立牧使与执事，并可召回在他处按立者至其主教座堂。

格拉提安的《教令集》中充斥着此类无穷无尽的妄言，恕我无法逐一列举，以免令读者厌倦。
但其核心要义归结于此：唯罗马教宗独具对所有教会事务的最高审判权，无论是在教义的裁决与确立、教法的制定、纪律的规范，抑或司法权的行使方面。

他们自称的保留条款中，那些自赋的特权若逐一列举，既冗长又多余。
最令人无法忍受的是，他们竟宣称若滥用此等无限权力，世间再无任何审判能遏制或约束其贪婪之心。

他们宣称：“因罗马教会之首席权，任何人皆不得拒绝本教廷之判决。”
又言：“法官不受任何人审判，无论是皇帝、君王、全体神职人员还是平民。”
此乃狂妄至极，竟有一人自封为万民的审判者，却拒绝接受任何人的审判。

倘若他暴虐上帝的子民，分裂并荒废基督的国度，扰乱颠覆整个教会，将牧职沦为掠夺体系，又当如何？

纵使他堕落至极，作恶多端，仍否认自己需为所作所为承担任何责任。
教宗们正是如此宣称：“上帝乐意通过人的审判来裁决他人的案件，但本教廷的主教，毫无疑问，上帝保留了对其审判的专属权。”
又言：“臣民的行为由我们审判；而我们的行为，唯独上帝才能审判。”

20.
为使此类诏令更具分量，他们竟篡改古代教宗之名，佯称此等规制自创世之初便已存在；然确凿无疑的是，凡是赋予罗马教宗的权柄超出古代教会会议所授予的范围，皆属新近杜撰之说。

他们甚至厚颜无耻到冒用君士坦丁堡牧首阿纳斯塔修斯之名颁布诏令，宣称古代教会法典早已规定：即便是最偏远的行省，凡事都必须先向罗马教廷报告方可实施。

除了这种说法本身就臭名昭著的虚假性外，还有谁会相信，对罗马教廷如此盛赞的言论竟出自其尊严与荣耀的对头和竞争者之口？
但这些敌基督者必须被驱使至如此疯狂与盲目的极致，方能令所有心智健全、愿睁眼看清真相之人洞悉其罪恶本质。

但由格列高利九世汇编的《教令书信集》，以及克莱门特五世的《宪章》和马丁的《法令集》，在每一页中更赤裸裸地暴露了野蛮君王的非人暴虐与专制暴政。
然而，这些正是罗马教皇派教徒希望世人借以评判其教皇制度的权威典籍。

至于那些愚昧的教会法学家在学堂里鼓吹的荒谬论调，如今他们普遍将其奉为圭臬——诸如教皇永不谬误；教皇凌驾于所有教会会议之上；教皇是普世教会的总主教，是地上教会的至高首领——我暂且略过不提。

然而罗马教廷的神学家们不仅对此深信不疑，甚至不遗余力地加以吹捧，只为取悦他们崇拜的偶像。

21.
我不会以他们应得的严厉对待他们。

面对这般极致的狂妄，若换作他人，定会援引塞浦路斯主教在迦太基会议上代表全体主教的宣言——他当时正是该会议的主持者：“我们中无人自称主教之首，亦无人以暴君般的威吓迫使同僚屈从于己。” 他会援引迦太基会议稍后通过的决议：“无人可称长老之首或首席主教。”他将从史料中搜集诸多见证，从教会会议中摘录诸多教规，并援引教父著作的诸多段落，借此将罗马教宗的地位降至与其他主教同等。

然而我暂且略过这些论据，以免显得过于强调。

但让罗马教廷最能言善辩的拥护者来回答我：他们凭什么厚颜无耻地为“普世主教”的头衔辩护？要知道，这个头衔已被格列高利多次予以绝罚。

倘若格列高利的证言尚存半分可信度，他们就无法将自己的教宗尊为普世主教——除非同时宣告此人就是敌基督者。

当时“元首” 的头衔也已不再使用；因他在书信中明言：“彼得是身体的主要肢体；约翰、安得烈和雅各则是特定群体的领袖。然而他们都在一位元首之下，同属教会肢体。纵使律法之前的圣徒、律法之下的圣徒、恩典之下的圣徒，也都列在肢体之中，无人曾自称为普世者。”

教皇妄图掌控权力的傲慢姿态，与格列高利在另一段文字中的论述大相径庭。
当亚历山大主教尤洛吉乌斯自称受其差遣时，格列高利如此回应：“我恳求你，莫再提及‘差遣’二字；因我深知自身身份，亦明了诸位地位。在身份上，你们是我的弟兄；在圣洁上，你们是我的父辈。故我从未下达命令，仅是想向诸位提出些许看似有益的建议。”

教皇如此无限度地扩张其管辖权，不仅对其他主教，更对所有其他教会造成了严重而残酷的伤害。他通过此类行径挑拨离间、分裂教会，企图在这些教会的废墟上建立自己的教廷。

然而当他自诩凌驾于所有审判之上，并决心以暴君之姿统治——唯凭私欲而无法律约束——这无疑是如此不合体统、如此违背教会秩序，实属完全不可容忍且毫无辩护余地。

此举不仅违背一切虔诚之念，更与人性基本准则背道而驰，令人深恶痛绝。

22.
为免逐条论述，我再次恳请那些被视为罗马教廷最能干、最忠实的当代辩护者们：你们难道不为维护教皇制度的现状而感到羞愧吗？如今的教廷腐败程度显然已较格列高利与伯纳德时代加剧百倍，而即便在当时，这种腐败也令那些圣贤深感愤慨。

格列高利处处哀叹，自己被诸多与圣职不相称的琐事过度牵绊；以主教之名，反被拖回俗世；世俗烦忧缠身之重，远甚于他俗世时所能忆及；尘世事务的喧嚣令其心神俱疲，再难升华思绪追寻天国之事；无数事务如波涛般将他颠簸，纷扰生活的风暴令他心神不宁，以致他有理由感叹：“我已陷入深海之中。”

然而在这尘世琐务中，他仍能通过公开讲道教导民众，私下劝诫需要管教者，治理教会事务，为同僚提供建议并敦促他们尽职尽责；除此之外尚有余暇执笔著述；但他仍哀叹自己深陷汪洋的困境。

倘若那个时代的政权是一片汪洋，那么教廷在当今的处境又该作何评价？二者之间有何相似之处？
这里既无布道，亦无纪律约束，不见对教会的关怀，不履行属灵职责；简言之，除了世俗之外别无他物。

然而这迷宫却备受赞誉，仿佛世间再无构造更精妙、管理更完善之政体。

当伯纳德目睹时代的罪恶时，他倾泻出多少控诉，发出多少哀叹？
倘若他能目睹我们这个铁石心肠的时代，甚至比铁石更冷酷的时代，他又将作何感想？

何等厚颜无耻！不仅顽固地将所有教父们一致谴责之物奉为神圣天启，更竟篡改教父们的证言来为教皇制辩护——而教皇制显然是他们全然未曾知晓的！

诚然，伯纳德所处的时代腐败已然深重，与当今并无太大区别；但若有人援引利奥、格列高利等中世纪教宗的时代来为现状辩护，那便是丧尽天良。
此等行径恰似有人为维护罗马皇帝的君主专制，竟歌颂古罗马政体的古老形态——这无异于借自由之名来粉饰暴政体系。

23.
最后，即便承认上述所有主张，他们仍将陷入新的争论——因我们断言罗马不存在能享有此等特权的教会，也不承认存在能行使这些尊贵特权的主教。

因此，假设上述所有论点皆属真实——尽管我们早已驳斥过这些观点——即彼得经基督亲口立为普世教会之首；他将所受尊荣托付于罗马教廷；此权柄经由古教会权威确立，并经长期惯例所证实；众人始终一致承认罗马教宗的至高权威；他审判万事万民，却不受任何人审判；
纵使他们获得上述所有让步乃至更多所求，我仍以一言回应：若罗马不存在教会与主教，则一切皆无意义。

他们不得不承认：若罗马自身非教会，便不能成为众教会的母堂；若教宗自身非主教，便不能成为主教之首。

那么，他们是否想让罗马成为使徒宗座呢？请他们展示真正的使徒职分。
他们是否想要至高教宗？请他们先给我看一位主教。

但他们何处能向我们展示教会的任何形式或面貌？他们确实提及教会，且常挂在嘴边。

然而教会需凭特定标记辨识，而主教职仅是职务名称。
我此刻所言并非指信众，而是指教会本身的治理体系，它应当始终在教会中显现。

基督所设立的牧职何在？

且让我们重温先前关于长老与主教职分的论述。
若将枢机主教的职位套用此标准，我们便不得不承认他们与长老毫无相似之处。并且，我倒更想知道，教宗本人又与主教有何相似之处。

主教职务的首要职责是凭上帝之道教导信众；次要职责与首要职责紧密相连，即施行圣礼；第三项职责则是训诫、劝勉并责备过犯者，并以神圣纪律规范信众。他履行了其中哪项职责？或者，他甚至假装履行了哪项职责？

那么，请他们告诉我，凭什么原则要求将这样的人视为主教——他连最微小的职责都从未履行过，甚至表面上也未曾沾染半分。

24.
主教的情况有别于国王——后者即便不履行任何王权职能，仍保有国王的尊荣与头衔。
但在评判主教时，须考量基督所赋予的使命，这使命应当在教会中永远保持效力。

教皇派教徒们，请为我解开这个难题吧。
我否认他们的教皇是主教之首，因为他本身就不是主教。

现在，他们必须证明我论点中的第二个部分是错误的，才能在第一个论点上取得胜利。
然而，若此人不仅不具主教特质，反而与之背道而驰，那么结论又该如何？

但该从何说起？从他的教义说？还是他的行为？
该说些什么？又该省略什么？该止于何处？

我在此断言——当今世界充斥着如此多腐败不虔的教义，背负着形形色色的迷信，蒙蔽于无数谬误，沉溺于深重的偶像崇拜——这些祸患无一不是源自罗马教廷，或至少经其认可。

教皇们对复兴的福音教义怀有如此狂暴的仇恨，倾尽全力予以镇压，并煽动各国君王王子进行迫害，其根源无他，唯因他们深知：凡接纳基督原初福音之地，其整个教廷的权势必将衰败倾覆。

利奥心狠手毒；克莱门特嗜血成性；保禄凶残如野兽。
但驱使他们诋毁真理的，与其说是本性使然，不如说是维护权力的唯一途径。

既然他们无法在不毁谤基督的前提下保全自身，便竭力为此奔走，仿佛是在捍卫自己的宗教、家园乃至性命。
那么，当我们目睹的不过是可怖的背道之举时，我们该如何看待那自称使徒宗座的所在？

当有人以疯狂迫害福音的行径昭示自己实为敌基督者时，他还能被视为基督的代理人吗？
当有人挥舞火与剑摧毁彼得所建立的一切时，他还能被视为彼得的继承者吗？

我们岂能承认那将教会与基督——其唯一真元首——割裂开来，继而分裂撕扯教会之人为教会之首？

纵然承认罗马教会曾经是众教会之母，但自其成为敌基督者之座起，便已丧失往昔的尊荣。

25.
有人认为我们称罗马教宗为敌基督过于严厉苛责。
但持此观点者未曾思量：他们同时也在指控使徒保罗本人犯有同样的妄断之罪——我们所言所行皆追随其足迹，所用之辞皆承其遗风。

为免有人反驳说，我们不当地将保罗那些涉及不同主题的言论曲解为针对罗马教宗，我将简要说明这些话语除了适用于教皇制度外，别无其他解释可能。

保罗说，敌基督者“坐在神的殿里”。
另处经文亦载，圣灵借安提阿古之形貌描述其形象时宣告：其国度将建立在“说夸大的话”——即亵渎至高者——之上。
由此可知，与基督属灵国度相对立的，实乃对人灵魂的暴政，而非对肉体之统治。

其次，这种暴政并非废除基督或其教会的名号，而是滥用基督的权威，并以教会之名作为伪装掩盖其本质，如同戴着面具。

虽然自创世以来所有的异端与分裂都属于敌基督的国度，但当保罗预言即将到来的背道之时，他以此描述表明：当普世背离之风席卷教会之际，那可憎之座便将竖立。尽管我们仍有许多肢体分散各地，坚守信仰的合一。

但他接着指出，即便在他所处的时代，“不法的奥秘”已在暗中运作，预示着它日后将更公开地显现其影响。由此我们得以明白，这场灾祸既非由某个人引入，亦不会随某个人而终结。

如今，当他以“篡夺上帝之荣归于己”的特征指明敌基督者时，这正是我们追寻敌基督者踪迹的核心线索——尤其当此等狂妄发展至公然摧毁教会之时。

因此，既然罗马教皇已厚颜无耻地将上帝与基督特有的专属权柄据为己有，那么他无疑就是这个不敬神且可憎之国的统帅与首领。

26.
如今，且让罗马教廷搬出古老传统来反对我们吧；仿佛在如此颠覆万物的动荡中，教座的尊荣还能存留于虚无之地。

优西比乌记载：上帝为施行惩罚，曾将教会从耶路撒冷迁至佩拉。
既知此事曾发生一次，便可能屡次发生。

因此，若将首席之荣归于任何特定地域，以致于那位实为基督最顽固的敌人、福音最凶悍的对头、教会最残酷的摧毁者、全体圣徒最凶悍的屠夫，却仅因占据古时首位主教座堂之位，便被尊为基督的代理人、彼得的继承者、教会首席主教——这般行径实属荒谬绝伦。

我暂且不提教皇的枢机院与教会良好治理之间的天壤之别；但仅此一点就足以消除关于此议题的所有疑难。
因为任何头脑清醒之人，都不会将主教职位与教廷的铅封诏书混为一谈，更不会将其与教皇精神统治所依赖的欺诈与诡辩学派相提并论。

因此有人精辟指出：那被吹捧的罗马教会早已沦为世俗法庭，如今在罗马所见尽是如此。

我在此并非指责个别人士的恶习，而是要证明教皇制度本身与教会的正当秩序截然相反。

27.
但若我们转向具体人物，众所周知，那些自称基督代理人的人究竟是何等人物。
朱利叶斯、利奥、克莱门特、保禄等人，竟成为基督教信仰的支柱与宗教权威的代表——他们对基督的认知，除了在吕西安学派所学之外，一无所知。

但我为何要列举三四位教宗呢？难道还有人怀疑教宗们和全体枢机主教团早年信奉的是何种宗教，而今又信奉的是何种宗教吗？

因为在他们中间盛行的秘密神学，第一条信条是：上帝不存在；第二条是：所有关于耶稣基督的记载与宣讲皆为虚妄欺诈；第三条是：来世教义与末日复活不过是荒诞虚构。

我承认，并非所有人都持此观点，公开宣扬者亦寥寥无几；然而早在多年前，这便早已成为教宗们的常规信仰。

尽管熟悉罗马教廷的人皆知此事，罗马神学家仍固执地宣称：教宗因基督赋予的恩典而免于谬误；因为基督曾对彼得说：“我已为你祈祷，使你的信仰不致失落。”

他们凭这般厚颜无耻的亵渎能获得什么益处？无非是让全世界都明白，他们竟已狂妄至此，既不敬畏上帝，也不顾及世人。

28.
但让我们假设那些我曾提及的教宗们的不敬之举得以隐匿，因为他们并未通过布道或著作公之于众，而只是在密室与宴席间，或至少在宫墙之内暴露了本性。

倘若他们执意要确立所声称的特权，就必须从教宗名单中除名若望二十二世——此人曾公开宣称灵魂是会死亡的，且灵魂会随肉体一同消亡，直至复活之日。

为证明整个教廷连同其支柱都已彻底倾覆，当时没有一位枢机主教敢于抵制这一重大谬误；唯巴黎大学敦促法国国王迫使教宗撤回谬论。
国王下令臣民不得与教宗往来，除非他速速悔改；并按惯例派遣传令官将此诏令昭告天下。
迫于形势，教宗最终放弃了错误主张。

此例已足令我无需再驳斥敌对者的主张——即罗马教廷及其教宗在信仰问题上永不谬误，因基督曾对彼得说：“我已为你祈祷，使你不至于丧失信仰。” 若望确以如此可耻的方式背离了正统信仰，恰为后世提供了有力明证：继任彼得主教职位者，并非个个都是彼得。

然而，这种论调本身幼稚得根本不值得回应。
倘若他们执意将对彼得的训诫全盘套用在其继任者身上，那么他们全都是撒旦——因为主也曾对彼得说：“撒旦，退我后边去吧！你是绊我脚的。”
我们反驳此句的轻而易举，恰如他们用前句攻讦我们。

29.
但我并不乐意与他们争辩这些无谓的谬论，因此我收回刚才的离题之言。

将基督、圣灵与教会局限于某特定地点，以致无论谁执掌该地——纵使是魔鬼——仍须被视为基督的代理人、教会的首领，仅因该地曾是彼得的教座，我认为此举不仅亵渎基督、有损其尊严，更是荒谬绝伦、违背常识。

罗马教宗们长期以来要么对宗教信仰漠不关心，要么表现得如同宗教的头号敌人。
因此，他们因所占据的主教座而成为基督代理人的说法，恰如将神庙中的偶像视作真神般荒谬。

若要评判他们的行为，就该让教宗们自己回答：他们的所作所为中究竟哪一部分能被视为主教应有的品格。

首先，罗马普遍奉行的生活方式，不仅未遭教宗反对，反而默许纵容，甚至暗中赞许，这完全有损主教的尊严。主教本应以严苛戒律约束民众的放纵之风，此乃其天职所在。

然而，我不会严苛到将他人过错归咎于他们。
但当他们自身及其家族、几乎全体枢机团成员、以及所有神职人员都沉溺于各种放荡、污秽、淫乱行为，以及各种暴行与罪恶之中，俨然怪物而非人类时，他们便证明自己根本不配拥有主教的称号。

然而他们大可不必担心我会继续揭露他们的卑劣行径。
因为触碰如此令人厌恶的污秽实属不快，且必须避免让纯洁的耳朵听见这些污言秽语。

况且，我认为自己已充分证明了我的观点：即便罗马在古代曾是所有教会的首领，但时至今日，她连教会脚趾中最微不足道的一根都不配被算作。

30.
至于那些被称为枢机主教的人，我实在不明白他们为何能骤然攀升至如此崇高地位。
在格列高利时代，这个头衔专指主教；因为每当他提及枢机主教时，不仅指罗马教会中的成员，也包括其他教会的成员。简言之，枢机主教不过就是主教罢了。

在更早时代的文献中，我完全找不到此类头衔；况且我注意到，当时他们远逊于主教，而如今却凌驾于主教之上。

奥古斯丁的这段论述广为人知：“尽管根据教会长期沿用的尊荣头衔，主教地位高于长老，但奥古斯丁在许多方面却逊于杰罗姆。”他显然未作任何区分，而是将罗马教会长老与其他教会长老统统置于主教之下。

此种等级制度延续甚久，以致迦太基会议时，罗马教廷派来两位代表——一位是主教，另一位是长老——该长老仍须就坐最低席位。
不必追溯至远古时代，仅以格列高利在罗马主持的教会会议为例：长老们仍居末席，且需单独签署会议记录；执事们则完全不得签署。

事实上，当时枢机长老的职责仅限于陪同主教，协助主教进行圣道宣讲与圣事施行。
如今他们的地位已然改变，竟成了国王与皇帝的表亲。
毫无疑问，他们与他们的首脑一同逐步攀升，直至达到如今崇高的地位。

我认为有必要在此稍作说明，以便读者更充分地理解：罗马教廷在当今境况下，与其作为辩护借口的古代状态已截然不同。

但无论他们昔日曾是何等身份，既然如今在教会中已无真实合法的职分，仅存虚名与无用的假面具，且他们的一切所为皆与教会精神背道而驰，那么格列高利屡屡预言之厄运终将降临于他们：“我含泪宣告，我呻吟谴责——既然长老阶层在内部已然倾覆，外部体系必难持久。”

更确切地说，玛拉基对类似人物的宣告注定要在他们身上应验：“你们偏离正道，使许多人跌倒在律法上，你们败坏了利未的约；万军之耶和华如此说：‘因此，我使你们在万民中受轻蔑，成为卑贱。’”

我现将罗马教阶制度这座宏伟建筑的本质，留待所有虔诚之人去审视。教皇主义者竟以卑劣的厚颜无耻之态，毫不迟疑地将上帝的圣言——这本应受天地万物、人类天使共同尊崇的圣洁之道——付诸牺牲，献祭于此。
海道二雄 03-13 07:50:17

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第六章罗马教廷的首席权

迄今为止，我们所论及的那些教会等级制度，在古代教会治理中曾真实存在，但后来随着时间推移，这些制度逐渐败坏、日益扭曲，如今在教皇派教会中仅存其名，实质上不过是虚有其表的伪装。

我们如此阐述，是为使虔诚的读者通过对比，得以辨明教皇派教徒所拥有的究竟是何种教会——他们竟因我们脱离该教会而指控我们犯有分裂罪。

但整个体制的顶点与核心——即罗马教廷的首席权——他们借此竭力证明教会唯归己有，我们尚未论及；因为此权既非源于基督的设立，亦非承袭自古教会的惯例，如我们所示，其他职分确系自古传承。然而随着时代的败坏，这些职权已然变质，甚至完全蜕变为崭新的形态。

然而他们仍竭力向世人宣称：教会合一的主要纽带——几乎是唯一的纽带——在于效忠罗马教廷并持续服从其权威。

当他们企图剥夺我们对教会的所有主张，并将之据为己有时，此乃其主要立足点：他们声称自己保留了维系教会合一的头领，若失去此头领，教会必将四分五裂、土崩瓦解。

他们认为，除非教会臣服于罗马教廷这个首领，否则教会就像一个残缺不全、失去头颅的身体。

因此，当他们就教会等级制度展开论辩时，总以这个原则为开篇：罗马教宗作为基督的代理人——基督乃教会之首——代基督统领普世教会；若罗马教廷不居首位凌驾于其他之上，教会便无法健全地建立。

那么，就有必要讨论这个课题，以免遗漏任何关乎教会良好治理的要义。

2.
因此，问题应如此表述：对于他们所称的教会等级制度或治理体系而言，是否必然要求某一主教座在尊荣与权柄上凌驾于其余所有主教座之上，从而成为整个身体的头？

倘若我们强加这种必要性于教会，却无上帝的话语为据，那便是将教会置于极不合理的律法之下。
因此，若我们的对手欲使己方主张成立，首先必须证明此制度乃基督所设立。

于是，他们援引律法所设立的大祭司制度，以及上帝在耶路撒冷所设立的大祭司之至高管辖权。

对此我们不难作出回应——若对方不满足于单一答案，甚至可提供多种回应。
首先，没有理由将适用于单一民族的制度推广至全世界；相反，单一民族的情况与整个世界的状况截然不同。

由于犹太人四面环绕着拜偶像者，上帝为防止他们被各种宗教所迷惑，便将敬拜的圣所设立在国土中央，并在此立一位大祭司统领众祭司，使他们皆归顺于他，从而更好地维护族群的统一。

如今真道已遍传天下，谁不明白将东西方的统治权交给一个人是多么荒谬？
这好比有人主张：因小地区仅设一官，故全世界也当由一官治理。
但另有理由表明此例不应效仿。

众所周知，犹太人的大祭司是基督的预表：既然祭司职分已然转移，那这项权利也必须随之转移。
那么，此权当归于谁？
绝非教皇——虽然他厚颜自称此职，妄图据为己有；而是基督，唯独祂独掌此职，无副手亦无继任者，更不将此荣耀让予他人。

这祭司职分在律法中已有预表，其内涵不仅在于传道或教义，更在于基督以死亡成就的赎罪之功，以及祂此刻在父面前进行的代求。

3．
因此他们无权将此例限定为永恒律法，强迫我们效法——而我们明明看见这职分仅是暂时的。

他们从新约中引证的，仅有对彼得的宣告：“你是彼得，我要在这磐石上建立我的教会。”
以及：“彼得，你爱我吗？你喂养我的羊。”

但要使这些证据成立，他们必须先证明受命牧养基督羊群者，是否同时被赋予统管所有教会的权柄，以及“捆绑与释放”是否等同于治理全世界。

彼得既从主那里领受了牧养教会的使命，便劝勉所有其他长老同样履行此职。
由此不难推知：基督所赋予彼得的使命并未超越他人，亦表明彼得将所受权柄平等地授予了其他同工。

为避免徒然争辩，我们另有一处经文可循——基督亲口阐明“捆绑与释放”的真义，即“赦免与留存罪恶”。
圣经整体脉络，特别是保罗的论述，揭示了这“捆绑与释放”的运作方式：福音的仆人受命使人与神和好，并有权惩戒拒绝此恩典者。

4.
他们如何歪曲那些提及捆绑与释放的经文，我此前已略作提示，后续将详加阐述。

现阶段值得关注的是，他们能从基督对彼得的著名回应中榨取什么。

基督应许他“天国的钥匙”，并说：“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。”
若我们能就“钥匙”一词的含义及捆绑的方式达成共识，争论自当终止。

教皇本人定会欣然放弃托付给使徒们的重任，因这重任充满劳苦与困厄，既剥夺他的享乐，又无利可图。

既然是福音的教义为我们开启天国之门，用钥匙作比喻便显得格外贴切——世人被捆绑或释放的唯一途径，莫过于有人因信心与神和好，另有人因不信而更深地被捆绑。

倘若教皇仅将此职权据为己有，我确信世间无人会嫉妒他或与之争执。——但这继承权既费心劳苦，又毫无收益，自然令教皇难以满意，由此便引发了对基督向彼得应许之意义的争论。

因此我从主题本身推断，它仅指使徒职务的尊严，而这种尊严与职务的重担不可分割。

因为若我所作的定义被采纳——若拒绝此定义，非得极其厚颜无耻不可——那么彼得所获的恩赐，其实也同样属于他的同工们；否则不仅是对他们个人的冒犯，更会削弱教义的威严。

我们的对手对此激烈反对。
但他们击打这块磐石又能有什么用呢？
他们永远只能证明：既然所有使徒都受命传讲同一福音，就都同样被赋予了束缚与释放的权柄。

他们声称，当基督应许将钥匙赐给彼得时，便立他为普世教会之首。

然而基督在别处将此权柄共同授予其余众使徒，如同交付于他们手中。若这独赐于一人的权柄实为众使徒共享，那么他究竟在何种意义上优于他的同工？

他们说，彼得的卓越之处在于：他既能独自领受，又能与众人共享那仅赐予众人的恩典。

我援引塞浦路斯和奥古斯丁之言回应：基督如此行事，并非要使某人凌驾于他人之上，而是为了彰显教会的合一。

因为这是塞浦路斯的言论：“上帝将众人的钥匙托付于一人，以彰显众人的合一；因此其余众使徒与彼得同等，共享同等尊荣与权柄；但基督从一人起首，为要表明教会乃是一体。”

而奥古斯丁则说：“若非彼得身上蕴含着教会的神秘象征，主就不会对他说：‘我要把天国的钥匙给你。’因为若这话仅对彼得一人说，教会便不拥有这钥匙；但若教会持有钥匙，彼得在领受时必然代表着整个教会。”

另处又言： “当众人被问及时，唯彼得独答：‘你是基督’；基督便对他说：‘我要将天国的钥匙给你’，仿佛捆绑释放的权柄仅赐予他一人。实则彼得代众人作答，此权柄实为众人所共享，彰显教会合一的本质。故彼得被称作‘一人’实则代表‘众人’，因众人之中本具合一。”

5.
但他们说，这句宣告——“你是彼得，我要在这磐石上建立我的教会”——在任何地方都找不到是对着别人说的。
仿佛在这段经文中，基督对彼得的肯定，与保罗乃至彼得本人对所有基督徒的宣告有所不同。

保罗将基督称为“房角石”，信徒们“在主里建造成为圣洁的殿宇”，正是奠基于此。
彼得则嘱咐我们成为“活石”，因立于这“所拣选、宝贵的房角石”之上，借此联结，我们既与上帝相连，也彼此相连。

他们说，这地位属于彼得，胜过众人，因为经文特别将此归于他。
我欣然承认彼得在教会结构中位居首位的尊荣，若他们坚持如此，甚至可称他为全体信徒之首；但我绝不允许他们由此推断他拥有凌驾于众人的首位权。

这算什么推理：因他在热忱、教义、胸襟上胜过众人，便拥有统治众人的权柄？
这岂不如推论安德烈因先于彼得归主、引他到基督面前，而更胜彼得，而更合乎情理。但此事暂且不提。

我愿承认彼得享有优先地位，但先于他人而享有的尊荣，与统辖他人的权柄之间，存在着天壤之别。

我们看到使徒们普遍对彼得怀有敬重之心，他在聚会中总是率先提出建议，劝勉众人，并予以告诫，但我们未曾读到关于他统治权柄的只言片语。

6.
然而我们尚未触及该问题；此刻仅欲表明：当某些人企图仅凭彼得之名作为唯一根基，在普世教会之上建立帝国时，实则毫无坚实论据可言。

那些他们最初试图用以欺世的陈腐谬论，既不值得提及，更不值得驳斥——所谓教会建立在彼得之上，仅因《圣经》有言：“我要在这磐石上建立我的教会。”

他们辩称此说曾获某些教父的注释支持。
但当圣经的整体基调与此相悖时，将人的权威置于上帝之上又有何益？

我们为何要争论这些话语的含义，仿佛它们含糊不清或晦涩难懂？
然而再没有比这更清晰、更明确的表述了。

彼得曾以自己和众弟兄的名义，承认基督是“神的儿子”。基督正是在这磐石上建立教会，因为正如保罗所言，这是唯一的根基，“除了这根基，没有人能另立根基”。

我在此事上也不排斥教父们的权威，若我愿援引其著述来佐证自己的主张，也并非缺乏相关论据。

但正如我所观察到的，对于如此清晰的论题，我不愿让读者陷入不必要的冗长论证；尤其考虑到我们立场相同的其他学者早已对此进行了充分详尽且严谨的论述。

7.
然而事实上，只要我们对照所有记载彼得在使徒中职分权柄的经文，审视他的行事为人，以及使徒们接纳他的方式，便会发现再没有比这更确凿的结论了。

纵观全局，我们只会发现他不过是十二使徒中的一员，与其余人平等，是同伴而非领袖。

诚然，若有要事需决议，他会向会众提出议案，并阐明必要举措；但他也倾听他人见解，不仅给予众人表达观点的机会，更将决策权交予众人。待议事终定，他便遵循并服从。

当他致函牧者时，并非以上级姿态发号施令，而是将他们视为同工，以平等者间惯用的谦恭之辞予以劝勉。
当他因与外邦人交往而遭指控时，尽管这是不合理指控，他仍予以主动辩明清白。
受同工差遣与约翰同赴撒玛利亚，他并未推辞。
使徒们差遣他前去，正表明他们并不视他为上级。
他通过顺从并承担所受的差遣，承认自己与他们同为同工，却没有权柄辖制他们。

纵使这些史实未留存于记载，仅凭《加拉太书》便足以消除一切疑虑——保罗在书中几乎用整整两章篇幅，单为证明自己在使徒尊荣上与彼得平等。

因此他述说自己前往彼得处，并非为表明臣服于他，而是向众人见证他们教义的完全一致；彼得并未要求任何顺服之举，反以右手相交，使二人能在主的葡萄园中同心劳作；他在外邦人中所得的恩典，与彼得在犹太人中所得的恩典毫无二致；最后，当彼得行为稍有失信之时，他便予以责备，彼得也因这责备而改正了过失。

以上种种充分证明：保罗与彼得地位平等，或至少彼得对众使徒的权柄不胜于众使徒对彼得的权柄。

正如我先前所言，这正是保罗公开宣称的目标——避免自己作为使徒的身份被视为低于彼得或约翰，他们是他的同工，而非他的导师。

8.
尽管我承认彼得作为使徒之首的地位，并承认他在尊荣上高于其余众人，但他们仍无理由将个别事例提升为普遍法则，将仅发生一次的事件视为永恒先例——因两者情境迥异。

使徒中确有一位首领，这无疑因其人数稀少。
若十二人中有一位首领，难道因此就该说十万人中也只应有一位首领吗？

十二人中应有一人居首，主持众事，实属理所当然。这符合自然法则，也契合人类常识：任何集会中，纵使成员权力平等，仍需一人担任调解者，以规范众人行为。
无论法庭、议会、议事会或任何集会，皆设有主席或主持者。
因此，若承认使徒们赋予彼得这种优先地位，并无不妥之处。

但在小团体中行之有效的原则，却不能直接套用于整个世界——因为治理世界绝非一人所能胜任。

然而，他们却宣称：自然万物的运行规律昭示着必须存在至高统领者。

为此他们援引鹤群与蜂群的例证——这些生物永远只为自己选出一位首领，绝不更多。
我承认他们列举的例子；但蜜蜂会从世界各地聚集起来选出一位蜂王吗？
每只蜂王只管自己的蜂巢。而在鹤群中也一样，每群都有自己的领袖。

他们由此能证明什么呢？无非是每间教会都该有自己的主教罢了。

接着他们要求我们考察世俗政权的例子。
他们援引荷马的论断，认为统治者过多并非好事，并列举其他世俗作家赞扬君主制的类似论述。
答复很简单：荷马笔下的奥德修斯或其他任何人赞扬君主制，并非基于“一王统治天下”的观点。
他们的本意是：一国不容二君，君王之位不可与人共享。

9.
但即便假设他们所言属实——即全世界纳入单一君主统治既合理又有益（尽管这本身是荒谬绝伦的）——即便如此，我仍不认为该体系适用于教会治理。
因为教会唯独以基督为元首，我们都在祂的主权之下，按照祂亲自制定的治理秩序与形式联合为一体。

因此，当他们以“教会不能没有首领”为借口，将普世教会之首的地位赋予某个人时，实乃对基督的粗暴冒犯。

因为“基督是头；全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长。”
我们看到他将所有人毫无例外地置于身体之中，唯独将元首的尊荣与名号保留给基督。
我们看到他如何为所有肢体分别赋予特定的尺度，以及确定且有限的功能；因此恩典的完美，以及至高的治理权柄，唯独存于基督。

我深知他们惯常以诡辩回避此论点——他们辩称基督被称为唯一元首，实因唯独他凭自身权柄、以自己名义施行治理，但这绝非否定其下存在另一位“执事元首”的理由，正如他们所言，此位元首可作为基督在世上的代理者行事。

然而此等诡辩毫无价值，除非他们先证明此职分确系基督所设立。

使徒教导我们：一切从属的职事都分派给肢体，但权柄却源于那位天上的元首。
若要我更直白地说：既然圣经宣告基督是元首，并将这尊荣唯独归于他，就不可将这尊荣转归于任何人，除非是基督亲自立为代表的人。

然而这般任命不仅无处可寻，更可由诸多经文充分驳斥。

10.
保罗在不同场合生动地描述了教会，却从未提及教会在地上有一个元首。
相反，从他的描述中，我们反而可以推断出，这种观念与基督所设立的教会制度格格不入。

基督升天时，虽撤回了他可见的临在，但他升天正是“要充满万有”。
因此他始终与教会同在，并将永远同在。

为阐明基督显现的方式，保罗引导我们关注基督所设立的职分。
他说：“你们中间只有一位主。但我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧使和教使。”
为何他不说基督已任命一人作为他的代理人统领众人？

因其论述绝对需要如此阐述，倘若属实的话，就绝不应该遗漏。
他说：“基督与我们同在。”
然而，如何同在？“借着他所设立治理教会之人的事奉。”为何不说是“借着受权治理的牧首”？

他提及合一，但这合一在于神，在于基督的信仰。
他只将共同的职事归于众人，而将各自的分担归于每个个体。

在赞美合一时，既已说“只有一个身体，一个圣灵，一个盼望，一个呼召，一个主，一个信仰，一个洗礼”，为何不立即补充“一个至高教宗以维护教会合一”？倘若此说属实，那么在这里说明，是再恰当不过了。

请仔细揣摩这段经文。毫无疑问，他意在阐明教会神圣而属灵的治理体系——后世称之为教会等级制度。

他不仅未提及牧者间的君主制或一人统治众人的治理模式，更暗示此类制度根本不存在。
毫无疑问，他意在阐明这种联合的本质——信徒正是通过这种联合与他们的元首基督相连。

然而他不仅未提及任何牧职首领，反而根据各人所得恩赐的分量，赋予每位肢体特定的运作职分。

他们将天上与地上的等级制度相比较所提出的牵强论证，同样毫无根据；因为评判前者时，超越圣经启示的范畴实属不妥；而建立后者时，除却主亲自在其话语中勾勒的范式，追随任何其他模式皆不合正道。

11.
即便我再作让步——尽管明智之人绝不会认同——承认教会首位权确立于彼得并通过永续传承延续，他们又凭何证明其圣座定于罗马？难道罗马主教就必然统领普世教会？

他们凭何权利将这未曾限定地域的尊荣禁锢于一地？
他们说，彼得在罗马生活，而且殉道于罗马。
那么基督本人呢？他生前不正是以耶路撒冷为主教座堂，以死亡完成祭司使命吗？

牧者之首、至高主教、教会元首，都未能为其生卒之地赢得此等尊荣；彼得岂能比他更胜一筹？

这些谬论岂非幼稚可笑？基督将首席之荣赐予彼得；彼得定居罗马；因此首席之座便设于该城。
依此理，古代以色列人理应将首席之座设于旷野，因他们的首席牧者、先知之首摩西，正是在那里施行事工并逝世。

12.
且看他们如何荒谬地推论；
他们说：彼得在使徒中居首位，故他所建立的教会理应享有此特权。

但彼得最初驻守何处？他们答：安提阿。
那么我推论：安提阿教会才当享有首席之权。

他们承认安提阿教会原是首位，却声称彼得离任时，将附属于他的尊荣移交给了罗马。
因为教宗马尔切卢斯曾致函安提阿长老，其中写道：“彼得的圣座最初在你们中间，但奉主之命后来迁至此城。” 因此，原为首位的安提阿教会，已让位于罗马教座。

但我要问：这位“睿智”的教宗凭何神谕得知主曾下此命令？

若要依据正义原则裁决此事，他们必须回答：此特权究竟属于个人特权、地域特权，抑或两者兼具？
它必然属于其中一种。
若宣称属个人特权，则与地域无关。若主张属地域特权，则此特权一旦授予某地，便不会因人物死亡或迁移而失效。
因此他们只能宣称属混合特权；如此一来，届时若不就人物的约定问题达成共识，仅考虑地域因素便不够充分。

无论他们作出何种选择，我皆能即刻断言并轻易证明：罗马教廷宣称的首席权毫无依据。

13.
然而，假设首位权确如他们所言从安提阿移交至罗马。
那么，安提阿为何没有保留次席地位？

因为，若罗马因彼得终生执掌教务而居于诸教区之首席，那么次席当归于何城？岂非他最初的教区？
那么，亚历山大城为何能凌驾于安提阿之上？

一个普通门徒的教会竟凌驾于彼得的教区之上，这合理吗？

若每座教会都应按其创始人的尊荣而受尊崇，那么其他教会又当如何评价？

保罗曾提及三位使徒“被看作是柱石的，就是雅各、彼得、约翰”。
若为尊崇彼得而将首位授予罗马教区，那么第二、三位岂不该归于以弗所和耶路撒冷——约翰与雅各的教区？

然而在众多宗主教区中，耶路撒冷位居末席；以弗所甚至不配占据最偏远的角落。
其他教会，无论是保罗所建立的，还是由其他使徒主持的，也都同样被搁置一旁，毫无区别。
唯独门徒马可的教区获得了殊荣。

他们要么承认这是荒谬的安排，要么就该承认：并非永恒法则要求每间教会都享有其创始人的尊荣等级。

14.
关于彼得在罗马教会定居的说法，其可信度在我看来极值得怀疑。
尤西比乌斯声称彼得在那里主持教会二十五年，此说极易驳斥。

从《加拉太书》第一、二章可见，耶稣受难约二十年后，彼得仍在耶路撒冷，继而前往安提阿并居留数载，但具体时长未明。
格列高利称其居留七年，而尤西比乌斯则记载为二十五年。

然而从基督受难至彼得据称遇害的尼禄统治终结，仅有三十七年。
因我主受难于提庇留执政第十八年。
若扣除保罗证言中彼得居于耶路撒冷的二十年，仅剩十七年需分配于两个主教任期。
倘若彼得长期驻留安提阿，则不可能在罗马长期居住，顶多仅有极短的停留时间。

这一点还可得到更明确的证明。
保罗是在前往耶路撒冷的途中写下《罗马书》的，他在那里被捕，随后被押解至罗马。

因此，这封书信很可能是在他抵达罗马的四年之前写成的。
然而书信中却未提及彼得；倘若彼得当时主持该教会，这绝不该被遗漏。

在书信结尾处，保罗列举了众多虔诚信徒向其致意，简言之，他提及所有熟识之人，却仍未提及彼得。
对于明理之人，无需冗长繁复的论证——事实本身及书信全篇的逻辑都已然昭示：若彼得在罗马，绝不应被如此遗漏。

15.
保罗后来作为囚犯被押解至罗马。
路加记载他受到弟兄们的接待，却未提及彼得。
保罗从该城给几间教会写了书信。
在某些书信中，他以同行的弟兄名义致意，但字里行间毫无彼得当时在场的迹象。
倘若彼得真在罗马，保罗岂会只字不提？谁会相信这种说法？

此外，他在《腓立比书》中提到，除了提摩太之外，无人如此真诚地关心主的事工，随后又哀叹道：“众人只顾自己的事。”
而对提摩太本人，他更发出直言：“我初次申诉的时候，没有人站在我这边，众人全都离弃我。”
彼得当时身在何处？
若有人辩称彼得当时在罗马，那么，保罗指责他背弃福音的耻辱将何其深重！

所以，保罗此处所言乃是关于忠信之士，故他继而祈求：“愿这罪不归于他们。”

彼得究竟在罗马任职多久？又是在何时？
有人会说，古代著述家一致认为，他执掌该教会直至去世。

但这些著述家自己却对谁是彼得的继任者意见不一。
有人说是利努斯；也有人说是克莱门特。
他们还记载了许多关于彼得与行邪术的西门之间辩论的荒诞传说。

奥古斯丁在论述迷信时也承认，罗马人惯于在彼得战胜西门·马格斯之日不守斋戒的习俗，源于一种缺乏充分依据的臆测。

最后须知，那个时代的史实因众说纷纭而错综复杂，我们不可全盘采信所有记载。
然而，鉴于古代著述家对此事的共识，我并不否认彼得死于罗马；但若说他曾在那里担任主教，尤其是在相当长的时间内，这点我实在难以信服。

对此我亦不甚在意，因保罗曾明确指出：彼得的使徒职分特别属于犹太人，而他自己的使命则是面向我们外邦人的。

因此，我们特此确认他们彼此缔结的契约——或者更准确地说，要承认圣灵所立制度的有效性——我们应当仰望保罗的使徒职分，而非彼得的。

因为圣灵将不同的传道区域分配给他们：差遣彼得向犹太人传道，差遣保罗向我们传道。

因此，罗马教皇派教徒若想寻找其首位权的依据，只能另寻他处，绝非在神的话语中——因为圣经中毫无此权柄的根据可循。

16.
让我们现在继续证明，我们的对手既不能以古代教会的权威自诩，也不能以神圣经文的见证自夸。

他们提出这样的原则：若没有一位至高无上的地上元首，使所有肢体都归顺于他，就无法保持教会的合一；因此，主将首席赋予彼得，后来又通过继承权赋予罗马教廷，使首席权能存留至末世——他们同时宣称这是自创世以来就有的惯例。

如今，鉴于他们严重歪曲诸多见证，我须先行声明：
我并不否认古代著述家们普遍给予罗马教会极高的尊崇，并以恭敬的措辞谈论该教会。

我认为这主要源于三点原因：
首先，一种不知从何而来的观点，认为该教会由彼得亲手建立并奠定根基，这种观念极大增强了其声望与权威，故在西方教会中被尊称为“使徒圣座”。

其次，因其身为帝国首都，故可能汇聚了学识、智慧、技艺与经验皆胜于他处的精英。人们对此予以充分考量，以免使这座城市的荣光及其他远超凡俗的上帝恩赐显得被轻视。

第三，当东方教会、希腊教会乃至非洲教会内部因诸多教义分歧而动荡不安时，罗马教会却更为平和，扰动较少。

由此形成特殊现象：当虔诚圣洁的主教们被逐出主教座堂时，常将罗马视为避难所或安全港湾而频频投奔。

正如欧洲民众较之亚洲非洲居民，其心思较少狡黠机敏，因而他们不那么善变，也不热衷于新奇事物。

罗马教会的权威因此大为增强，因为在动荡不安的时代，它不像其他教会那样动摇，比所有其他教会都更坚定地恪守其一贯奉行的教义——这一点我们稍后将更详细地阐明。
正因这三重缘由，该教会备受尊崇，更获得了古籍著述的诸多盛誉。

17.
然而当我们的对手试图以此为由，主张该教会拥有凌驾诸教会的至高权威时，正如我先前所言，他们便陷入了严重的谬误。
为使此点更为明晰，我将首先简要阐明古代著述家们对这种合一的见解——而这正是我们的对手极力主张的焦点。

杰罗姆在致内波提安的书信中，列举诸多合一实例后，最终论及教会层级制度。
他写道：“每间教会都有其独特的主教、首席长老和首席执事，教会的一切秩序都取决于其治理者。”这是罗马主教倡导教会秩序合一的表述。
为何他未提及所有教会如同被共同纽带联结般，在一位元首之下紧密相连？
这本是最能佐证其论点的论据；更不能以记忆缺失为由推诿——倘若事实允许，他定会率先提及此点。

因此毫无疑问，他深知真正的合一应是何种形态，这种合一在塞浦路斯教父的以下论述中得到了最精妙的阐释：
“唯有一主教职，每位主教皆持其完整部分；唯有一教会，其丰饶的子嗣使之广延为众。
犹如太阳有无数光线，却唯有一道光明；树木枝干繁多，却唯有一干扎根于坚固根基；万川奔流，虽有无数溪涧承载其丰沛水流，其源头之统一性始终如一。
教会也是一样，蒙主光辉照耀，其光芒遍及大地，但普世流淌的始终是同一道光明，身体的统一性从未被破坏。它伸展枝干，倾泻丰沛的溪流，遍及世界；然而根基唯有一个，泉源唯有一处。”

又说：“基督的新娘永不败坏；她只承认一位主，并保持对他的忠诚不渝。”

我们看到他如何将涵盖整个教会的普世主教之职归于基督独有，并指出其完整部分托付给所有在此权柄下履行主教职务者。

若普世主教职仅归于基督独有，每位主教皆持其完整部分，罗马教座的首席权又在何处？

我援引这些引文的目的，是想顺便让读者明白：罗马教皇派奉为公认且毋庸置疑的信条——即教会合一需要某位世俗领袖的至高权威——此原则在古代教会中全然不存在。
海道二雄 03-13 07:49:47

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第五章教廷暴政彻底颠覆了古代教会治理体系

现在，有必要展示罗马教廷及其所有附属机构目前所奉行的教会治理体系，全面审视他们口口声声宣扬的等级制度，并与我们所述的原始古老教会进行对照。

此番对照将揭示：那些狂妄僭称此专属头衔以压迫——更确切地说，是欲将我们彻底湮灭之徒——所建立的究竟是何等教会。

现在，最好从圣职召唤开始谈起，以便我们能明白哪些人、何种人被召唤进入牧职，以及他们是如何被引入此职的。
随后我们将探讨他们如何忠实地履行自己的职责。

我们将首先论及主教；我衷心希望，在此次论述中占据首位能成为他们的荣耀。

然而论题本身注定使我无法轻描淡写地触及此议题，否则必将揭露他们最深重的耻辱。
不过我仍将谨记当前工作的性质，不让本应局限于纯粹教义的论述逾越其应有边界。

但愿那些尚未丧失羞耻心的人中，有人能回答我：如今普遍选出的主教究竟是何等人物？

考察其学识已成陈规；即便偶有重视，也只会选出精通法庭辩论却不懂教堂布道的律师。

显而易见，过去百年间，被选中的主教牧使中，百人中难觅一人通晓圣经。
我对往昔的时代只字不提，并非他们曾好得多，而是因为我们仅需审视当下的教会。

若探究他们的道德操守，我们会发现几乎无人能免于被古代教规判定为不配。
或酗酒成性，或淫乱无度；若幸免于这两种恶习，则必是赌徒、猎人，或在人生某个阶段放荡不羁。

因古教规规定，即便较这两种恶习更轻的过失，也足以使人丧失主教职位。

但最荒谬的是，连年仅十岁左右的男孩，经教皇许可也能被任命为主教。
他们竟放肆愚昧至此，竟敢犯下这般极端而荒诞的暴行——这完全违背了自然的常识。

由此可见，他们的选立既然带着如此极端的疏忽，那么，其庄重与认真的程度，自是可想而知的。

2.
民众的选举权已被彻底剥夺。
他们的投票、同意、签署及一切类似权利，皆已荡然无存。所有权力皆转移至教规。
他们随心所欲地册封主教，然后将主教带到民众面前，但只是为了让人膜拜，而非接受审视。

相反，利奥则恳切疾呼，声称没有任何理由允许这样做，并断言这是强加于人的暴行。

当塞浦路斯宣称“未经民众同意不得选举”乃神授之权时，他表明其他方式违背了上帝的旨意。
各次教会会议的法令严禁以任何其他方式进行选举，若违背此令，则宣告选举无效。

倘若上述事实确凿，那么整个教廷现今已不存在任何符合神律或教会法典的规范选举了。

如今，纵使没有其他罪恶，他们又如何能为剥夺教会正当权利的行为开脱？

但他们辩称，时世腐败迫使如此——因民众与官吏在主教遴选中常受偏见与私心驱使，而非秉持公正判断，故应将此事决断权托付少数人。

姑且承认，这不过是绝境中治病的一剂猛药。
然而既然发现这剂药效比疾病本身更具危害，为何针对这新生的病症却无解药可寻？

他们辩称：教规法典本身已明确指示主教选举时应遵循的程序。

但是，我们难道怀疑，当人们聚集选举主教时，看到上帝的圣言被奉为准则，竟然没有意识到自己受到最神圣律法的约束吗？

上帝那段阐明主教真正品格的宣言，本应比千万条教规更具分量。

然而，他们被最罪恶的本性所腐蚀，对法律与公义置若罔闻。

时至今日，纵有最完善的成文法典，却仍深埋于纸笺之中。

与此同时，纵情酒色、沉溺私欲、沉迷赌博之徒竟被擢升至此尊荣，此乃普遍行径，更似理所当然而广受认可。

此言尚不足道尽；主教之位竟成奸夫娼妓的赏赐。若将此职授予猎人和捕鸟者，尚可视为事务得当。

为这等恶劣行径辩解实属可憎。

我认为，民众曾拥有最卓越的教规准则，遵循上帝之言明示：“主教必须无可指责，善于教导，不喜争斗”等等。
那么，为何选举权从民众手中转移到了教规机构？

他们辩称：因民众纷争党派之际，未能遵行上帝圣言。

既然他们不仅藐视一切律法，更抛弃所有羞耻之心，以情欲、贪婪与野心将天地混为一谈，那么为何现在不该再次从他们手中夺回选举权？

3.
但当他们声称现行做法是为解决问题而引入时，这不过是虚伪的借口。
史载早期诸城选举主教时常陷入混乱，然而，从未有谁敢剥夺市民的选举权。

因为他们另有办法，要么防范这些弊端，要么在弊端发生时加以纠正。
但我将陈述此事的真相。
当民众开始怠于选举，对选立之事疏于操心，认为此事与己无关而交由长老们处理时，后者便借机滥用职权，篡夺了暴君般的权力，继而通过新制定的教规将此权势据为己有。

他们的按立仪式不过是场彻头彻尾的闹剧，是毫不避讳的嘲弄。
他们所展示的审问形式如此轻浮空洞，甚至毫无可信度可言。

因此，某些君主通过与罗马教宗协议获得的主教提名权，并未给教会造成新的伤害——因为选举权本就已被教规夺走，而那些教规制定者不过是无理侵占，或者说窃取了这项权力。

宫廷侍臣被册封为主教，他们奉命离开宫廷去夺取教会之权，这无疑是最可耻的恶例；所有虔诚的君主都应当杜绝此类滥用职权的行为。

因为，凡未经民众请求或至少是自由认可，就强加于民众的主教，皆属对教会的亵渎性掠夺。

然而教会中长期存在的混乱习俗，却使君主们得以将主教任命权据为己有。
因为他们宁愿自己掌控此权，也不愿让其掌握在那些同样无权却同样滥用此权的人手中。

4.
这正是主教们引以为傲的崇高使命，他们自诩为使徒的继承者。
他们宣称，设立长老的权柄唯独属于他们。

但这却是对古老制度的严重篡改；因为通过他们的按立，他们所设立的并非治理和牧养百姓的长老，而是献祭的祭司。
因此当他们祝圣执事时，与执事真正的本职毫无关联，仅是按立他们执行圣杯与圣盘的特定仪式。

相反，在迦克墩会议上，大会决议规定：不得进行绝对的按立，即在按立人员时必须同时指定其任职及职权行使的具体场所。

该法令具有双重紧要意义：其一，避免教会承担不必要的负担，防止本应施予穷人的钱财被虚耗在游手好闲之徒身上；其二，使受职者认识到自己并非获得荣誉晋升，而是被委以重任，必须以庄严誓约恪守职责。

但罗马教会的学者们，竟认为：纵使在宗教事务中也只该顾及自身利益，首先阐明所需资格应具备足以维持其生计的收入，无论该收入源于其自身产业还是教职俸禄。
因此，当他们按立执事或长老时，全然不顾其将任职何处，只要候选人足够富有以维持生计，便欣然接纳。

然而，谁能认同这样一种观点：即教会法令所要求的资格，竟是拥有足够的年收入？

由于较新的教规要求主教必须供养那些缺乏足够资格的受职者，为防止他们过分轻易接纳候选人，主教们甚至设法规避了这项惩罚。
受职者只需随意申报任何职位头衔，并承诺对此表示满意即可。而此项承诺即可剥夺其索取供养的诉讼权。

至于此类事务中存在的种种欺诈手段，我暂且不详细论述——例如有人虚报空缺的教职，实则年入不足五便士；另有人通过秘密协议借用教会职位，承诺立即归还，却屡屡拖延；诸如此类诡计不胜枚举。

5.
但即使这些粗暴的滥用行为已被废除，不为按立的牧使指定任何牧区，难道不是荒谬至极吗？
因为他们按立牧者，无非是为献祭之故。

而牧使的正当按立，在于呼召其治理教会；执事的按立，则在于呼召其管理奉献。

他们确实以诸多浮华仪式粉饰程序，企图借表象赢得愚昧者的敬仰；但对明辨之人而言，这些缺乏实质与真理的表象又能赢得什么呢？

因为他们所行的仪式，或源于犹太教，或自创于己，这些都该摒弃。
至于任何实质性的审查、民众的同意及其他必要环节，他们却只字不提。

他们所保留的这些形式的影子，我认为不值得一提。
所谓影子，指的是那些可笑的手势动作，不过是对古代的拙劣而愚蠢的模仿罢了。

主教们设有副主教，在按立圣职前，负责考察候选人的学识。但具体方式如何？
他们仅询问候选人能否诵读弥撒经文，是否懂得变格经文中常见的名词，能否理解变位动词，或解释某个词的含义——因为他们根本不需要懂得阐释经文真义。

然而，即便在这些基础知识上存在缺陷，只要候选人能献上礼物或推荐信以求庇护，便无人会被拒于神职之外。

秉持同样的精神，当候选人来到祭坛前时，有人会用他们听不懂的语言三度询问：他们是否配得上这份殊荣。
此时，一位素未谋面之人（为使仪式流程完整，他在这场闹剧中扮演特定角色）应声答道：他们配得上。

这些所谓尊贵的神甫们究竟犯了什么罪？不外乎是公然亵渎神圣，竟敢如此肆无忌惮地戏弄上帝与世人！

然而他们因长期占据此位，便妄自以为如今这般行径已成正当。
凡敢于开口谴责这些明目张胆的暴行者，他们便如对待死囚般，急忙将其押赴刑场。

倘若他们真信上帝存在，岂会如此行事？

6.
如今，他们在教职分配方面表现得有多么出色？——这项事务曾与圣职按立相连，如今却已完全分离。
此事的运作方式多种多样。

主教并非唯一授予教职者，即便在那些名义上由主教授予的教职中，他们也未必拥有完全权力——主教仅保留授予之名以示尊荣，而提名权实属他人。
除此之外，还存在学院提名、绝对辞职或为调任而辞职的情况，以及推荐诏书、预先任命等类似情形。

但他们都以这样的方式行事，以致无人能指责他人有任何过失。

我坚持认为，在整个教廷体系中，如今上百个教职中几乎没有一个是未经买卖圣职而授予的——这正是古人对该罪行的定义。

我并非指所有教职皆以现钞购得，但若问二十人中可有未经间接推荐而获任者，恐难寻其一。

有人靠亲戚关系获得晋升，有人靠联姻获得，有人倚仗父母权势，有人则通过服务博取恩宠。

简言之，授予圣职的目的，并非为了教会本身，而是为了那些被授予圣职的人。

因此他们称之为“赏赐”，这个名称已充分表明他们视其无异于君主所赐的赏赐，借此或安抚军士，或报答功勋。

我暂且不提这些赏赐竟授予理发师、厨子、马夫等社会底层人士。

时至今日，司法法庭上最喧嚣的诉讼莫过于涉及教职俸禄的纠纷，这些教职俨然成了抛给恶犬追逐的猎物。

那些强占教堂如掠夺敌方庄园之人，那些通过法律程序获取教堂之人，那些用金钱购买教堂之人，那些靠卑劣手段掠夺教堂之人，那些尚在牙牙学语时便继承教堂之人——这些教堂既是叔伯堂表相传的遗产，有时甚至由父亲留给私生子——竟敢称他们为牧使，这名称本身岂能容忍？

7.
纵使民众放荡不羁、堕落无度，其放纵之态岂能达到如此地步？

但更荒谬的是，一个人——且不论其资质如何，仅因其连自我约束都做不到——竟能执掌五六间教会的政权。

如今在君王的宫廷中，我们常能见到年轻贵族同时掌管一个大主教区、两个主教区和三座修道院。

教士们身兼五、六甚至七个教职的现象比比皆是，他们对此毫无心力，唯独热衷收取俸禄。

我不会反驳说，这种行为早已被上帝的圣言处处谴责；因为他们早已对圣言置若罔闻。
我也不会反驳说，历代教会会议曾颁布诸多严厉法令禁止此类混乱行径；因为这些法令，同样被他们肆意践踏。

但我坚持认为，这两件事都是可憎的暴行，完全违背上帝、违背自然、违背教会治理——一个强盗竟能同时掌控多间教会，而牧者的名号竟被授予一个即使愿意也无法亲临羊群之人；然而他们竟厚颜无耻地以教会之名掩盖这些可憎污秽，企图使其免于一切谴责。

况且，他们引以为傲的、声称教会赖以永存的不可侵犯的传承制度，竟也沦为这些罪恶的共谋。

8.
现在，让我们看看他们如何忠实地履行其职责——这是我们判断一位合法牧使是否合格的第二个标准。

他们所任命的司铎中，有些是修道院司铎，有些则称为世俗司铎。
此类身份在古代教会中并不存在，担任教会职务与修道誓愿本就相悖。古时若有人从修道院被选为教士，便不再具有修士身份。

即便在教宗格列高利执政时期——当时教会腐败现象甚嚣尘上——他仍未允许这种混乱局面发生。
他明令：凡出任修道院院长者，须剥夺其神职身份；因无人能同时兼具修士与神职人员双重身份，二者必相冲突。

若我追问：既教规明令此人无任职资格，他如何能正当履行其职？诸位当作何回应？

想必他们会援引英诺森与波尼法爵那些流产的法令——那些允许修士兼任司铎尊荣与权柄，却仍可留居修道院的诏令。
但凭什么，任何一个目不识丁的蠢驴，只要一坐上罗马主教的宝座，就能用一个轻描淡写的诏令颠覆所有古老的传统？

但此事我们将在后文详述。现阶段只需指出：在教会更为纯粹的年代，若由修士兼任司铎职务，被视为极大的荒谬之事。
杰罗姆否认自己在修道院生活期间曾履行司铎职务，而称自己为应受司铎治理的平信徒。

但是，即便承认此点，他们又是如何履行其职务的呢？

有些托钵修士和少数其他修士，会进行布道。
其余所有修士或在修道院里吟唱弥撒，或低声诵经，仿佛耶稣基督设立长老的本意就是为此，或仿佛其职务性质允许如此。

圣经明确见证长老的职责是治理自己的教会，将上帝神圣的制度转移到其他对象上，或者更确切地说，彻底改变了制度，难道不是一种亵渎吗？

因为当他们被任命为修士时，便被明确禁止从事主对所有长老所吩咐的事务。
此诫命明示：修士当安守修道院，不可妄图施行圣礼，亦不可承担任何公共职责。

倘若他们能辩驳，就让他们辩驳吧——设立司铎之职却禁止其履行真正而正当的职责，将名号授予无法胜任之人，这岂非对上帝毫不避讳的嘲弄？

9.
我接着谈论俗职人员；其中部分称为“受益者”，即他们通过教职获得维持生计的收入；另一些人则按日雇佣劳作，通过主持诵经或唱诗工作的报酬维系生活。
教职有两种性质：其一是教区牧职或兼有牧养灵魂之职，如主教区与堂区；其二是供体弱者谋生的俸禄，他们通过诵经获得生计，例如预备区、教士区、尊荣职位、随军牧使等类似职务。

然而在现行制度的混乱中，修道院与隐修院不仅授予俗职人员，更通过特权——即普遍惯例——授予少年修士。

至于那些为生计奔波的雇佣神职者，他们除了以卑微低贱的方式兜售劳力外，还能如何自处？尤其当世间充斥着如此庞大的游民群体时。

因此，当他们羞于公开乞讨，或认为靠此手段所得甚微时，便如饥犬般四处游荡，以吠叫般的纠缠逼迫，从不情愿的手中榨取几口食物塞进嘴里充饥。

若在此详述长老职分与尊严遭此贬损对教会何等耻辱，那便说不尽了。

因此，我的读者们，你们没有理由期待我针对如此骇人听闻的暴行发表冗长的论述。

我仅简要申明：若按上帝圣言所命、古教规所要求，牧使本职当牧养教会、治理基督属灵国度，那么所有仅靠贩卖弥撒谋生、无其他职分或薪俸的司祭，不仅未能履行其职，更无正当职分可言。

因他们既无授课之地，亦无信众可牧。
简言之，他们仅剩祭坛可供献祭基督——然此举非献祭于神，乃献祭于恶魔，此理将在他处详述。

10.
此处我并非指涉其表面恶习，而仅论及深植于其制度之中的内在邪恶，此恶与制度密不可分。

我须补充一句，此言在他们耳中或许刺耳，但既属实情，便必须直言——那些靠虚职养活的教规司、教长、随军牧使、教区长，以及所有靠闲职混饭吃的人，皆应视作同类。

他们能为教会提供何种服务？他们已抛弃了传讲圣道、监督教规和施行圣礼的职责，认为这些工作伴随着过多的劳苦与烦扰。
那么，他们还剩下什么能作为真正长老的资本？

他们只剩下吟唱圣咏与仪式的浮华排场。
但这一切与主题有何关联？

若他们以习俗、惯例、长期延续为由辩护，我将以基督的裁决与之抗衡——他曾为我们阐明了真正长老的特征，以及那些渴望被视为长老之人应具备的资质。
倘若他们无法承受如此严苛的律法，以致无法顺服基督的统治，至少也该让原始教会的权威来裁决此事。
但若按古代教规评判，他们的处境也绝不会好转。

那些沦为教规的职员，本应如往昔般成为长老，与主教共同治理教会，在牧职中成为他的同僚。
这些所谓“教区尊荣”与教会治理毫无关联；更遑论那些随员职位及其他同类职务的残渣。

那么，我们应当如何看待他们呢？
可以肯定的是，基督的教诲与古代教会的实践，都一致地将他们排除在长老的尊荣之外。
他们却辩称自己是长老；但这面具必须被撕下。

届时我们便会发现，他们整个职务与使徒们向我们描述的、早期教会所要求的长老职分，是多么格格不入、天壤之别。

因此，所有此类职衔——无论冠以何种名目——既属现代发明，或至少未得到上帝的制度或教会的古老传统所支持，就不应出现在对教会所领受的属灵治理的描述中——这种治理是由主亲自分别为圣的。

或者，若他们希望我用更直白的话来说明：既然随军牧使、任职教士、教务长、教区督导等闲散职员，连牧使必备职责的微末部分都未曾触及，则绝不容忍他们妄图窃取尊荣，从而玷污耶稣基督的神圣制度。

11.
尚余主教与堂区牧使，若他们能竭力恪守本职，我将深感欣慰。
我们本愿承认他们肩负着虔诚而崇高的使命——前提是他们切实履行职责。

然而当他们妄称牧者之名，却弃所托之教会于不顾，将牧养之责转嫁他人，其行径恰似将牧者之职等同于无所事事。

倘若一个高利贷者，终生足不出城，却自称农夫或葡萄园主；倘若一个军人，终日踞于军营战场，从未踏足法庭或研读典籍，竟自诩为律师——民众岂能容忍如此荒谬之事？

但那些既想被视为教会合法牧者，却又不愿在现实中真正履行牧者职责的人，其行为更为荒谬。
因为他们之中，有多少人连表面上治理教会的职责都未能尽到！

他们中许多人终其一生吞噬着教会的收入，却从未踏足教堂，甚至连看都不看一眼。
另一些人则亲自前往，或每年派遣代理人前往，每年仅造访一次，只为确保承包教会事务时不会蒙受损失。

当这种滥用职权的行为初现端倪时，那些渴望享受此类“无职责假期”者，便通过特权豁免了自身责任。
如今，牧使常驻本堂已属罕见；他们视教会不过是农场，派驻副牧使如同派遣管事或管家。

但一个从未见过羊的人，却担任羊群的牧者，这实在违背常识。

12.
看来，这种邪恶的种子早在格列高利时代就已萌芽，教会的主教们开始怠于讲道与教导；他在以下段落中对此深表痛惜：“世间主教众多，收割的工人却寥寥无几；因为我们虽承担了主教之职，却未履行职务所要求的工作。”

又言：“因他们缺乏仁爱之心，却妄图被尊为君王；他们不承认自己应是慈父。他们将谦卑之位扭曲为权势之阶。”

再者：“啊，牧者们，我们这些领受薪酬却不劳作的人，究竟在做什么？我们沉溺于外务；我们承诺一事，却做另一事。我们放弃了传道的职分；我认为，我们被称为主教实属不幸，因为我们虽有尊荣的头衔，却无美德的实质。”

既然他对那些仅因职守不够勤勉者尚且厉声斥责，倘若目睹绝大多数主教——甚至百位中难觅一人——终其一生未曾登上讲坛，他又将作何痛斥？

事态已发展到如此疯狂的地步，以至于人们普遍认为，主教向会众布道有损其尊严。

伯纳德时代已显颓势；但我们看到他如何严厉谴责并痛斥整个神职阶层——尽管那个时代的腐败程度，很可能远不及当今。

13.
如今若有人仔细观察并严密审视现今教廷统治下的整个教会治理体系，必会发现这竟是世上最无法无天、最凶残的匪徒巢穴。

其中一切都与基督所立的制度截然相悖，背离了教会的古老规制与传统，违背自然与理性，以致再没有比援引基督之名来维护这般混乱的政权更严重的亵渎了。

他们宣称：他们是教会的支柱，宗教的领袖，基督的代理人，信徒的领袖，因为他们继承了使徒的权柄与权威。

他们终日夸耀这些荒谬之言，仿佛对木偶说话；但每当他们重申这些狂言时，我必反问：你们与使徒有何共同之处？

问题不在于世袭的尊荣——那不过是人睡着时被赋予的虚名——而在于他们如此刻意回避的传道职分。

因此，当我们断言他们的王国实为敌基督者的暴政时，他们立刻反驳说：那正是备受尊崇的教会等级制度，历代圣贤皆曾赞誉有加。

仿佛那些圣洁的教父们，当他们赞美教会等级制度——这些使徒们亲手传授的属灵治理体系时，竟会预见到这般畸形荒芜的混乱景象：主教们多半是目不识丁的蠢驴，连信仰最基础的常识都一无所知；有些甚至不过是刚脱离襁褓的孩童；而若遇见稍有学识者，也仅属凤毛麟角，但却将主教职位视为华美头衔；教堂牧者对牧养羊群的漠视，恰似鞋匠对耕作的冷淡无心；万物混乱如巴别塔散乱更甚，昔日教父时代的治理典范已荡然无存。

14.
倘若我们继续探究他们的品行，那么：
基督所要求的“那照亮世界的光”，究竟在何处？
那“地上的盐”何在？那可供世人永世效法的圣洁何在？

当今世间，再没有哪个阶层比他们更臭名昭著——挥霍无度、享乐至上、奢靡成风、放荡不羁；再没有哪个阶层比他们更擅长各种欺诈、背叛与背信弃义；再没有哪个阶层在犯罪时能展现出如此狡诈与胆大妄为。

我暂且不提他们的骄傲、自大、贪婪与残暴；也不谈他们生活中无处不在的放荡淫秽——世人早已对这些暴行厌倦至极，因此完全不必担心我会被指责夸大其词。

有一点我敢断言，他们无力否认——若按古老的教会法典来审判其行为，几乎没有一位主教，甚至百名教区神职人员中都难觅一人，不会被逐出教会，或至少被剥夺圣职。

那要求更严密审查神职人员行为的古老纪律，早已废弃，以致于我这番论断或许会被视为荒诞不经；但事实确是如此。
如今，凡是在罗马教廷的旗帜与庇护下作战之人，都去夸耀他们的神职阶层吧。

显然，他们所持的教规既非源于基督，亦非承袭自使徒、教父或古代教会。

15.
现在，请执事们上前，带着他们那最神圣的职责：为教会财产进行分配。

然而他们如今设立执事，却全然背离此本分——仅令其侍奉祭坛、诵读福音，以及诸般琐碎事务。

施舍之事，贫民救济，乃至他们在早期教会时代所承担的全部职能，皆已荡然无存。

我所指的正是这个制度本身。
若我们审视事实，细究其本质，便会发现它如今已非正式职务，而仅仅是通往牧职的阶梯。

在某种情况下，那些在弥撒中担任执事者，在祝圣前收取奉献时，所展现的不过是对古时仪式的徒有其表的模仿，既无实际意义又显得轻浮。

按古时习俗，信徒在领圣餐前先彼此亲吻，继而向祭坛奉献施舍；如此他们先以象征之举表达仁爱，再以实际善行践行慈善。

执事作为贫民的管家，收取这些奉献之物以便分发。

如今施舍的善款，对穷人而言，其价值无异于抛入大海。

因此，这种伪装的执事职务，实乃对教会的亵渎。它既无使徒制度的影子，亦无古老仪式的痕迹。
就连财产的分配，他们也另辟蹊径；其安排之混乱，简直难以想象。

正如强盗杀害不幸旅人后瓜分赃物，这些人熄灭上帝真道的明灯，如同割断教会咽喉，继而认定凡奉献于神圣的财物皆可任其掠夺。
于是他们分赃夺利，各人尽其所能攫取最大份额。

16.
在此，我们所描述的所有古老习俗不仅遭到破坏，更被彻底废除。这些掠夺所得的主要部分落入了城市主教和教牧人员之手，他们因此致富，进而转变为教规制定者。

从他们至今仍就各自疆界争执不休的事实来看，这番划分显然是在混乱中完成的。

但无论如何处理，他们都确保教会财产分文不留给穷人——而穷人至少有权获得其中一半。

教规明确规定，其中四分之一归属教职人员，另四分之一则分配给主教，用于款待来客及其他慈善事务。

教职人员应如何处置其份额、用于何种用途，我在此不作赘述。

至于剩余部分，虽名义上用于修缮教堂、建筑及其他开支，但已充分证明，这些资金本应在穷人急需时用于救济。

倘若他们心中尚存一丝对上帝的敬畏，岂能忍受良心的谴责？——他们所食所饮所穿的一切，皆是劫掠之果，甚且是亵渎神圣之罪。

然而，尽管他们对上帝的审判漠不关心，至少应当意识到：那些被他们说服、认为教会秩序如他们惯常夸耀般美好而井然有序的人——实则是具备理智与判断力的人。

请他们简明扼要地回答我：执事之职难道是盗窃与抢劫的许可证吗？

倘若他们否认这一点，他们也将不得不承认：他们早已丧失此职——因为在他们中间，教会收入的整个管理制度已被公然扭曲为亵渎性的掠夺体系。

17.
但他们在此提出一个极具说服力的辩解。
他们声称，这种宏伟气派恰恰彰显了教会的威仪与尊严。
而他们党羽中某些人的厚颜无耻尤甚，竟敢公然宣称：这神职阶层的王侯气派，正是古代先知们预言基督王国荣光的唯一应验。

他们宣称：上帝向教会许下以下承诺绝非徒然——“他施和海岛的君王必携礼物而来；示巴和西巴的君王必献上贡物。是的，万王都必在他面前俯伏敬拜。”“醒来吧，醒来吧！锡安啊，穿上你的力量；耶路撒冷啊，穿上你的华美衣裳。” “示巴的众人都要前来，带着金子、乳香，并要述说耶和华的赞美。基达的群羊都必聚集到你这里来。”

若我长篇大论驳斥此等妄断，恐怕反遭愚妄之诟病。
故我无意徒耗言辞。

但且问：倘若任何犹太人同样曲解这些经文，诸位将如何回应？

毫无疑问，人们必会斥责此人的愚昧——竟将属灵的预言，即关于弥赛亚属灵国度的启示，转而套用在肉体与尘世之事上。

因我们深知，先知们借尘世之象，向我们展现了当在教会中彰显的上帝天国荣光。

那些经文所描述的外在福分，在使徒时代教会最匮乏之时，却被公认为基督国度荣光最盛的时期。

那么有人会问：这些经文究竟有何深意？
我回答：一切珍贵、崇高、卓越之物，都当归服于主。

关于国王应将权杖献于基督、将王冠置于其足下、并将财富奉献给教会的明确宣告，何时能比狄奥多西皇帝更真实、更完整地践行此道？彼时他褪去紫袍，卸下帝王威仪的象征，如平民百姓般虔诚地在上帝与教会面前进行庄严的忏悔。

当他与其他虔诚君主倾注心力守护教会纯正教义，扶持护卫正统教牧之时，岂非更彰显此理？

然而，那个时代的牧使们与挥霍奢华的暴殄天物相去甚远，阿奎莱亚会议上安布罗斯主持时的一句表述便足以说明：“贫穷在主的牧使身上是可敬的。”

诚然，当时的主教们拥有某些财富，倘若他们视这些财富为教会的真正装饰，本可用来彰显教会的尊荣。

但他们深知，牧者职务最不应有的，正是炫耀餐桌的奢华、衣冠的华美、随从的庞大、宫殿的宏伟，并以此为荣。因此他们遵循并坚守基督为全体仆人所立的谦卑、端庄，乃至贫穷的典范。

18.
但不必在此赘述，让我们再次简要总结：当今教会财产的分配——更确切地说，是挥霍——与上帝圣言所称许、古教会所遵循的执事真正职分，存在何等巨大的差异。

我断言，用于装饰教堂的那部分财产，若不遵循圣物本性所要求的节制原则——这原则既是使徒们以训诫确立的，也是教父们以身作则践行的——便属严重滥用。

然而当今教堂中，何处可见此等风范？
任何符合之物——我并非指那种原始的俭朴，而是指任何体面的平凡——都将被拒之门外。

唯有彰显当代奢靡败坏之风的装饰方能取悦众人。
与此同时，他们对活生生的圣殿竟毫无应有的关切，宁可放任千千万万穷人饿死，也不愿变卖最微小的圣杯或银壶来解救他们的困境。

我无意再作严厉谴责，唯请虔诚的读者们容我提出这般思索：

倘若埃克苏佩里乌斯——即我们提及的图卢兹主教——倘若阿卡修斯、安布罗斯，或任何类似的人物——能够死而复生，他们会作何感想？
穷人处于如此极端困境之际，他们绝不会赞同教会财富挪作他用，更何况是毫无必要的开支。

且不论这些资金用途——即便没有穷人——在诸多方面既无益处又伤人。

但我不会诉诸人的权威。
这财产已奉献给基督，因此应当按照他的意志进行分配。

他们若声称这部分钱财是为基督所用，实属徒劳——他们挥霍无度，根本违背了基督的诫命。

然而，说实话，这些开支中并没有多少是教会常规收入的损失。
因为再富庶的主教区、再富有的修道院，简言之，再多再丰厚的教职俸禄，都无法满足神职人员的贪婪。

因此，为图自保，他们利用民众的迷信心理，诱使人们将本该施舍给穷人的钱财挪作他用——修建教堂、竖立雕像、购置圣杯与圣龛，以及添置华美昂贵的祭服。

这便是吞噬所有日常施舍的无底深渊。

19.
他们从土地和财产中获得的收入，我还能说什么呢？我已言尽于此，而这事实本就昭然若揭，任谁都能看清。

我们目睹了那些被称为主教和修道院院长的人，是如何“忠实”地处置主要部分的。

在此寻求任何教会秩序，是何等荒谬！
那些本应以俭朴、谦逊、节制与谦卑为楷模之人，竟效法君王的奢华——侍从之众、宫殿之华、衣冠之雅、膳食之丰，岂非荒谬至极？

那些被上帝永恒不可违背的诫命禁止贪图污秽之财、命其甘于简朴饮食之人，竟不仅侵占城镇城堡，更夺取广袤省份，甚至执掌帝国大权——这与他们的圣职何等背道而驰！

若他们藐视上帝之言，又当如何回应那些古老的教会法令？其中明定：主教应居于教堂旁简朴的小舍，持守节俭的膳食，使用朴素的器皿。

对于阿奎莱亚会议那句宣告“主之牧使当以贫穷为荣”的话，他们又将作何回应？

对于杰罗姆给内波提安的指示——即穷人和外乡人，以及他们中间的基督，都应成为他餐桌上的常客——他们或许会因过于严苛而拒绝接受。

但他们不敢违背杰罗姆紧接着的箴言：“扶助穷人是主教的荣耀，贪图私利则是全体神职人员的耻辱。” 然而他们既无法接受此言，终将自陷于耻辱的深渊。

但目前无需再严厉追究此事，因我本意仅在揭示：他们中间的执事合法职分早已彻底废止；此举旨在阻止他们继续以此头衔自夸，借此推销其教会。

我认为，此目的已然充分达成。
海道二雄 03-13 07:49:09

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第四章古代教会状态及教皇制前实行的治理模式

迄今为止，我们所论述的乃是教会治理的模式——这模式乃是上帝纯正的圣言所启示的；以及教会中的职分——这些职分乃是基督所设立的。

为使诸般事理更清晰明了、深入人心，有必要考察古代教会在此方面的具体形态。
这将使我们眼前呈现神圣制度的真实范例。

尽管当时的主教们颁布了许多教规，其中似乎表达了超出圣经记载的内容，但他们在制定整个教会体制时，始终谨守上帝话语这一唯一准则，因此几乎找不到任何与圣经相悖之处。

虽然他们的规章中或许存在某些值得遗憾之处，但由于他们以真诚热忱之心致力于维护神的制度，未曾偏离其核心要义，在此简要概述其实践方式将极具价值。

正如我们所言，圣经中向我们推荐了三类牧者，古代教会亦将所有牧者分为三个等级。
从长老的行列中，他们选出部分人担任牧使和教使；其余的则负责管理教规和惩戒事务。
执事们则被委以照顾穷人和分发救济金的职责。

读经员和辅祭员并非特定职务的名称，而是指那些被称为教士的年轻男子。他们自幼便接受教会礼仪的特定训练，以便更深刻理解自身使命，待到适当时机便能以更充分的准备履职——我将在下文详述此点。

因此，杰罗姆在列举教会五级制度后，依次罗列了主教、长老、执事、信徒（泛指全体信众）以及慕道者——即尚未受洗但已申请接受基督教信仰教导之人。

由此可见，他并未为其余教士与修士们另设专属名目。

2.
凡被委以教导职责者，皆称为长老。
为防范平等制度引发的纷争，各城长老推选其中一人担任主教，以示尊崇。

然而主教的尊荣虽高于众长老，却无统辖权柄；其职权类似执政官在元老院中的职能：提出议题供审议，收集表决票数，主持众人进行训诫劝勉，以权威规范所有议事程序，并执行全体通过的决议——这些正是主教在长老会议中履行的职责。

这种安排是由人类协议引入的，因时代所需，连古代著述家们自己也承认这一点。

因此，杰罗姆在《提多书注释》中说：
“长老即监督。
在魔鬼挑拨宗教纷争之前，有人宣称‘我属保罗’，另有人声称‘我属矶法’，教会皆由长老共同议会治理，即采用：长老共和制。
后来，为消除纷争的根源，教会全权交由一人掌管。
故长老当知，按教会惯例，他们须服从主管他们的主教；主教们也应当明白：他们对长老的优越地位更多源于惯例而非主的任命，他们应当在治理教会时同心协力。”

在另一处论述中，他阐明了此制度的古老渊源：自福音书作者马可，一直到赫拉克拉斯与狄奥尼修斯时期，亚历山大城的长老们始终推选同侪中一人主持事务，并尊称为“主教”。

故此，每个城市都设有长老会，长老们兼具牧使与教使的双重身份。

他们都在民众中履行教导、劝勉和纠正的职责，正如保罗嘱咐长老们所做的那样；为了留下继任者，他们竭力培养那些投身于圣战的年轻人。

每个城市都划分出特定的辖区，该辖区选派长老，并被视为该教会的组成部分。

正如我所言，为维护秩序与和平，每个教会团体都由一位主教领导。这位主教虽在尊荣上居众位之首，却仍服从于弟兄大会。

若其管辖区域过于辽阔，难以亲临各处履行主教职责，便会在特定地点任命长老作为副主教，处理次要事务。

这些长老被称为“乡区主教”（chorepiscopi），因他们在乡间代行主教之职。

3.
但就我们此刻所论的职分而言，主教与长老均须平等地被要求致力于传讲圣言与施行圣礼。

唯亚历山大里亚因阿里乌斯扰乱教会，特立规制禁止长老向信众讲道——此说见于苏格拉底《教会三史》第九卷，而杰罗姆对此明确表示异议。

倘若有人未以实际行为彰显主教品格却妄称此职，必将被视为异端。
当时的教规标准如此严苛，以致所有牧者都不得不恪尽职守，履行上帝赋予他们的职责。

我所指的并非仅限于某个时代的习俗；即便在格列高利时代，当教会几近消亡或至少已严重偏离古老的纯洁性时，任何主教都不被允许停止讲道。

格列高利在某处写道：“若祭司之声不闻于世，他便已死亡；因他若不以讲道之声现身，便招致无形审判者的愤怒。”

另处又言：“当保罗宣告自己‘脱离众人的血’时，此宣言使我们这些被称为祭司者蒙羞定罪——我们不仅背负自身罪孽，更渎害他人性命；因我们每日目睹众人走向死亡，却冷漠沉默，实为弑杀之罪。”

他称自己与他人为沉默者，因其工作勤勉程度未达应有的标准。

既然他对履行半数职责者尚且不吝严责，若有人全然怠惰，其后果可想而知。

故教会历来坚守：主教的主要职责在于以神圣的教义喂养信众，或是在公开场合与私下里以健全以及正统的教义来造就教会。

4.
在各省设立一位统领所有主教的大主教，并在尼西亚会议上任命地位尊贵、位阶高于大主教的宗主教，这些都是为维护教会纪律而制定的规章制度。
然而在本论述中，即便使用频率最低的职权教规亦不可全然省略。

因此，设立这些教规的主要原因在于：若某教会发生无法由少数人解决之事，可提交至省区主教会议裁决。

若案件性质重大或争议复杂需进一步商议，则召集诸位宗主教与会共议；而其裁决之上，唯有普世大公会议可作终审。

有人将此治理结构称为“等级制度”——依我之见，此名实不恰当，且圣经中也绝无此称谓。

因圣灵在教会治理的每个环节中，都刻意防范任何关于权柄或统治的妄想。

但若抛开术语本身，直指事物的本质，我们便会发现古代主教们从未企图为教会设计一套与上帝圣言所命定不同的治理模式。

5.
当时执事的情况与使徒时代并无二致。
他们负责管理信徒的日常奉献和教会的年度收入，将其用于正当用途——即部分给予牧使，部分用于扶助穷人；但须服从主教的权威，每年还须向主教汇报财务管理情况。

教会法规始终将主教视为教会一切恩惠的分配者，此处并非指主教亲自执行分配，而是指主教有权指示执事——执事完全由教会资金供养——将剩余款项分配给何人及按何种比例分配；且主教须监督执事，查验其是否忠实履行职责。

因此，那些被归于使徒的教会法典中载有如下规定：“我们规定主教应掌管教会的财产。既已将更宝贵的人类灵魂托付于他，由他掌管财物事务便更为恰当；如此，一切财物皆可经由他的权威，通过长老与执事分施穷人，并以敬畏之心审慎管理。”

安提阿会议更明令谴责那些未经长老执事同意擅自处理教会财物的主教。
但无需就此争论，因格列高利多封书信已明证：即便在他那个教会管理其他方面已严重腐败的时代，执事仍奉主教之命担任救济穷人的管家，此传统依然延续。

最初，辅祭可能隶属于执事，协助处理救济贫民事务；但这种区分很快消失。

当财产规模扩大需要更精确的管理方式时，才首次设立了总执事职位；尽管杰罗姆声称在他那个时代就已存在此类职务。

他们手中掌握着年度收入、财产及家宅器具的数额，并管理着日常捐献的事务。
因此，格列高利向帖撒罗尼迦的总执事宣告：倘若因其疏忽或欺诈导致教会财产有任何损失，他必当承担罪责。

执事被委任诵读福音、劝勉众人祷告，并获准在圣餐礼中分发圣杯，此举旨在彰显其职分的尊严，使他们因这些仪式而警醒——所行非世俗托管，而是肩负属灵使命，专为上帝奉献，从而以更虔诚的态度履行职责。

6.
由此不难推知教会财产的用途及其分配方式。

无论是教会会议的法令还是古代著述，均屡次声明：教会所拥有的一切财产——无论是土地还是金钱——皆属穷人的产业。

因此，主教与执事须时刻谨记：他们所管理的并非私有财物，而是专为济贫而设的信托圣物。若他们渎职扣留或侵吞此财，其罪孽等同于谋杀。

故此，他们当谨遵训诫，以最审慎恭敬之心——如同在上帝面前——将这些财物分发给应得之人，且不可有偏袒之举。
金口约翰、安布罗斯、奥古斯丁等主教们庄严宣誓，向民众保证他们的清廉正直，皆为此故。

既然教会雇员由教会公共经费供养是完全公平且符合主律的——即便在那个时代，仍有长老将家产奉献给上帝，甘愿过着清贫生活——那么分配制度既确保了牧使们不致生活无着，也未曾冷落穷苦之人。

然而同时，教会亦严加防范：那些本应为众人树立俭朴典范的神职人员，不应拥有足以被滥用于奢华或享乐的财富，而仅限于满足基本需求的程度。

杰罗姆指出：“因为，那些能依靠自身产业维持生计的神职人员，若侵占属于穷人的财物，便是亵渎神圣；通过这种滥用职权的行为，他们正在为自己招致审判。”

7.
最初的教会管理充满自由与自愿精神，主教与执事凭着自觉的忠诚行事，以良心的纯洁与生活的清白替代成文法则。

后来，当某些人的贪婪或腐败倾向滋生恶劣风气时，为纠正这些弊端，教会制定了教规，将教会收入分为四部分：第一部分归属神职人员，第二部分供给穷人，第三部分用于修缮教堂及其他建筑，第四部分则惠及贫困的异乡人。

尽管其他教规将最后一份分配给主教，但这并不违背我所述的划分原则。
其本意在于，这部分应归属主教所有，既非供其专享，亦非用于奢侈或任意分配，而是为使其能够履行保罗要求该职人员应尽的款待之责。
盖拉西乌斯与格列高利皆作此解释。

盖拉西乌斯提出的主张是：主教为自己索取任何权利的唯一理由，是为了使他能够向囚徒和外乡人施予救济。

而格列高利则阐述得更为明确。
他说：“使徒圣座的惯例是，在主教按立时命令他将所有收入分为四份：第一份供主教及其家眷维持待客款待之需；第二份给神职人员；第三份给穷人；第四份用于修缮教堂。” 因此，主教若将超出节俭生活所需的收入据为己有，即属违法。

若有人开始逾越应有的界限，无论是奢侈享乐，还是炫耀虚荣，都会立即受到同僚的劝诫；若拒不听从劝诫，则予以罢免。

8.
他们用于装饰圣殿的款项最初极为有限；即便后来教会稍有积蓄，在此事上仍未逾越节制：凡此类用途的资金，始终作为救济穷人的储备金留存，以备不时之需。

因此，当耶路撒冷省遭遇饥荒，别无他法解救民众时，西里尔便变卖器皿与祭服，将所得款项用于购买救济贫民的粮食。

同样，当大批波斯人濒临饿毙之际，阿米达主教阿卡提乌斯召集神职人员发表那篇著名的演讲：“我们的上帝无需器皿杯盏，因祂既不食也不饮”，随即熔毁器皿变现，赎回那些可怜人并为他们购置食物。

杰罗姆在痛斥教堂过度奢华的同时，也对当时的图卢兹主教埃克苏佩里乌斯给予了崇高赞誉。这位主教以柳条篮盛放主之圣体，以玻璃杯盛放主之圣血，却绝不容许任何穷人忍受饥饿。

安布罗斯为自己辩护时，也说了与阿卡提乌斯相同的话；当阿里乌派指责他熔毁圣器赎回俘虏时，他如此捍卫道：“派遣使徒时不带金银的主，建立教会时同样不带金银。教会拥有金银，不是为积存，而是为施舍，为在危难时提供救济。
无用之物何必珍藏？岂不知亚述人曾从圣殿掠走多少金银吗？
若无其他财源，不如让祭司熔化金银赈济穷人，岂不胜过任其落入亵渎圣殿的敌人之手？
主岂不责问：你既坐拥足以赈济饥民的黄金，为何任凭众多穷人饿死？
为何任凭众多子民被掳去为奴，终生不得赎身？为何任凭无数同胞死于敌手？
保全生命的器皿，岂不胜于守护金属的器皿？
面对这些质问，你将无言以对。
你还能说什么？我担心神的殿宇会失去装饰。
上帝会回答：圣礼无需黄金，黄金也无法为未以黄金购得的圣礼增光添彩。圣礼的装饰，乃是赎回俘虏。”

简言之，我们看到同一位作者在别处所言确为至理：“当时教会所拥有的一切，皆用于救济穷困者”，“主教所拥有的一切，都属于穷人”。

9.
以上所论述的，便是古代教会的职权体系。

教会史家提及的其他职务，实则更偏向于训练与预备性质，而非正式职分。
为建立神学院以培养教会未来的牧者，圣徒们接纳那些经父母同意并获准投身属灵争战的青年，予以教导、保护与管教。他们自幼培育这些青年，使他们在履职时不致因无知而准备不足。

所有经此训练者，统称为“教士”。
我确实希望他们能有更恰当的称谓；因“教士”这个名称源于谬误，或至少源于某些不当的见解——彼得曾将整个教会称为“教士”，即主的产业。
然而该制度本身虔诚而卓有裨益：使愿将自身及劳作奉献教会者，得以在主教关怀下接受培育；确保唯有受过充分预备教导者方能侍奉教会——此人自幼年便汲取正统教义，经严谨修习养成庄重品格与超凡圣洁生活，脱离俗世事务，专心致志于属灵关怀与神学研习。

如今，正如年轻士兵通过模拟战斗训练来适应真实而严峻的战争，神职人员在正式晋升前也需经历特定的试炼。

初时，他们负责开启与关闭圣殿，被称为“门卫”，即守门人。
随后晋升为“侍从”，侍奉主教处理家务事务，并随行于所有场合——起初是出于礼遇，后来则为消除疑虑；更重要的是，通过这种方式使他们逐步为民众所熟知，在信众中赢得尊重，同时培养其面对众人时的从容与发言的勇气。待晋升为长老后，当他们登坛布道时，便不会因羞怯而失态——因此他们被指定在讲坛诵读圣经。
他们就这样逐步晋升，以证明他们在各项操练中的勤勉，直至被任命为辅祭。

我仅主张：这些更像是门徒的预备训练，而非教会正式职分所列的职任。

10.
我们曾指出，选立教牧人员的要点在于：其一，被选者的个人资质；其二，执行此事时应秉持的宗教敬虔。
在这两方面，早期教会皆遵循保罗的指引与使徒们的典范。

因为他们素来以最虔诚的敬畏之心聚集选立牧者，并庄严地呼求上帝之名。

他们还设有审查程序，以保罗的标准检验候选人的生活与教义。

唯独在主教资格要求上，他们因企图超越保罗的标准而陷入过度严苛的谬误，尤其随着时间推移，更强制规定独身制。
其余事项均符合保罗的教导。

至于我们提到的第三点——即长老应由谁选立——他们并未始终遵循相同的程序。

在早期教会时期，凡未经全体信众同意者不得进入圣职行列；因此，当塞浦路斯因未征询教会意见而任命奥雷留斯为诵经员时，他不得不费力辩护，因为此举虽有理可循，却偏离了普遍惯例。

他开篇如是说：“亲爱的弟兄们，在任命教职人员时，我们素来惯例是先征询诸位意见，并在全体大会上审慎衡量每位候选人的品德与功绩。”

但由于这些低阶职务风险不大——候选人需经长期试用而非直接晋升高位——遂不再征求会众同意。

后来，除主教职位外，其他职分的人选也普遍由主教和长老们评判选拔，由他们决定谁具备资格且值得担任；唯独任命新长老到堂区时，必须获得当地全体信众的明确同意。

民众在此事上对维护自身权利并不热心，实属情理之中。
因凡未经长期试炼者，不得晋升副执事——试炼期间须在当时严苛的教会纪律下，以神职人员身份接受考验。

他在该职位上经受考验后，被任命为执事；若在此职上忠心耿耿，便可晋升为长老。
如此，凡未经多年在众人监督下接受严格审查者，皆不得晋升。

教会另设诸多教规惩戒过失，故若非自身疏于运用既有补救措施，绝不会出现邪恶的长老或执事扰乱教会秩序。
然而，长老的选举始终需要当地信众的同意，这点可从归于阿纳克莱图斯的名下的首条教会法典中得到印证。

所有按立仪式均在每年固定时节举行，以防有人未经信众同意秘密引入，或未经品格考证便轻易晋升。

11.
在主教选举中，会众长期保留着投票权，以确保无人能强行推举出不被全体接纳之人。
安提阿会议颁布法令：未经民众同意不得任命任何主教，此项规定亦获教宗利奥一世明确予以确认。

因此，以下规定必须遵守：“当选者须由神职人员与民众共同推举，或至少获得其中多数支持。”
再者：“统领众人的主教，须经全体共同推选。”若未经事先了解与考察便被任命者，必然是强行安插之人。
再者：“当选者须获神职人员推举且为众人所愿；并应由该省主教团在都主教的授权下完成按立。” 当时教父们如此谨慎，绝不允许民众自由受到任何侵犯，以致君士坦丁堡大公会议推举涅克塔里乌斯时，亦须获得全体神职人员与民众的认可——此点可从他们致罗马会议的书信中清晰可见。

因此，当任何主教任命继任者时，该任命唯有经全体民众投票表决方能生效。

奥古斯丁推举埃拉迪乌斯时，不仅提供了此类事例，更记载了具体程序。
提奥多雷特提及彼得由亚他那修推举为继任者时，随即补充说明：此任命经教士团确认，并获官吏、贵族及全体民众的欢呼赞同。

12.
我承认，老底嘉会议的决议极具深意——即选举不应交由民众决定。
因为民众意见往往难以统一，几乎所有案例都印证了这个观察：善变的平民常因相反倾向而分裂。

但针对这种隐患，会议提出了一种绝妙的补救措施。
首先，仅由神职人员进行甄选，并将人选呈报执政官或元老院及总督。
后者审议选举结果，若认为人选妥当则予以确认，否则另择其倾向之人选。
随后事务提交民众表决——民众虽无义务追随前期意见，但此举可避免陷入混乱。

若选举始于民众，此举旨在探明民众心仪的首选人选；待听取民意后，神职人员方进行正式选举。
由此可见，神职人员既不能随意选举，亦不必屈从于民众的愚昧意愿。

利奥在别处阐述了这一程序，他说：“必须有公民的投票、民众的见证、执政官的权威以及教士的选举。”又言：“须有执政官的见证、教士的签署、元老院与民众的同意。理性不容许以其他方式行事。”

拉奥狄凯亚会议的法令亦无其他深意，唯在告诫神职人员与执政者不可被轻率的民众所裹挟，而应以审慎庄重的态度，在必要时刻遏制民众欲望的狂热与暴戾。

13.
这种选举方式在格列高利时代仍在沿用，很可能在之后很长一段时间内都持续存在。
他留存的许多书信都为这一事实提供了充分佐证。
因为在任何地方设立新主教的事宜上，他惯常致函当地的神职人员、议会和民众；有时也会根据收信地政府的体制，向总督发出函件。
倘若因某教区动荡纷争，他将选举监督权委托邻近主教，仍坚持要求所有参与者签署确认的正式法令。

即便在米兰主教康斯坦提乌斯任命之际，因蛮族入侵致使众多米兰人撤居热那亚，教宗仍坚持除非召集全体教民并获得其共同同意，否则选举无效。

更何况，教宗尼古拉关于罗马教宗选举的法令是在过去五百年间颁布的：规定枢机主教应率先参与选举，其次应联合其余神职人员共同参与，最后须经民众同意方能确认选举结果。

最后，他诵读了利奥教宗的诏令——即我方才引述的那段——并命令今后必须遵守。
倘若恶人的密谋集团竟施压迫使神职人员离城以图操纵选举，他仍敕令民众须有若干人同时在场。

据我所知，仅罗马与君士坦丁堡两座教会需征得皇帝同意，因其乃帝国两大首都。
当安布罗斯奉瓦伦提尼安之命前往米兰主持新主教选举时，此举实属非常之举，缘于市民间激烈的党派纷争。
在罗马，皇帝的权威在主教任命上曾具有深远影响，以致格列高利自称仅凭皇帝旨意便获任教会治理之职，尽管他已由民众正式选出。

但当时的惯例是：当参议院、教士和民众选出人选后，须立即向皇帝报告，由其通过批准予以确认，或通过否决予以撤销。

格拉提安汇编的法令中亦无违背此例者，其仅规定：绝不可容许君王凌驾于教会选举之上，擅自任命主教；诸主教亦不可为受暴力胁迫而晋升者施行按立。

因为剥夺教会正当权利，将一切交由个人意愿摆布，与授予国王或皇帝以权威确认合法选举的荣誉，实属两回事。

14.
我们尚需阐明古代教会圣职人员当选后，通过何种仪式正式就任。

拉丁教会称之为“按立”或“祝圣”。
希腊人称之为χειροτονια（举手礼），意为伸展或高举双手，有时也称χειροθεσια（按手礼）；尽管前者本义指通过举手表决的选举方式。

尼西亚会议曾颁布法令：都主教须召集全境主教为当选者按立；若因路途遥远、疾病或其他正当理由缺席，至少需三名主教出席，缺席者须以书信表明同意。
此教规因久未施行而湮没失效，后在多次教会会议上被重新确立。

要求全体主教（或至少无正当理由缺席者）出席的原因，在于需对候选人的学识与品德进行更庄重的审查——未经审查程序，任命事宜便不具完整效力。

从塞浦路斯的书信中可见，最初主教们并非在选举后受邀出席，而是直接参与选举过程，其职责在于主持秩序，防止民众中发生骚乱。

他在指出民众有权推举合格者担任长老或拒绝不合格者后，进一步补充道： “故当谨守并践行此神圣使徒传统（此传统于我辈及几乎所有教区皆奉行）；为妥善施行按立礼，同教区所有邻近主教当与待按立主教之教区民众共聚，并在民众见证下选出主教。”
但因召集此类集会时常耗时甚久，且恐有人借此拖延之机搞阴谋诡计，故认为只要他们在选举结束后集会，经适当审查后祝圣当选者，便已足够。

15.
这是普遍通行的惯例，毫无例外。
后来逐渐出现不同习俗，当选者前往都主教座堂寻求祝圣。
这种变化源于野心和对古老制度的篡改，而非出于任何正当理由。

不久之后，随着罗马教廷权势增强，另一种更恶劣的习俗盛行开来：几乎所有意大利主教都前往罗马接受祝圣。
这可从格列高利的书信中看出。
唯少数不易屈服的城市保留了古老权利，其中米兰的情况便是他所记载的例证之一。
或许唯有都主教区得以维持此特权。因几乎所有省主教都曾聚集于都主教城，为其大主教举行按立仪式。该仪式为按手礼。

据我所见，除公开集会时主教们身着特殊服饰以区别于其他长老外，未见其他仪式形式。
长老和执事也仅通过按手礼被按立。
但每位主教都与本教区其他长老的集会共同按立自己的长老。
虽然众人共同参与同一仪式，但因主教居主导地位，仪式在其指导下进行，故称为主教按立。

因此，古代著述常指出：长老与主教的区别仅在于前者不具备按立的权柄。
海道二雄 03-13 07:48:31

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第三章教会的教使与牧使；其选立与职分。

我们现在必须论及主为治理祂的教会所设立的秩序。

虽然教会中唯独主当掌权统治，并在其中居首位，且这治理本应全然借着祂的话语施行管理——然而，正如祂并未以可见之形住在我们中间，向我们发出可听见的旨意宣告，那么，我们便已阐明：主使用人的事工，差遣他们作为祂的代表，并非将祂的权柄与尊荣转予他们，而是借他们的口成就自己的工作——正如工匠使用工具完成其工作。

我此前提出过的一些见解，在此有必要重申。
诚然，上帝既可不借助任何手段或工具独自完成此事，亦可通过天使实现；但出于诸多考量，祂更倾向于利用人类。

首先，此举彰显了祂对我们的慈爱，因为祂从人类中拣选使者，派遣他们向世界传达祂的隐秘旨意，甚至作为祂的亲身代表行事。
由此祂提供了切实的明证：当祂屡次称我们为圣殿时，这绝非空泛的称谓——祂通过人的口，如同从圣所中发出回应，向世人昭示真理。

其次，这是培养谦卑美德最卓越有益的方法，因为这使我们习惯于遵从祂的训诲——纵使这训诲是由与我们同类之人传讲，有时甚至出自地位卑微者之口。

倘若祂亲自从天而降发声，世人耳目与心灵瞬间敬畏地接受神圣启示，倒也不足为奇。
谁能不为祂此刻的威能所震撼？
谁能不为那无垠的威严初现而俯首膜拜？
谁能不为那压倒性的荣光而惊惶失措？

但当一个卑微的凡人——刚从尘土中爬起——以上帝之名向我们传道时，若我们甘愿接受这位与我们并无个人优越性的仆人的教导，便最充分地证明了我们对上帝本身的虔敬与尊崇。

正因如此，祂将天启智慧的珍宝寄存于脆弱的瓦器之中，以此更充分地证明我们对这智慧的珍视。

况且，没有什么比这纽带更能促进弟兄之爱了——当一人被立为牧使教导众人，而受命作门徒的众人都从同一位口中领受共同的教导时，人便由此纽带紧密相连。

倘若人人自足，无需他人相助，这般人性之骄傲，必将导致彼此轻视，终遭他人鄙弃。

因此，主将永生救恩的真道托付于人，借由人的手传给他人，以此祂所预见最坚固的纽带维系教会合一，将教会紧密联结。

保罗在致以弗所书时正是基于此观点写道：“身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召同有一个指望。一位主，一种信仰，一个洗礼，一位神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。但各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。所以经上说：‘祂升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。’（既说升上，岂不是先降在地下吗？那降下的，就是那升上远高于诸天之上者，为要充满万有的。）祂所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧使和教使，为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。使我们不再作小孩子，中了人的诡计和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端。惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督。全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。”

2.
本段经文表明，神在治理教会时所使用的属灵职事，是维系信徒成为一体的根本纽带。
他同时指出，若非倚靠神为保全教会所设立的这些途径，教会便无法得享全然的安稳。

他宣告基督“升上高天，远超过诸天之上，为要充满万有”。
而基督正是以此方式成就此事：祂藉着受托此职的仆人，将恩赐分施教会。这些仆人蒙受恩典得以履行职分，更因圣灵大能运行于这设立的制度中，使祂亲自临在的印证得以彰显，免得这制度徒然无效。

圣徒的复兴由此实现；基督的身体由此建立；我们由此在万有之首的基督里渐渐长大，彼此相连；我们由此被带入基督的合一中——只要我们中间有先知讲道，只要我们接待使徒，只要我们不轻忽所传给我们的教训。

因此，凡企图废除或贬低我们所论述的这种秩序和治理方式者，就是在破坏教会组织，甚至企图彻底颠覆并摧毁教会。

因为太阳的光和热，或任何饮食，对现世生命的滋养维系，都不如使徒与牧使的职分对于维护教会于世间存续那般不可或缺。

3.
因此我曾指出，上帝屡次以各种赞美之辞向我们彰显其尊荣，为要我们将其视为至高无上的珍宝，胜过一切事物。

当神命先知宣告“传和平之福音者的脚踪何等佳美！”，当祂称使徒为“世界的光”与“地上的盐”，便充分昭示了祂通过为人类兴起教使来施予特殊恩典。而当祂对使徒们说“听从你们的，就是听从我”时，更彰显了这职分的至高荣耀。

但最引人瞩目的当属保罗在《哥林多后书》中公开论述此题的段落。

他力证，在教会中，传扬福音的事工最为卓越荣耀，因其乃是圣灵、公义与永生的事奉。
这些经文及其类似记载的宗旨，在于维护主所设立的教会治理模式——即由牧使治理教会，并确保这种模式永世长存，免于沦为被人轻视的对象，最终因纯粹的蔑视而遭废弃。

神不仅用言语宣告了此事何等必要，更以实例予以彰显。

当祂乐意用真理之光更充分地照亮哥尼流时，便差遣天使从天而降，将彼得引至他面前。
当祂计划召唤保罗认识自己，并引领他进入教会时，祂并未亲自向他发声，而是差遣他去见某人，以领受救恩的教义与洗礼的圣化。

倘若天使——上帝的使者——不亲自宣告神意，而差遣人代为传扬，其中必有深意；
倘若基督——信徒唯一的导师——将保罗托付于人教导，而这保罗正是祂预定要提升至第三层天、并赐予不可言传的奥秘启示——如今谁还敢轻视这职分，或视其为多余而怠慢？
上帝既已借此等实例彰显其效用与必要性，我们岂能妄加轻慢？

4.
按基督设立的教会治理体系，保罗列举的职分依次为：第一是“使徒”，第二是“先知”，第三是“传福音的”，第四是“牧使”，最后是“教使”。
其中仅最后二职在教会中常设职分；其余职分乃主在国度初创时所设立，或在特定时期因时代需要而特别兴起的。

使徒职分的本质可从这道命令中显明：“你们要去，使万民作我的门徒。”
此处未设明确疆界，而是将全世界托付于他们，要使人归顺基督；使徒们通过在各地传播福音，在万民中建立基督的国度。

因此保罗在证明使徒身份时，不仅宣告自己为基督赢得某座城邑，更强调他将福音广传四方，并非在他人根基上建造，而是在从未听闻主名的处所建立教会。

因此，“使徒”实为传教士，其使命在于使世人从叛逆归向对上帝的真实顺服，并通过传扬福音在普世建立上帝的国度。
若你愿意，也可称他们为教会最初的建筑师，奉命在世界各地奠定根基。

保罗赋予“先知”之称谓的，并非泛指所有诠释神圣旨意之人，而仅限于那些蒙受特殊启示恩典的圣徒。
如今这类先知或已绝迹，或其显现更为隐晦。

所谓“传福音的”，我理解为地位次于使徒、职分紧随其后、履行相似职能之人。

路加、提摩太、提多等人皆属此类；或许还有那七十位门徒，基督任命他们居于使徒之后的第二层级职分。
依此解释——在我看来完全符合使徒的措辞与本意——这三职并非为在教会中永久设立，而仅适用于那个时代：当时教会需在未曾存在过的地方建立，或至少需要从摩西时代过渡到基督时代。

我并不否认，即便在那个时期之后，上帝有时仍会兴起使徒或“传福音的”，正如祂在我们这个时代所做的那样。
因为当时确实需要这样的人来挽救教会，使其免于陷入敌基督者的背叛之中。

尽管如此，我仍称其为非常职分，因为这职分在健全的教会中本没有常设席位。

其后是“牧使”与“教使”，二者始终是教会不可或缺的。

我认为二者的区别在于：教使不参与纪律管理、圣礼施行、训诫劝勉等事务，仅以解释圣经为职，以使信徒持守纯正健全的教义；而牧职则涵盖上述所有事务。

5.
至此我们已厘清：哪些职分是为教会治理暂时设立的，哪些则是永恒设立的。

若将福音传播者与使徒视为同职，则每类职分皆有对应的双重职分。

我们的牧使与使徒的相似性，正如教使与古代先知的相似性。
先知职分因其独特的启示恩赐而更为卓越，但教使职分以相似方式履行，且具有完全相同的终极目标。

因此，主拣选的十二位使徒——他们向世界首次宣扬福音——在序列与尊荣上超越了所有其他人。

尽管按词义与词源，教会所有事奉者皆可称为使徒，因他们皆蒙主差遣，是主的使者。然而，鉴于向世人宣告前所未闻之事者必须具备明确的使命认知，故有必要使那十二位使徒——连同后来加入的保罗——以特殊称号区别于众人。

保罗本人确实将这个称号授予了“安多尼古和犹尼亚”，他说他们“在使徒中是有名望的”；但当他要严格遵循规范时，这个称号仅限于我们所提到的第一类使徒。
而这正是圣经的普遍用法。

牧使的职分与使徒相同，只是他们各自掌管着托付给他们的特定教会。

关于他们职能的性质，让我们现在进行更明确的阐述。

6.
主差遣使徒时，正如我们刚才所言，委派他们传扬福音，并为所有信徒施洗以赦免罪孽。

此前主已吩咐他们效法祂的榜样，分施圣体和宝血的神圣象征。

看哪！这就是那些称为使徒继承者所当遵守的神圣、不可侵犯且永恒的律法：传扬福音并施行圣礼。

由此我们断定，凡怠慢这两项职责者，皆无资格自称使徒。

那么，我们该如何看待牧使呢？

保罗不仅论及自身，更代表所有担任此职者宣告：“人应当看我们如同基督的执事，为神奥秘之事的管家。”
又说：“监督必须持守所教导的真道，好能以健全的教义劝勉人，又能驳倒反对者。”
从这些及类似经文中可推知，传讲福音与施行圣礼构成了牧职的两大核心要务。

须知教导之责不仅限于公开讲道，更延伸至私下劝诫。

因此保罗呼吁以弗所人见证他宣告的真理：“凡有益于你们的道理，我都没有隐瞒，反而公开教导你们，挨家挨户地劝勉，向犹太人和外邦人作见证，劝他们归向神，信靠我们的主耶稣基督。”
稍后他又说：“我昼夜流泪劝戒众人。”

但我此刻无意详述一位优良牧使的所有美德，仅欲阐明那些称为牧使之人的职责内涵：即他们在教会中居于领导之位，并非为享受体面的闲职，而是要通过基督的教义教导众人真正的敬虔，施行圣礼，并维护与实践恰当的纪律。

主向所有在教会中担任守望者的牧使宣告：若有人因他们的疏忽而在无知中蒙昧灭亡，主必追讨那人的血债。
保罗为自己所言，同样适用于他们众人：“我若不传福音，就有祸了”，因为“福音的托付已交托于我”。

最后，使徒们为普世所行之事，每位牧使都应当为自己所牧养的羊群尽心竭力践行。

7.
虽然我们为每位牧使分别划定所属教会，但并不否认某位牧使在必要时可协助其他教会——无论是处理需要其亲临的争议，还是就棘手问题提供咨询。

但为维护教会和平，必须制定明确规范，使人人知晓己任，免致众牧使陷入混乱——或无故四处奔走，或无所适从，或蜂拥至一处；更要防止那些只顾个人安逸、漠视教会建造之人，凭私心妄意使教会陷入空缺——故此分配原则当尽可能普遍遵守，使人人安守本分，不越界干涉。

这并非人造之规，乃是上帝亲自设立的制度。

我们读到保罗和巴拿巴“在路司得、以哥念、安提阿各教会中立了长老”；保罗本人也指示提多“在各城设立长老”。
在其他经文中，他提及“腓立比的监督”，以及歌罗西书中的监督亚基布。
路加还记载了他对“以弗所教会长老”所作的著名讲论。

因此，凡是承担起管理和牧养某一教会的责任者，都应当明白自己受神圣呼召的律法约束：这并非被固定于职位而永不得离任——若公共利益需要，仍可循规蹈矩地离职；但蒙召至某处的牧使，切不可因个人便利或私利，萌生离职或彻底弃职之念。

若确有必要调任他处，则不可擅自决定，而当遵循公共权威的指引。

8.
在称呼教会领袖时，我采用“主教、长老、牧使、传道人”等称谓并无区别，此乃遵循圣经惯例——这些术语在经文中皆表达相同含义。

凡履行圣道事工者，圣经皆称其为“主教”。保罗嘱咐提多“在各城设立长老”时，随即补充道：“因为监督必须无可指责。”
在另一封书信中，他向同一教会多位监督问候。
《使徒行传》记载保罗召见以弗所教会长老时，在致辞中称他们为“监督”。
须知我们所列举的仅是那些以传道事工为核心的职分；保罗在《以弗所书》第四章中引用的经文中，亦未提及任何其他职分。

但在《罗马书》和《哥林多前书》中，他列举了其他职分，如“行异能的恩赐”、“医病的恩赐”、“方言的解释”、‘治理’、“赒济贫穷”。
那些仅具临时性质的职分，因与当前主题无关，我在此省略。
但有两项职责永恒不变——“治理”与“赒济贫穷”。我认为“治理者”应是选自民众的年长者，与主教同心劝诫信徒并施行纪律。
因为“治理者当殷勤治理”的训令，别无他解。

因此，自创立之初，每间教会都设有长老会或公议会，由虔诚庄重、圣洁的信徒组成，他们被赋予纠正恶习的管辖权——这点我们稍后将详述。
而经验本身已证明，此项制度并非特定时代的产物。
故此治理职分在每个时代皆不可或缺。

9.
关怀贫穷者的职责托付给“执事”。然而《罗马书》提及此类职务有两种职能。

使徒说：“施舍的当存着慷慨的心，施恩的当存着喜乐的心。”
既然他显然是在谈论教会的公共职分，那么当时必然存在两种不同的执事等级。

若我判断无误，前句所指应是管理救济金的执事；后句则指专职照料穷人和病患的人——如保罗致提摩太书信中提及的寡妇。
因为妇女除了投身于服务穷人的事工外，不得担任其他公共职务。

若承认此点——且理应完全承认——则执事将分为两类：一类通过分发捐赠给穷人的财产来服侍教会，另一类则直接照料穷人本身。——尽管“执事”（διακονια）一词本身含义更广，但圣经特别将“执事”之名授予教会委任的施舍管理员与贫民照料者，他们如同贫民共同财库的管家，其起源、设立与职责均载于《使徒行传》。

“当有说希腊话的犹太人因他们的寡妇在每日的供给上被忽略，就向希伯来人发怨言。”使徒们申明自己无法同时兼顾传道事工与膳食供应两项职责，便对众人说：“弟兄们，请你们从你们中间选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，我们就派他们管理这事。”
看哪，使徒时代的教会中执事应具备何种品格，我们又当效法这原始典范，使执事具备怎样的品格。

10.
既然教会中“凡事都要规规矩矩地按次序行”，那么在教会治理体制的建立上，更应当恪守这一原则——因为若在此事上失序，其危害远胜于其他任何领域。

因此，为防止不安分者妄图擅自占据教导或治理之职，特此明文规定：凡未经呼召者，不得在教会中担任任何公职。

故而，要使任何人被视为教会真正的牧使，首先必须获得正规的召唤，其次必须回应召唤——即承担并履行所赋予的职分。

这在保罗身上屡见不鲜：每当他要证明自己的使徒身份时，几乎总是同时强调自己的蒙召经历与忠实履行职分的事实。

若连保罗，如此杰出的基督公使，都不敢擅自要求教会听从自己，而必须凭借神圣使命的委任及忠实履行职责——那么，任何既无此神圣使命又无此忠职守德之人，竟妄图为自己争取此等尊荣，岂非极端厚颜无耻！

既然已论及履行职分的必要性，我们现在就聚焦于呼召本身。

11.
关于这个主题的讨论包含四个方面：牧使应具备哪些资质；他们应当以何种方式被选拔；由谁来任命他们；以及他们应当通过何种仪式或典礼进入职任。

我所指的是属于教会公共秩序范畴的外部而庄严的召唤，暂且不谈那种隐秘的召唤——每位牧使在神面前都对此有所觉察，但教会却无从知晓。

然而，这份隐秘的呼召实乃我们心灵的诚实见证——我们接受所托付的职分，并非出于野心或贪婪，亦非任何不法动机，而是源于对神的诚挚敬畏，以及对教会建造的热切热忱。

正如我所暗示的，若要在神面前蒙悦纳，这般心志对我们每个人都不可或缺。

然而，在教会看来，若某人以邪恶的良心就任职分，只要其罪行未被揭露，仍可视为正当蒙召。

甚至常有人将平信徒称为蒙召担任圣职者，因他们似乎具备履行职责的适任与资质；毕竟学识若与虔诚及其他牧使应有的品德相连，便构成某种事奉的预备。

对于那些被主拣选担任如此重要职务的人，祂首先赐予他们履行职责所需的才能，免得他们空手而来、毫无准备。

因此，保罗在《哥林多前书》中论及职分本身时，首先列举了担任这些职分者应具备的恩赐。
但既然这是我提出的四个要点中的第一项，我们现在就来探讨它。

12.
保罗在两段经文中详尽阐述了选立监督的资格。其核心要义在于：唯独那些持守纯正教义、生活圣洁之人方可被选立，且不可有任何足以摧毁其权威或玷污其事奉的过失。

执事与长老的选拔标准亦遵循此则。
必须时刻谨慎，确保他们能胜任所赋予的重任，换言之，他们必须具备履行职责所需的才能。

因此，当基督即将派遣使徒时，他为他们提供了成功不可或缺的手段与能力。
保罗在阐明优秀长老应有的品格后，告诫提摩太不可因任命不符合标准之人而玷污自己。
关于长老的选拔方式，我所指的并非选举形式，而是过程中应秉持的宗教敬畏之心。

故路加记载信徒在按立长老时必行禁食祷告。因深知此乃至关重要之事，他们唯以最敬虔殷切之心行事。
尤其在祈求上帝赐予智慧与明辨之灵时，他们更是竭力祷告恳求。

13.
我们提出的第三个问题是：牧使应由谁选立？
对此，使徒的任命并不能提供明确的准则，因其情况有别于普通牧使的召唤。

因使徒职分属非凡使命，为使这职分因卓越品格而彰显，那些承接此重任者，必须由主亲自召唤并任命。
使徒们开展事工并非源于人的选举，而是仅凭上帝与基督的命令而得权柄。

因此，当他们想另立一人取代犹大时，便不直接指定某人，而是提名两人，由主藉掣签宣告其意中人选。

保罗宣告自己乃“蒙召作使徒，不是出于人，也不是藉着人，乃是藉着耶稣基督和父神”；此言也应作同样理解。

前半句以“不是出于人”为宣告，与所有虔诚的传道者同样适用；因无人能未经神召而合法行使此职分。
后半句以“藉着耶稣基督”来表述，则专指保罗本人。

因此，当他以此为荣时，不仅宣称自己拥有真正合法牧使的权柄，更同时彰显了使徒身份的凭据。

然而，在加拉太人中间，有些人出于削弱其权威的意图，将他描绘成由初代使徒委派的普通门徒。
为维护其讲道的尊严——保罗深知这些诡计正是针对此点——他不得不证明自己在任何方面都不逊于其他使徒。

因此他断言：自己并非像普通牧使那样经人审判选立，而是由主亲自启示，经基督亲口明确指定。

14.
但凡清醒之人皆不会否认，牧使的选举与任命须经人手方能构成合法的职分召命，因圣经中确有诸多明证立此论断。

保罗所言“我不是从人领受的，也不是人所指派的”，亦不与此相悖——因他在该段落所论非普通教职人员的选立，而是为使徒特权作自我申明。

即便保罗直接蒙主亲自拣选享有此殊荣，其任命仍遵循教会召命程序——路加记载：“他们事奉主，禁食的时候，圣灵说：‘你们为我分派巴拿巴和扫罗，去行我召他们所要作的工。’”
既然圣灵已见证他们的拣选，此举加上“分派”并按手之礼还有何目的？若非为维护教会秩序——即由人指定牧使之职分——又当为何？

因此，上帝为彰显此秩序所立的典范莫过于：既宣告保罗为外邦人的使徒，却仍命教会为其按立。

在马提亚的选立中也可见同样情形。
因使徒职分至关重要，他们不敢仅凭己见选定一人补缺，故指定二人候选，以抽签定夺；如此既得天启确证，又未摒弃教会秩序。

15.
此处探讨的是：牧使是否应当由整个教会选出，抑或仅由其他牧使及掌管教会纪律的长老选出，又或是可由个人权威任命。

主张此权属于个人的，常援引保罗对提多所言：“我特意留下你在这儿，是要你在各城设立长老”，以及对提摩太的嘱咐：“不可急忙按手在任何人身上”。
但若以为以弗所的提摩太或克里特的提多，曾凭己意行使绝对权力支配一切，此等见解便是大错特错。

因为他们治理会众，仅为以良善有益的劝诫引导众人，而非独断专行、排斥他人。

但为免此说被视为我的杜撰，我将援引类似事例加以佐证。
路加记载，保罗和巴拿巴在教会中按立了长老，但他同时明确指出按立的方式——即通过会众的投票表决；因为他在此使用的希腊语词汇“χειροτονησαντες πρεσβυτερους κατ᾽ ἐκκλησιαν” （按会众之手按立长老），正是指投票选举之意。

故此两位使徒虽施行按立，但全体会众遵循希腊选举惯例，通过举手表明所选之人。
罗马史学家常提及主持大会的执政官任命新官吏，其理据无非在于他接收选票并主持选举。

保罗绝不可能赋予提摩太和提多比自己更大的权柄；但我们看到，他惯常依据民众的推举来按立长老。
因此，上述经文也应作相同理解，以防任何侵犯教会共同权利与自由的行为。

因此，塞浦路斯教父的论述颇具深意，他主张：“神职人员的选拔须经全民公开选举，其品德与资质应通过公众评判与见证予以确认——此乃源于神圣权威的准则。”纵观利未祭司的传统，我们发现耶和华曾明令：在施行圣职前，须将候选祭司呈于民众面前接受审视。

马提亚加入使徒行列，以及七位执事被任命，皆需民众在场并予以认可。——塞浦路斯教父指出：“这些实例表明，长老的任命必须经民众知晓并同意，唯有经全体见证审视的选举，方能确保其公正合法。”

由此可见，当合适人选经民众同意与认可而被任命时，其事奉便符合上帝的旨意，属于合法的牧职；但须由其他牧者主持选举，以防民众因心志不坚、暗中勾结或混乱无序而陷入不当行为。

16.
关于牧使的呼召，最后要论及的是按立仪式。

如今看来，使徒们在按立任何人进入事工时，所用的仪式似乎仅有按手礼。

我认为，这个仪式源于希伯来人的习俗——当他们为祝福或分别为圣之物时，会通过按手礼将之呈献给上帝。

雅各为以法莲和玛拿西祝福时，便将手按在他们头上。
主耶稣为婴孩祷告时，亦遵循此例。
我认为，律法中要求犹太人将手按在祭物上的规定，正是出于同样的意图。

故使徒按手之举，昭示他们正将受职者献于上帝。
他们为那些领受圣灵可见恩赐之人施行同样的礼仪。

无论如何，每当有人蒙召进入教会事奉时，这庄严仪式必被恪守。
他们以此方式按立牧使和教使，也以此方式按立执事。

如今，虽然没有明文规定按手礼的施行，但我们发现使徒们始终坚持使用此礼；那么，他们如此严格遵守的仪式，对我们而言就应当具有诫命的效力。
诚然，此仪式既能彰显圣职尊严，又可告诫受按立者：他不再是自己的主人，而是全然奉献于上帝与教会的侍奉。
况且，若能恢复其本真意义，此举绝非徒具形式的空泛象征。

既然上帝之灵在教会中设立的制度绝非徒然，我们便可知晓：只要不被迷信滥用所扭曲，这项源于圣灵的礼仪必有其功用。

最后需要指出的是，按手礼并非由全体会众施行，而是仅限于牧使之间。
尚不确定此仪式是否在所有情况下都由多位牧使共同完成，抑或仅由一位牧使单独完成。

前者似乎是七位执事、保罗和巴拿巴以及少数几人的情况。
但保罗提到自己按手在提摩太身上时，并未提及有他人共同参与。
“我提醒你，要重新点燃你里面上帝所赐的恩赐，这恩赐是借着我按手在你身上而来的。”

他在另一封书信中提及“长老按手”，我认为并非指长老群体，而是指按立仪式本身；其意同于：当心你受按手之礼时——即我按立你为长老之时——所领受的恩典莫要落空。
海道二雄 03-13 07:48:01

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第二章真教会与假教会的比较

我们已阐明应当给予圣道与圣礼事工何等重要的地位，以及我们对此事工的敬重应当达到何等程度，以致将其视为教会的永恒标记与特征。

换言之，只要圣道与圣礼事工完整无缺、未遭玷污，任何行为上的谬误与不端都不足以成为拒绝承认其教会名号的理由。

其次，事工本身不会因细微谬误而丧失合法性。

更进一步证明的是：值得宽恕的错误，是指那些不损害宗教核心教义、不压制所有信徒应共同持守的信仰要点、且在圣礼方面既未废除也未颠覆其创立者所设立的正当制度的错误。

然而，一旦虚妄之言侵蚀宗教根基，颠覆必要教义体系，圣礼功能失效，教会必然走向覆灭——正如人喉咙被割或心脏致命重创时，生命即告终结。

这从保罗的言论中可见一斑，他宣告教会是“建立在使徒和先知的根基上，基督耶稣自己就是那房角石”。
倘若教会的根基是先知与使徒的教义——即要求信徒唯独仰赖基督得救——那么当这教义被废弃时，这座建筑又怎能继续屹立？

因此，当唯一能支撑教会的信仰体系被颠覆时，教会必然随之倾覆。

况且，若真正的教会是“真理的柱石和根基”，那么当谬误与谎言篡夺了统治权时，那绝不可能是教会。

2.
既然教廷统治下的教会实况如此，其教会本质所存几何，不言自明。

取代圣言事工的，是虚妄构筑的腐败政权，其本质由谎言构成，借此压制或熄灭纯净之光。

可憎的亵渎已取代了主的圣餐。
对上帝的敬拜被形形色色、令人难以忍受的迷信所玷污。
基督教赖以存续的教义，如今已被彻底遗忘或彻底颠覆。
公共聚会沦为偶像崇拜与不敬虔的学堂。

因此，我们退出这诸多罪恶的共谋，绝非脱离基督教会，也绝不会因此与基督的教会割裂。

教会的共融并非为将我们禁锢于偶像崇拜、不敬虔、无神论等罪恶而设的枷锁；而是维系我们敬畏上帝、顺服真理的纽带。

我深知教廷总以最华美的辞藻赞美他们的教会，企图使人相信世间别无他选；待其达到目的后，便断言所有敢于脱离他们所描述的教会之人皆属分裂分子，更将所有敢于开口反对其教义者统统定为异端。

但他们凭什么理由证明自己的教会才是真教会？

他们援引古籍记载，宣称昔日在意大利、法国、西班牙发生的种种事迹；他们自称是那些圣徒的承袭者，那些圣徒以纯正教义在这些国家建立并发展了教会，更以鲜血捍卫了教义与教会的建造；而这经由属灵恩赐与殉道者鲜血所圣化的教会，通过永续的主教传承得以保存，永不失落。

他们援引爱任纽、特土良、俄利根、奥古斯丁等人对这种传承的重视。

若有人愿随我简要审视这些主张，我将清晰地证明这些抗辩是轻率的，且揭示其荒谬可笑的本质。

我本愿劝诫那些鼓吹此论者认真对待这个议题——若我认为自己的论据能对他们产生影响的话。但鉴于他们唯独追求自身利益，不择手段且漠视真理，我便只作几点评述，让善良之人与真理的追寻者得以驳斥他们的诡辩。

首先，我问他们：为何对非洲、埃及及整个亚洲毫无论述？
原因在于，在这些地区，他们引以为傲的教会传承——即通过主教神圣的世袭制度得以维系的教会——早已断绝。

他们最终的论点是：他们拥有真正的教会，因为自创立之初，教会从未缺乏主教，始终存在着无间断的继任者序列。

但我若以希腊为例反驳他们呢？
因此我再次问他们：既然你们认为主教传承是教会唯一的守护者与维系者，而希腊人从未中断过这种传承，你们为何仍断言希腊人失去了教会？
他们称希腊人为分裂分子。出于什么原因？

据称，他们因背离宗座而丧失了特权。
但那些背离基督本人者，岂不更该丧失特权吗

由此可见，若后世信徒不能恒久纯正地传承自先辈的基督真理，他们所谓“不间断传承”的辩词，就只不过是虚妄的托辞。

3.
故罗马教皇主义者今日的妄言，与昔日犹太人被主的先知斥责为盲目、不虔、拜偶像时所辩护的论调并无二致。

正如犹太人曾以圣殿、仪式和祭司制度为荣，坚信这些构成教会本体；如今教皇主义者却以某些外在形式取而代之，这些形式往往与教会相去甚远，且对教会存续毫无必要。

因此，我们无需其他论据来驳斥他们，耶利米针对犹太人愚昧的自信所提出的谴责已足够有力：“你们不要倚靠谎言，说：‘这是耶和华的殿，耶和华的殿，耶和华的殿。’”

因为，凡不传扬上帝话语、不虔诚遵行其道之处，上帝都不承认是祂的殿；
所以，尽管神的荣耀曾驻于圣所基路伯之间，祂亦曾应许子民将此处立为永恒居所，但当祭司们以邪僻迷信玷污敬拜时，祂便离去，使那地方丧失一切圣洁。

倘若那座看似为上帝永居而圣化的殿宇，竟能被神所弃绝，并沦为亵渎神的场所；那么他们便毫无理由假装上帝会如此执着于人或地，或拘泥于外在仪式，以致必须滞留于那些仅有教会名号与表象之人的中间。

这正是保罗在《罗马书》第九章至第十二章中所阐述的论点。

因犹太人看似上帝子民，却不仅拒绝福音教义，更加以迫害，这极大扰乱了软弱的良知。

因此，在阐明福音真义后，他便化解了这一困境：他驳斥那些敌视真理的犹太人，纵使他们具备教会外在形式的一切要素，仍无权自称为教会。

而他们被拒绝的唯一原因，正是因为他们没有接受基督。

他在《加拉太书》中阐述得更为直白：通过以实玛利与以撒的对比，他指出许多人在教会中占据席位，却无权继承产业，因为他们并非自由之母所生的儿女。

由此他进而对比两个耶路撒冷：正如律法颁布于西奈山，福音却源自耶路撒冷，许多生于奴役、长于桎梏之人，竟狂妄自诩为上帝与教会的子嗣。他们自身不过是非法子嗣，却对基督真实合法的儿女投以鄙夷。

但我们却截然相反，既已听见天上传来的宣告：“赶出那使女和她的儿子”，就当信靠这不可违背的诏令，坚决鄙弃他们可笑的妄称。

若他们以外在的信条自夸，以实玛利也受过割礼；若他们倚靠古老的血统，以实玛利本是长子。
然而我们看见他竟被弃绝了。

若追问其因，保罗告诉我们：唯有那些由纯正合法的道之种子所生者，才被视为上帝的儿女。
基于此理由，主宣告祂不受这亵渎神圣的祭司的束缚，因祂曾与他们的祖先利未立约，立他为自己的天使或使者。

他甚至以他们惯常用来反对先知的虚妄夸口反驳他们，即祭司的尊荣理当受特殊敬重。
他对此坦然承认，并以此为由与他们争辩：因他预备遵守盟约，而他们却未能履行相应义务，故理应被弃绝。

看吧，这样的继承若不伴随着持续的效法与顺从，究竟有何价值？

若无此理，那些被判定背离先辈的后裔，理当立即剥夺一切荣誉；然而，因该亚法承继了众多虔诚祭司的职位，且从亚伦到他本人，这一系列传承从未间断，那可憎的集会才堪称教会之名。

即便在世俗政权中，也绝不容许将卡利古拉、尼禄、埃利奥加巴卢斯等暴君统治称为共和国正统——虽然，他们继承了布鲁图斯、西庇阿和卡米利等贤臣的位分。

然而在教会治理方面，若将传承置于教义之上，唯重人位而轻真道，实在冒昧无理。

那些被虚妄援引的圣贤学者的本意，绝非要证明凡有主教世系相承之处，教会便因某种世袭权利而存在。
然而，既然从创立之初直至他们所处的时代，教义从未改变已是无可争议的事实，他们便断言：要驳斥一切新出现的谬误，只需证明这些谬误违背了使徒时代以来始终如一、众所公认的教义即可。

因此，有人若继续假借教会之名行诡诈之事，终将一无所获。

我们以应有的敬畏之心看待教会；但当他们试图定义教会时，便陷入可悲的困境——因为他们竟以可耻的妓女取代了基督圣洁的新娘。

为免受此种篡改所惑，除其他告诫外，当谨记奥古斯丁之言：论及教会时，他曾说：“她时而被诸多丑闻所遮蔽蒙尘；时而在太平岁月里看似安宁无扰；时而又被患难与试炼的浪涛所搅动淹没。”

他又举例说明：那些最坚定的教会支柱，或因信仰而无畏地承受放逐之苦，或隐居远离尘世。

4.
同样地，当今的教皇派教徒也以“教会”之名骚扰我们，并恐吓无知之人，尽管他们自己才是基督最大的敌人。

纵使他们假借圣殿、祭司等形式，这虚妄的华彩虽能迷惑愚昧之人的双眼，却绝不应使我们承认存在所谓教会，因为在其中我们无法发现上帝的道。

因主已用永恒印记标识祂的子民：“凡属真理的，就听我的声音。”
又说：“我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我”。“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。”
此前祂刚说过：“羊跟着牧人，因为他们认识牧人的声音；他们不跟着陌生人，反而逃离陌生人，因为他们不认识陌生人的声音。”

既然基督已用明确特征界定了教会，我们为何在判断教会时仍执意陷入谬误？这特征昭示：凡具备此特征之处，必确证教会存在；凡缺失此特征之处，则无教会真实存在的凭据。

保罗宣告教会并非建立在人的意见上，也非建立在祭司制度上，而是建立在“使徒和先知的教训”之上。
耶路撒冷与巴比伦、基督的教会与撒但的会堂，正是通过基督所作的区分而彼此相异： “属神的人听神的话；你们不听，因为你们不属神。”

总而言之，既然教会是基督的国度，而祂唯凭圣言统治，难道还有人会怀疑那些谬论的虚妄吗？那些谬论竟将基督的国度描绘成失去了权杖的景象——即失去了祂的圣言！

5.
关于他们指控我们犯有异端和分裂之罪，理由是我们宣讲的教义与他们不同，不遵守他们的律法，并为祷告、施洗、施行圣餐及其他圣礼活动另行举行聚会——这确实是极其严厉的指控，但绝非需要冗长艰苦辩护之事。

异端与分裂者的称号，专指那些挑起纷争、破坏教会共融之人。

而这共融由两条纽带维系——在健全教义上的共识，以及兄弟般的仁爱。

因此奥古斯丁对异端与分裂者作出如下区分：前者以谬误教义玷污信仰纯洁，后者则破坏情感纽带，有时甚至在信仰相同的情况下也是如此。

但须注意，这种情感联合以信仰统一为根基、目标与准则。

因此，我们应当牢记：每当圣经要求我们保持教会合一时，其要求不仅在于我们持守基督里相同的教义，更在于我们的意志在基督里以互爱之心合而为一。
正因如此，当保罗劝勉我们时，他以“一位主、一个信仰、一个洗礼”为根基。

当他告诫我们“存心相同，爱心相同，意念相同，心思相同”时，随即补充说明这必须在基督里，或按基督的样式而行；这表明凡脱离主道形成的联合，皆属不敬虔者的党派之争，而非信徒的共融。

6.
塞浦路斯也效法保罗，将教会和谐的根源溯及基督至高主教的职分。
他继而补充道：“教会唯有一，却因其丰盛的子嗣而广延为众；正如日光虽有万千光束，其光却为一；树木虽有千枝万叶，其根基却唯有一，扎根于坚固的基础之上。
当多条河流发源于同一泉眼时，纵使丰沛水流分化为无数支流，泉源的统一性依然存在。
若将光线从太阳本体分离，其统一性便无法承受分割。
若将树枝从树干折断，断枝永难萌芽。
若将河流截断于源头，它便即刻干涸。
教会蒙主光辉普照，遍及全世界：然而这普照万物的，正是同一道光。”

再没有比这更优美的比喻，能表达基督所有肢体之间不可分割的联结。
我们看到他如何不断地将我们召回源头。
因此他断言异端与分裂的根源在于：人们既不回归真理之源，也不寻求元首，更不遵行天国导师的教诲。

如今，教皇派或许会指责我们脱离他们的教会便是异端；但我们分离的唯一缘由，正是因他们的教会绝不可能是真理的纯正传承。

且不论他们曾以咒骂和诅咒将我们逐出之事。
但这理由已足以证明我们清白，除非他们执意要对使徒们也判分裂之罪，而我们与使徒们本是一脉相承。

基督曾预言祂的使徒们，因祂的名必被逐出会堂。而祂所说的那些会堂，当时被视为合法的教会。

既然我们已被驱逐的事实昭然若揭，且我们已准备证明此举实为基督之名，那么在任何一方对我们作出定论之前，探究驱逐的根源实属必要。

但这一点我甘愿让步于他们。

对我而言，只要我们必须脱离他们才能亲近基督，这就足够了。

7.
但若将所有屈从于罗马教廷暴政的教会，与先知们所描绘的古代以色列教会相比较，我们应当如何看待这些教会，便会更加明晰。

当犹太人和以色列人持续遵守盟约律法之时，他们中间存在着真正的教会；因为那时他们从神的恩典中获得了构成教会的要素。
律法中蕴含着真理的教义；其事奉职分托付给祭司与先知；他们通过割礼的记号被接纳进入教会；并通过其他圣礼来坚固他们的信仰。

毫无疑问，主赐予其教会的一切赞誉，确实属于他们的团体。
然而，当他们背弃主的律法，陷入偶像崇拜与迷信之后，便部分丧失了这份特权。

试问，谁敢拒绝将“教会”之名授予那些蒙神托付传扬圣言、践行圣礼之人？

反之，有这样一个群体——在那里，上帝的圣言被公然无畏地践踏；在那里，教会赖以维系的命脉，甚至灵魂所在的圣职事工，竟被彻底废止；那么，又有谁敢毫无保留地将“教会”之名授予她？

8.
那么有人会问：自犹太人堕入偶像崇拜之日起，难道他们中间就再无教会的余存了吗？
答案很简单。
首先，我注意到，这种背离行为存在不同程度的表现。
我们也不认为犹大与以色列的堕落完全相同——尤其当两者开始背离纯正敬拜之时。

耶罗波安违背上帝的明令禁戒铸造金牛犊，又将不合法的场所用于献祭，在此情境下，宗教信仰已然彻底败坏。
犹太人在宗教外在形式上作出任何非法改变之前，早已因实际的亵渎行为与迷信而玷污了自身。

尽管罗波安时代普遍采用了许多腐败的仪式，但由于律法教义、祭司制度以及上帝所设立的礼仪仍在耶路撒冷得以保存，信徒们在该王国仍享有某种程度上的教会形式。

在以色列人中间，直到亚哈作王时都没有发生宗教改革，而在他统治时期，情况反而变得更糟，出现了恶化的倒退。
在后来历代君王中，直至王国覆灭之时，有的效法亚哈，有些稍好些的则追随耶罗波安的榜样；但无一例外，这些君主个个都是不敬神的偶像崇拜者。

犹大则经历诸多变迁：有些君王以虚妄迷信玷污上帝敬拜，另一些则纠正宗教弊端；直至最终连祭司们也用可憎的偶像仪式玷污了上帝的圣殿。

9.
如今，纵使罗马教廷如何粉饰其罪恶，若他们敢否认自身宗教状态已如耶罗波安时代以色列王国般腐败堕落，且看他们如何辩驳。

但他们奉行的偶像崇拜更为粗鄙，其教义同样污秽不堪，甚至有过之而无不及。

上帝为证，所有具有基本判断力的人都知晓，事实本身也昭示着，我在此事上绝无夸大之辞。

如今，当他们试图将我们纳入其教会共融时，便向我们提出两项要求——首先，要求我们参与他们所有的祷告、圣礼与仪式；其次，要求我们将基督赋予其教会的所有尊荣、权柄与管辖权，同样归于他们的教会。

关于第一点，我承认当年耶路撒冷政教极其腐败时，那里的先知们既没有单独献祭，也不另行聚会祷告。

因为他们有上帝明确的命令，要求他们在所罗门圣殿中聚集；他们深知利未祭司虽不配享有此等尊荣，但因曾被主立为献祭的执事，且未被废黜，仍合法掌管着圣殿。

然而，这场争论的核心要点在于：他们并未被迫参与任何迷信崇拜；相反，他们所参与的敬拜仪式皆源于神圣的设立。

罗马教廷的仪式与这有何相似之处？

我们几乎无法与他们共同参与任何仪式，否则必将沾染公然拜偶像的污秽。
他们共融的主要纽带无疑是弥撒，我们视之为最严重的亵渎而深恶痛绝。

我们在此事上的立场是非对错，将在别处论明。

现今只需指出：在这方面，我们的处境与先知们截然不同。先知们虽曾目睹不虔之人的祭祀，却从未被迫参与或见证任何非上帝所设立的仪式。

若要寻找完全相似的例子，我们必须从以色列王国中寻找。
尽管按耶罗波安的条例，割礼仍在施行，祭祀持续进行，律法被奉为神圣，百姓所求告的仍是他们祖先敬拜的上帝；然而，由于违背神谕而创立了新的仪式，上帝便厌弃并谴责了那里的一切行为。

请为我指出一位先知，或任何虔诚之人，曾在伯特利敬拜或献祭过，哪怕只有一次。
他们深知若参与其中，必将沾染亵渎之罪。

因此我们确立了这样一个观点：虔诚之人对教会共融的依恋，不应达到这样的程度——即当教会堕落为亵渎而污秽的仪式时，仍强迫信徒留在其中。

10.
但针对他们的第二项要求，我们有更坚实的理由予以反驳。

因为倘若教会享有如此崇高的地位，以致我们必须敬重其裁决、服从其权威、接受其训诫、承受其惩戒，并严谨而统一地遵守其共融原则，那么我们便无法承认他们所宣称的教会身份，否则就必然要使自己陷入臣服与顺从的境地。

然而我们乐意承认他们所拥有的，正如先知们承认他们那个时代犹太人和以色列人所拥有的——那时他们的状况与现在相似，甚至更为美好。

但我们看到他们屡屡疾呼：那些集会实为邪恶的聚会，参与其中如同背弃上帝般罪孽深重。

诚然，倘若那些集会真属教会，那么以利亚、弥迦等以色列先知便与神的教会毫无瓜葛；同样，以赛亚、耶利米、何西阿等犹大先知亦属此列——他们被当时的假先知、祭司和百姓憎恨咒骂，视若比外邦人更恶劣的存在。

倘若这些集会就是教会，那么教会就不是真理的柱石，而是谎言的根基；不是永生神的圣所，而是偶像的巢穴。

因此，他们不得不与那些集会断绝一切联系，因为这些集会不过是一场反对上帝的阴谋。

基于同样的理由，若有人承认当今那些充斥着偶像崇拜、迷信和错误教义的集会是真正的教会，认为基督徒应当与之保持完全的团契，并认同其教义，这将是一个巨大的错误。

倘若他们是教会，便当拥有钥匙的权柄；但钥匙与道密不可分，而道已被他们弃绝。
再者，倘若他们是教会，基督的应许就该适用于他们——“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”
然而恰恰相反，凡是真诚宣告作基督仆人的，他们都将其逐出自己的团契。

因此，要么基督的应许落空，要么他们在此意义上并非教会。

最后，他们没有圣道事工，只有不敬虔的学堂，以及各种错误构成的深渊。

由此可见，要么他们在此意义上并非教会，要么便无从区分信徒的正当、合法集会与异教徒的集会。

11.
然而，正如昔日犹太人仍保有某些教会特权，我们也不否认当今教皇派教徒中仍存有教会遗迹——这些是主在教会迁移后，特意留存于他们中间的印记。

上帝与犹太人立约之后，这约能持续存在于他们中间，与其说是因他们恪守盟约，不如说是因约本身具有稳定性，足以抵御他们的不虔。

正因神恩典的坚定不移，主的盟约得以存续于他们中间；他们的背信弃义无法抹去神的信实，他们的污秽之手也无法玷污割礼，它始终是神盟约真实的记号与圣礼。

故此，他们所生的儿女，神仍称为自己的子民，尽管这些儿女唯有通过特别的祝福才能归属于祂。

当敌基督者的暴政压迫法国、意大利、德国、西班牙和英格兰时，上帝仍将恩约存留于这些国度。为了使恩约得以永存不变，作为恩约的见证，祂保存了其中受洗礼的仪式——这洗礼因祂的圣言而蒙圣化，便能抵御世人一切不敬虔的行为，保持其效力。

祂亦以神圣的安排，使教会的其他痕迹得以存续，免于彻底消亡。

正如建筑常被拆毁时仍留存地基与残垣，主也未容许敌基督者从根基上颠覆祂的教会，或将其夷为平地；尽管为惩罚轻慢祂话语之人的忘恩负义，祂容许了可怕的震动与倾颓；然而在这片荒芜之中，祂仍悦纳保全这殿宇免遭彻底毁灭。

12.
因此，我们虽拒绝无条件地承认教皇派教徒拥有“教会”之名，却并不否认其内部存在真正的教会。

我们仅为教会的真实合法构成而争辩——这不仅要求在象征基督徒信仰的圣礼中保持共融，更要求在教义上达成一致。

但以理与保罗曾预言敌基督者将坐在神的殿中。
我们断言，西方教会中那个可咒诅、可憎恶的国度之首领，正是教皇。
当他的宝座设立在神的殿中时，暗示着他的国度将具有这样的性质：他不会废除基督之名，也不会废除教会。

由此可见，我们绝非否认教会可能存在于暴政之下；但他以亵渎神圣的狂妄玷污了教会，以残暴的专制压迫教会，更以如毒药般的虚妄邪说腐蚀教会，并几乎断绝了教会的生命。在这样的教会里，基督半埋于尘土，福音遭压制，虔诚被扼杀，对神的敬拜几近消亡；简言之，这些已陷入如此混乱的境地，呈现的景象更像是巴比伦，而非上帝的圣城。

综上所述，我断言他们仍是教会，因为上帝奇妙地在其间保存了祂子民的余民——尽管他们凄惨地四散流离、备受压抑——且教会的一些标记依然存在，尤其是那些连魔鬼的诡计和人的恶意都无法摧毁的标记。

然而另一方面，正因那些我们在此论辩中理应重点关注的标记已被抹去，我断言：合法教会的形态既不存在于他们的任何一个会众中，也不存在于整个教会群体之中。
海道二雄 03-13 07:47:28

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《加尔文：基督教要义》
作者：约翰·加尔文
译者：裴志国裴志学
审校：裴蒙恩（长老）
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第四卷论上帝借以召唤我们进入基督共融并使我们常存其中的外在手段或帮助。

第一章真教会，以及我们必须与她联合的必要性——她乃所有虔敬之人的母亲。

前卷已阐明：借着福音的信心，基督成为我们的，我们便得以分享祂所成就的救恩与永恒的福祉。

然而，鉴于我们的无知、怠惰，以及心灵的虚妄，需要外部助力才能在心中孕育信心，并使其增长、渐进直至圆满，上帝出于怜悯我们的软弱，已预备了这些助力；为使福音的宣讲得以延续，祂将这宝藏托付给了教会。

祂设立牧使和教使，赋予他们权柄，使神的子民能从他们的口中受教；简言之，凡有助于信仰圣洁合一与良好秩序建立之事，祂无所遗漏。

首先，祂设立了圣礼，我们凭经验知道，这些圣礼是滋养并坚固我们信仰最有益的途径。

正当我们在肉体牢笼中尚未达到天使境界时，上帝便以祂奇妙的天道，顺应我们的能力，为我们开辟了一条亲近祂的道路，尽管我们与祂相距甚远。

因此，教义体系要求我们依次论述：教会及其治理、圣职制度与权柄；其次是圣礼；最后是世俗政权。同时须引导虔诚的读者警惕教皇制度的种种弊端——撒旦借此败坏了上帝为人类救赎所设立的一切救恩工具。

我将从教会开始论述，因上帝旨意要将所有儿女聚集在教会怀中，不仅在婴孩与童年时期藉她的帮助与事工得滋养，更要在她母性的关怀下受管教，直至成熟之年，最终抵达信仰的终点。

因 “神所配合的，人不可分开” 乃是律法所立；教会是所有以神为父之人的母亲；这身份不仅在律法时代成立，更在基督降临后持续有效——正如使徒的见证所言，新天新地的耶路撒冷乃是“我们众人的母亲”。

2.
信经中那条宣告“我们信教会”的条款，不仅指我们此刻所谈论的有形教会，更涵盖了上帝所有的选民——无论生者或逝者。

之所以使用“信”（believe）一词，是因为世人常难以辨别上帝的儿女与不敬虔者之间的差异；也难以区分祂的特殊羊群与野兽。

许多人插入的介词‘IN’，则句子的意思成为：“信奉教会”；这并无任何合理依据可支撑。
我承认该用法现今普遍采用，且不乏古代支持——正如教会史所载，它确实在《尼西亚信经》中出现过。

然而教父著作明确显示，古代信徒毫无争议地使用“我信教会”而非“我信奉教会”的表述。不仅奥古斯丁和被称为《信经阐释》的古籍作者（即塞浦路斯）未使用此词，他们更特别指出若插入该介词‘IN’将造成表达不当，且其论据绝非轻率之见。

我们宣告信奉上帝，因心灵认定祂为真神，信心全然寄托于祂。

但此理既不适用于教会，亦不适用于“罪得赦免”或“身体复活”。因此，尽管我厌恶文字之争，仍宁愿采用恰当的措辞来阐明主题，而非刻意追求使主题陷入不必要晦涩的表达形式。

本节旨在教导我们：尽管魔鬼动用一切手段企图摧毁基督的恩典，尽管神的仇敌们为达此目的施展最狂暴的暴力，但基督的恩典绝不可能被熄灭，祂的宝血也绝不会徒然，终将结出果实。

在此我们必须同时考量上帝的隐秘拣选与内在召唤；因唯独祂“认识属祂的人”，并以保罗所言的“印记”将他们封存其中——除非他们带着神的印记，借此方能与被弃者区分开来。

然而，当这卑微的小群隐匿于浩瀚人海之中，如同几粒麦子被堆积如山的糠秕所掩盖时，我们必须将教会真貌的认知全然交托于神——这教会的根基正是祂隐秘的拣选。

若不能将教会这般合一的整体纳入我们的思想与心灵——即我们确知自己已被真正接枝其中的教会——那么，仅仅在思想中涵盖所有蒙拣选之人的群像，是远远不够的。

因为若不与基督这元首下的所有肢体联合，我们便无望获得未来的产业。

故而，教会被称为普世教会，因为若存在两个或三个教会，基督便会被分裂——这是绝无可能的。

但所有蒙召之人皆在基督里彼此相连，正如他们仰赖一位元首，也如同肢体般紧密相连，共同成长为一个身体。他们因同一圣灵而活，以同一信仰、盼望与仁爱为生命根基，不仅被召同享永生产业，更被召唤参与同一位上帝与基督的恩典。

因此，纵然我们周遭凄凉荒芜，仿佛宣告教会已荡然无存，仍当谨记：基督之死终将结出丰硕果实，上帝必以奇妙方式将教会藏于隐秘之处，正如祂对以利亚所言：“我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。”

3.
然而，信经的这一条在某种程度上也关乎外在的教会，使我们每个人都能与所有神的儿女保持兄弟般的和谐，对教会的权威给予应有的尊重，简言之，能以羊群中一员的身份行事。

因此我们补充“圣徒相通”——此条款虽被古人普遍省略，却不应被忽视，因其精妙地阐明了教会的本质；正如宣告圣徒在基督的共融中联合，其前提正是：凡上帝赐予他们的恩惠，都当彼此分享。

这既不湮灭恩典的多样性——因我们深知圣灵的恩赐各不相同；亦不扰乱世俗政体的秩序——该秩序保障个人对财产的专属享有，而社会和平的维系正需个体拥有特异且独立的财产。

但此处所指的共同体，正如路加所述：“信的人都同心合意”；保罗劝勉以弗所人时也说：“你们原是蒙召，同有一个指望，同归于一个身体，同为一个圣灵。”

倘若众人真确信上帝是他们共同的天父，基督是他们共同的元首，那么他们必因手足之情，同心合意地联合，彼此分享各自的恩赐。

如今我们亟需明辨此中益处何在。
因为我们信教会，为要确信自己属其肢体。

如此，我们的救恩便立于坚固稳妥的根基之上，纵使世界全盘崩解，教会也不会倾覆。

首先，这根基奠于神的拣选之上，除非神的永恒天道被颠覆，否则绝无改变或失败的可能。

其次，教会与基督的永恒不变相联结——基督绝不允许祂的忠信子民与祂分离，正如祂绝不允许自己的肢体被撕裂。
此外，我们确信，只要我们继续留在教会怀抱中，就必持守真理。

最后，我们深知这些应许属于我们：“锡安山必有拯救”，“ 上帝居于其中，她必不动摇”。
与教会联合的功效，正是使我们常存于神的交通中。

“共融”一词本身亦蕴含丰沛的慰藉；既因主所赐予祂肢体及我们肢体的恩典必归于我们，更因他们所享有的诸般福分坚定了我们的盼望。

但正如我们所言，要以这种方式领受教会的合一，既无需亲眼目睹教会，也无需亲手触摸；相反，正因教会是忠信的对象，我们被教导：当它超出我们的感知范围时，其真实存在绝不亚于显现在我们眼前之时。

我们的信心并不因承认那未被完全理解的教会而减损；因我们在此并非受命辨别弃绝者与蒙拣选者——此乃上帝独有权柄，非我等所能；我们只需确信：凡蒙天父慈怜眷顾、藉圣灵有效感召而参与基督救恩之人，皆被拣选为上帝的特殊产业；我们既蒙列于其中，便共享这浩瀚恩典。

4.
但既然我们当前的论述旨在探讨可见的教会，即便从“母亲”这一称号中，我们也能领悟认识她的益处乃至必要性——因为若非由她孕育、经她诞生、吮吸她的乳汁，并在她持续的关怀治理下被保全，直至脱去这必死的躯壳，“成为天使的模样”，我们便别无他途可进入永生。
因我们的软弱使我们无法脱离她的教导，必须持续受她训诲管教，直至生命终结。

须知，若离开教会的怀抱，便无望获得罪孽赦免或任何救赎——这正如约珥与以赛亚的见证，以西结更以宣告印证：凡被上帝排除于天国之外者，必不得列入祂子民之列。

反之，那些献身侍奉上帝之人，则被宣告其名将铭刻于耶路撒冷子民的册上。

故诗篇作者如此祈求：“耶和华啊，求你照你待你子民的恩惠记念我；求你以你的救恩眷顾我，使我得见你所拣选之人的福乐，使我因你国民的喜乐而欢欣，使我与蒙受你产业之人一同夸耀。”

此处所言上帝的父爱与属灵生命的特殊印证，皆限定于祂的羊群，旨在警示世人：脱离教会必招致致命危险。

5.
现就本主题展开相关论述。

保罗写道，基督“为要充满万有，就赐下一些人作使徒，一些人作先知，一些人作传福音的，一些人作牧使和教使；为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。”

我们看见，虽然神能轻易地在一瞬间使祂的子民完全，但祂却不愿他们脱离教会的教导而成长，而是要在教会的培育下逐步成熟。

我们看到所采用的方法已然明确：宣讲天国之道的职责，当由牧使承担。

我们看到众人皆置于同一规制之下，为要使他们以温柔谦卑之心顺服于牧使治理——这些牧使正是为此目的而被委任的。

以赛亚早已用这特征描述基督的国度： “我所赐的灵必常在你身上，我所说的话必常在你口中，也不离开你后裔的口，更不离开你子孙后代的口，从今时直到永远。”
由此可知，凡拒绝教会之手所赐属灵食粮者，都该在饥渴中灭亡。

信心是上帝赐予我们的，但正如保罗所宣告的：“信道是从听道来的”，这信心是通过福音的传递而来的。
拯救的能力固然源于上帝，但正如这位使徒在别处所见证的，祂是通过传讲福音来彰显这能力的。

为此，上帝在古时命定在圣所举行庄严的集会，使祭司口传的教义维系信仰的统一；而那些宏伟的称谓——称圣殿为上帝的“安息之所”、“圣所”、‘居所’，并宣告祂“住在基路伯之间”——目的无非是提升天启教义的尊崇、爱慕、敬畏与威严；若仅以凡俗卑微之人为象征，必将大为削弱其威仪。

为使我们确知这无价珍宝乃由瓦器所承载，上帝亲自显现——既是此制度的设立者，更要使人认识祂亲临其间。

故在禁止子民沉溺于占卜、占星、巫术、招魂及其他迷信之后，祂特意补充：必赐予他们足以应对万事的恩典——即永不使先知缺席。

昔日祂未曾差遣天使教导古时子民，而是兴起地上教使，使他们真实履行天使的职分；如今祂也乐意借着人的器皿教导我们。

古时，祂不满足于成文律法，特立祭司为解经者，使百姓可循其口中探求律法的真义；今日祂不仅要求我们勤于诵读，更设立教使相助。

这带来双重益处。
一方面，当我们听从祂的仆人时，这恰似祂亲自对我们说话，足证我们的顺服；另一方面，祂通过人类的媒介向我们说话，正是体恤我们的软弱，为要温柔地吸引我们归向他，而非以雷霆之威将我们驱离。

这种亲切的教导方式何其恰当，凡敬虔之人皆能明了——因上帝的威严本就令他们心生敬畏。

那些认为教义权威因传道者卑微而削弱的人，实则暴露了他们的忘恩负义；因为在上帝赐予人类的诸多恩赐中，祂特意拣选人的唇舌为圣洁，使其得以传扬祂的旨意，这本身便是至高的殊荣。

因此，我们切莫抗拒领受并遵行这救恩之道——它乃是上帝明令传授于我们的；虽说神的权能不受外在媒介限制，但祂却限定我们通过常规教导方式领受真理——那些狂热排斥此道者，终将陷入重重致命陷阱。

许多人因骄傲、轻慢或嫉妒驱使，自欺以为私下读经默想已足获益，因而轻视公共聚会，视讲道为无谓之事。

然而，既然他们竭力破坏、撕裂本应坚不可摧的合一纽带，则无人能逃脱此等亵渎之举的公义惩罚，终将深陷瘟疫般的谬误与致命的妄想。

因此，为使纯正的信仰在我们中间蓬勃发展，切莫抗拒这神圣制度所昭示的必要敬虔操练，更不可违背上帝屡次向我们强调的诫命。

纵使在世间最放荡不羁之人中，也从未有人狂妄到宣称我们应当对上帝充耳不闻；但历代先知与虔诚的教牧，始终与恶人展开艰苦搏斗——因其傲慢永不屈服于人的教诲与事奉。

这无异于抹去上帝的形象，而此形象正显明于教义之中。

在旧约时代，信徒们被指引在圣所中寻求神的面；律法中反复强调这一点，原因无他，唯因律法的教义与先知的劝诫向他们展现了鲜活的上帝形象——正如保罗所言，他的传道彰显了“神在耶稣基督的面上所显的荣耀”。
因此我们更当痛恨那些离弃真道之人，他们专事在教会中制造分裂，如同要将羊群赶出羊圈，投进狼口一般。

但当记念我们引用的保罗之言——教会唯有藉着这道的宣讲方能建造，圣徒们若不同心合意地学习成长，并遵守上帝为教会所定的秩序，便再无维系彼此的共同纽带。

正如我先前所言，律法时代的信徒被吩咐进入圣所，主要正是为此目的；因为摩西不仅称圣所为神的居所，更宣告此处乃上帝立定其名之所在——他明确示意：若无敬虔的教义，此处便毫无价值。

大卫因仇敌暴虐阻挠其进入会幕，以灵魂深处的苦涩发出哀叹，其缘由无疑与此相同。

在许多人看来：这或许是幼稚的哀叹，因为这不过是微不足道的损失——只要他拥有其他欢愉，无法进入圣殿的殿庭也算不上多大的遗憾。

但这唯一困扰带来的忧思与悲恸，却令他哀叹自己深受折磨、备受煎熬、几近消亡——因信徒最珍视的，正是这逐步引领子民登高进步的助佑。

须知上帝向圣洁的族长显现时，总是通过祂教义的明镜，使他们对祂的认知始终保持属灵的本质。

因此圣殿不仅被称为祂的面容，更为防范一切迷信，还被指定为祂的脚凳。

这正是保罗所言信心合一中的美妙结合——当所有成员，从至高者到最低微者，都朝着元首的方向奋进时，此境界便得以彰显。

外邦人为上帝建造的所有殿宇，若怀有其他意图，便是对神圣敬拜的亵渎——犹太人虽程度不及，却也屡屡犯下此等罪行。

司提反援引以赛亚的话责备他们：“至高者并不住在人手所造的殿宇里；正如先知所言：‘天是我的宝座，地是我的脚凳’。”因为唯有上帝能借祂的话语使殿宇成为圣洁，使其得以合法地用于敬拜祂。

倘若我们妄图违背祂的旨意行事，恶念萌生之际便会接踵而至种种谬误，使祸患无穷无尽地蔓延。

然而薛西斯却因听信术士谏言，焚毁或拆除希腊境内所有神殿及庙宇，此举实属极端愚昧。他荒谬地认为：诸神理应享有无限的自由空间，岂能被墙垣屋顶所禁锢。

他们需要知道，上帝可以借任何方式降临于我们，却又无需改变自身位置，亦不必拘泥于尘世手段，反而能借此为载体，将我们提升至祂那充满万有的浩瀚天国，那至高无上的荣耀更超越了苍穹的疆界。

6.
当今时代关于牧职功效的激烈争论已然显现：有人将其尊荣夸大到无以复加的地步，另有人则声称这是将本属圣灵的职分非法移交凡人——竟妄称牧使与教使能洞悉人心，既能矫正盲目，又能软化刚硬。
我们必须就此争议作出裁决。

双方论点其实可轻易调和：只要仔细考察经文便知，作为传道之源的上帝，既在经文中将圣灵与传道相联，应许其必得果效；又在另一些经文中，将自己与一切外在助力分离，将信心的萌发及其后续成长全然归于自己。

据玛拉基书所述，第二位以利亚的使命在于启迪人心，使“父亲的心转向儿女”，并使悖逆者归向义人的智慧。
基督宣告差遣门徒，是要他们劳作“结出果子”。

彼得简明阐释了这果子的本质：“你们蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子。”
因此保罗自豪地宣称，他“藉着福音生了”哥林多人，他们是“他使徒职分的印证”；更强调自己“不是字句的仆人”，不以空洞言辞取悦听众，而是蒙圣灵赋予能力，使教导产生实际功效。

在另一封书信中，他以相同意涵宣告：“福音的传讲，不仅在乎言语，更是靠权能彰显。”
他又向加拉太人宣告，他们是“凭着信心的听道领受了圣灵”。
简言之，在多处经文中，他不仅将自己视为“与神同工的人”，更将传递救恩的职分归于自身。

他绝非为博取丝毫独立于上帝之外的赞誉而宣扬这些事，正如他在其他段落所言：“我们到你们那里去，并没有徒然”，“我劳苦努力，是照着神在我里面大有能力地运行”，“那在彼得身上大有能力，叫他作割礼之人的使徒的，也照样在我身上大有能力，叫我作外邦人的使徒”。
此外，从其他经文处可见，他明确指出传道人本身毫无可夸之处：“栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，惟有神叫他生长。”
又说：“我比他们众人更劳苦；然而不是我，乃是与我同在的上帝的恩典。”

我们务必铭记这些经文，其中神将心灵的启迪与内心的更新归于自己，从而宣告人若妄自居功于此，便是亵渎神圣。

然而，凡以谦卑之心听从上帝所设立的牧使之人，都将从其有益果效中得知：这种教导方式并非徒然蒙上帝喜悦，而这谦卑之轭被加在信徒身上，也绝非无故。

7.
从以上所述，我认为我们应当对眼前可见、可知的教会作出何种判断，此刻想必已然明晰。

我们注意到，圣经中“教会”一词具有双重含义。

有时，经文提及教会时，所指的是在神眼中真实存在的教会——唯有那些因收养与恩典成为神儿女，并藉圣灵的圣化成为基督真正肢体的人，方能被接纳其中。
这种教会不仅包含任何特定时期居住在世上的圣徒，更涵盖自世界创立以来所有蒙拣选之人。

但在圣经中，“教会”一词常用来指称遍布世界各地的全体信众——他们宣称敬拜独一真神与耶稣基督，通过洗礼领受信仰，借着参与圣餐见证在真道与仁爱中的合一，顺服主的训诲，并持守基督为传扬福音所设立的圣职体系。

这教会中混杂着许多伪信者，他们除名号与表象外毫无基督真谛；更有许多心怀野心、贪婪成性、嫉妒成疾、恶语伤人、生活放荡之人。因无法通过正当程序定罪，或因纪律执行力度不足，故暂时容忍其存留。

既然我们必须相信那肉眼不可见、唯独上帝所知的教会，那么对于这可见于世人的教会，我们同样蒙命当予以尊崇，并与之保持交通。

8.
因此，就我们需要知道的程度而言，主已用某些标记和特征来描述了教会。

正如我们先前从保罗的教导中所述，“认识属祂的人”乃是上帝独有的特权。

为防人类妄自尊大至此等极端，日常经历不断警示我们：上帝隐秘的审判远超我们所能理解的范畴。
那些看似最堕落、被普遍视为无可救药之人，竟蒙祂恩典召回正途；而某些看似比他人更坚固者，却坠入沉沦。

奥古斯丁指出：“根据上帝隐秘的预定，许多羊在教会围墙之外，许多狼却在围墙之内。”因祂明悉并印证那些不认识祂、也不认识自己的人。

对于那些表面上带着祂印记的人，唯有祂的眼睛能辨别谁是真正圣洁的，谁将持守到底——而这便是救恩的完成。

另一方面，祂认为我们有必要在某种程度上知晓谁应被视为祂的儿女，因此在这方面祂顺应了我们的理解能力。

既然我们不必在此事上拥有信心的确据，祂便以仁爱的判断取而代之——我们应当承认所有通过信仰告白、模范生活及参与圣礼，与我们共同宣认同一位神与基督之人，皆为教会肢体。

但做为神身体的教会本体，神以更清晰明确的标记加以区分，因这身体本身的认知对我们的救赎更为必要。

9.
这样，可见的教会便清晰地展现在我们眼前。

凡纯正宣讲并聆听上帝之道，按基督设立之规施行圣礼之处，无疑便是上帝的教会；因祂的应许永不虚妄——“无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，我就在他们中间。”

为使我们对整个课题有清晰认识，让我们按以下步骤推进：普世教会是由万国万民所组成的全体信徒，虽分散于相距遥远的国度，却共同信奉神圣教义的真理，并以同一信仰纽带相联结；普世教会中包含着根据人类需求分布于各城镇村落的局部教会，这些局部教会各自都以教会之名及教会之权被恰当地称谓；那些自称虔诚而被登记在同类教会名册中的人，即使实际上与任何特定教会毫无瓜葛，在某种意义上仍属于该教会，直至被公开决议逐出。

然而，评判个人与教会的标准存在差异。

对于那些我们认为完全不配与虔诚者共处的个人，由于教会普遍默许其存在于基督身体之中，我们或许不得不视其为弟兄，并将他们归入信徒之列。
我们在个人方面虽不认可此类人作为教会成员，但仍允许他们在神子民中保持现有地位，直至合法权威将其撤职、剥夺地位。

但就会众本身而言，我们必须作出不同的判断。

倘若他们拥有并尊崇圣道事工与圣礼施行，那么毫无疑问，他们有资格被视为教会；因为圣道与圣礼必然会带来某些良善果效，这是圣经铁律。

如此，我们既维护了普世教会——那被邪灵不断企图摧毁的——的合一，又未干涉那些因地域便利而分布各地的合法教会团体的自主权。

10.
我们曾指出，教会得以辨识的标志在于：传讲圣言与施行圣礼。

因这两者无论何处存在，必结出果实，并在上帝的祝福中枝繁叶茂。

我并非断言凡宣讲圣言之处，其善果即刻显现；但凡真接纳圣言者，必能建立永恒根基，且必彰显某种功效。

无论如何，当人们以敬畏之心聆听圣言，且圣礼未被忽视之处，我们便能发现教会的显现——这种显现毫无可疑之处，无人敢轻慢其权威，拒绝其劝诫，抗拒其教导，或漠视其谴责，更不必论及分裂教会、破坏其合一。

主如此重视祂教会的共融，以致将任何顽固脱离基督教团体之人视为背教叛徒——只要该教会团体仍持守圣道与圣礼的真职事。
主以如此方式彰显教会权威，以致任何对教会的侵犯皆被视为对祂自身的冒犯。

因为教会被称为“上帝的殿宇，真理的支柱与根基”，这绝非寻常之事。
保罗以此宣告：为使上帝的真理不致在世间消亡，教会乃其忠信的守护者；因上帝旨意借教会事工，既要保存其圣言的纯正宣讲，又要彰显祂作为慈爱天父的本性——祂以属灵食粮滋养我们，并预备一切有益救恩之事。

教会被基督拣选并分别为圣，成为祂的新妇，“毫无瑕疵污点”，成为“祂的身体，是那充满万有者所充满的”，这称谓本身便是极高的荣耀。

由此可知，背离教会即等同于背弃上帝与基督。

而那种罪恶的分裂更应竭力避免；我们若不遗余力地企图摧毁上帝的真理，便该承受祂最猛烈的雷霆万钧之怒。

更难以想象比这更骇人听闻的罪行——那亵渎神圣的背信弃义，竟玷污了上帝独生子降尊临卑与我们缔结的婚姻盟约。

11.
因此，让我们勤勉地持守那些铭刻在我们心中的印记，并按神的判断来衡量它们。

因为撒旦竭力要达成的，莫过于移除并摧毁其中之一或两者；有时抹去这些印记，从而消除教会一切真实而纯正的标记；有时又煽动我们轻视这些印记，从而通过公开的分裂将我们驱逐出教会。

凭其诡诈，某些时代纯正的道已全然消失；而今他正以同样的恶毒企图颠覆基督在教会中设立的牧职——若此职被废除，教会的建造便彻底终结。

那么，当诱惑甚至侵入人心，使人想要脱离那个教会——尽管其中存在着主视为足以彰显其教会特质的标志与特征——这诱惑是何等危险，何等致命！

然而我们看到，这两个方面都必须保持高度谨慎。
为防伪冒者借教会之名欺骗我们，凡自称教会者都当接受试金石般的检验。

若其在圣道与圣礼中遵循主所命定的秩序，便不会欺瞒我们；我们可安心向其献上应归于所有教会的尊荣。

反之，若某群体徒有教会之名，却无圣道与圣礼，我们应当警惕这般虚妄的伪装，其谨慎程度，恰如在另一种情形中，我们需警惕自负与骄傲的滋长。

12.
当我们断言纯正的圣道事奉与圣礼的纯正施行，足以成为可信的凭据与保证，使我们能够安全地接纳兼具这两者的团体为真教会时，我们由此推论：只要该团体在这些方面持守不变，纵然在其他方面存在诸多过失，我们也绝不应将其弃绝。

此外，教义宣讲或圣礼施行中若出现某些瑕疵，或许会潜入某些过失，亦不应成为我们断绝共融的理由。

因为真道的所有条目并非同等性质。
有些教义至关重要，必须被普遍接受为固定且无可置疑的原则，如同宗教的独特信条：例如，上帝是独一的；基督即上帝之子；我们的救赎取决于上帝的怜悯；诸如此类。

另有些教义虽在教会间存在争议，却不破坏信仰的统一性。

倘若某教会认为灵魂离体后即刻升天，另一教会虽不敢断言其具体所在，却坚信灵魂永活于主，且双方对此见解的分歧皆不掺杂争辩之执念与断言之顽固——那么，为何要在这一问题上划分界限呢？

使徒的话是这样说的：“所以，凡是完全的人，都当存这样的心；若在什么事上存别样的心，神也必以此指示你们。”
这难道不足以说明，在这些非本质问题上的意见分歧，不该成为基督徒之间不和的原因吗？

诚然，我们应当在一切事上达成共识；但既然无人能完全摆脱无知的迷雾笼罩，我们若要建立教会，就必须容忍人们在那些既不违背宗教本质、也不危及救恩的无知领域所犯的错误。

此处切莫误解我为任何谬误辩护——哪怕最微小的谬误——更非主张通过纵容或奉承来助长这些谬误。

但我坚持认为，我们不应因些微的意见分歧就背弃教会——这教会始终秉持着确保敬虔得以保存的救赎纯正教义，并维系着主所设立的圣礼之使用。

与此同时，若我们致力于纠正所不认同之事，此举实为履行本分。

保罗的教导更激励我们践行此道：“若坐在旁边的另有人得了启示，那先说话的就当闭口不言。”
由此可见，教会每位成员都当按恩赐的分量，为众人的造就竭力而行，但须合宜有序——既不可脱离教会共融，亦不可在其中扰乱和平与井然有序的纪律。

13.
但在包容世俗生活上的缺陷时，我们应当将宽容之心拓展得更远。

因为这正是我们极易犯错之处，撒旦正潜伏于此，用非同寻常的诡计迷惑我们。

因为历来总有人，因对完美圣洁的谬误认知，仿佛自己已然成为脱离肉体的灵体，便鄙夷所有仍存人性软弱痕迹之人的交往。
古时，卡特里派便是如此，而多纳图斯派亦趋近于同样的愚妄。
当今，某些重洗派信徒便是如此，他们妄自标榜在敬虔方面已超越众人。

另一些人的谬误，更多源于对公义的鲁莽热忱，而非这种无理的骄傲。
当他们察觉到，在那些听闻福音之人中，其教义并未在生活中产生相应的果效时，他们便立即断言那里不存在教会。

这确实是极合理的谴责依据，而我们在这个不幸的时代，为此提供了充分的借口；我们可憎的怠惰行为绝无辩解余地——主必不让其逍遥法外，祂已开始用沉重的鞭子施行惩戒。
因此，我们这些因放荡不羁的罪行而使软弱良知受创的人啊，当受诅咒，何其可悲！

然而，另一方面，我们此刻所论及之人的谬误，在于他们不知如何为自己的过犯划定界限。

在主要求施展仁慈之处，他们却全然漠视，反而纵情于过度的严苛。
他们以为若非生活全然纯洁正直，教会便无法存续，然后，因憎恶罪恶而离开真教会，却自以为只是脱离了恶人的党羽。

他们宣称基督的教会是圣洁的。但为使他们明白教会实由善恶之人混杂组成，当听基督亲口讲述的比喻：教会犹如一张渔网，网罗着形形色色的鱼类，唯有当渔网被拖上岸时，方能将鱼类分拣。

让他们再听一则比喻：教会如同田地，播下良种后，却被仇敌用诡计混入稗子，直到收割入仓方得净除。

最后，让他们再听一则比喻：教会如同打谷场，麦子被收集时混杂在糠秕之中，唯有经过仔细的扬谷筛选，最终才能存入仓房。

但若我们的主宣告，教会必受此恶患困扰，必被恶人混杂所缠累，直至审判之日，那么寻求一个毫无瑕疵的教会便是徒劳的。

14.
但他们却惊呼，罪恶的瘟疫如此普遍猖獗，实难忍受！

我承认若事实相反，那将是可喜幸事；但作为回应，我愿向他们呈上使徒的判断。

在哥林多人中，偏离正道的不在少数，罪之瘟疫几乎侵染了整个群体；罪恶不仅种类繁多，且非微不足道的过失，而是骇人听闻的罪行；不仅道德败坏，教义也遭玷污。
在此情境下，这位圣洁的使徒——天国圣灵的代言人，其见证关乎教会的存亡——作出了怎样的回应？

他是否试图与他们分离？他是否将他们逐出基督的国度？他是否以最严厉的咒诅之雷击打他们？
他不仅未做这些事，反而承认并称他们为基督的教会、圣徒的群体。

若在哥林多人中间尚存教会：那里纷争、党派、攀比正肆虐；贪婪、争执、诉讼正横行；那里竟公然容忍连外邦人都深恶痛绝的罪行；那里，他们本该尊如父亲的保罗之名却遭肆意诽谤；有人嘲讽复活的教义——若颠覆此教义，整个福音便荡然无存；那里，将神的恩典沦为野心的工具，而非仁爱的载体；那里诸多事务皆无序而无节制。
若仅因未废弃圣道与圣礼的职事，这样的教会仍为尚存——那么面对那些罪行连十分之一都未沾染之人，谁又能拒绝承认他们是教会呢？

那些对当代教会施以如此暴力与严厉的人，我问：若面对几乎完全背弃福音的加拉太人，他们又当如何行事？然而同一位使徒在他们中间仍发现了教会。

15.
他们反驳说，保罗曾严厉斥责哥林多人接纳恶劣罪人进入群体，并继而宣告：与行为败坏者共餐都不被允许。
他们据此质问：若连普通面包都不可与之共享，岂能容许同领主的圣餐？

我承认，若道德败坏者占据上帝儿女中的席位，实乃重大耻辱；若将基督神圣的身体亵渎于他们，这耻辱更将倍增。

诚然，若教会管理得当，便不会容忍品行败坏之徒混迹其中，也不会让圣洁者与不配者混杂参与那神圣的圣餐。

但由于牧使们未尽监护之责，有时并非总是如此勤勉地看顾会众，有时宽容过度，或因种种阻碍未能施以应有的严厉，结果便是连那些公然作恶之人，也未必总会被逐出圣徒的群体。

我承认这是个过失，也无意为之辩解，因保罗在致哥林多信徒书信中已严厉谴责了这种行为。
但即便教会未能尽责，也绝不意味着每个个体都有权自行作出分离的裁决。

我承认，敬虔之人有责任远离恶人，不与之私交，更不主动与之建立任何联系。
但避免与恶人亲密往来是一回事，因憎恶他们而拒绝参与教会共融则是另一回事。

那些认为与恶人同领主的圣餐是亵渎行为的人，在这方面远比保罗更为严苛。
因为当保罗劝勉我们以纯洁圣洁的心领受圣餐时，他并非要求人彼此审判，或要求每个人审判整个教会，而是要求各人自省。

倘若与不配之人共餐确属不法，保罗必会告诫我们环顾四周，察看人群中是否存在可能因其污秽而使我们沾染不洁之人。

然而他仅要求各人自省，由此表明纵使不配之人擅自混入其中，亦不会对我们造成丝毫伤害。

而这完全蕴含在他随后补充的话语中：“人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了”
他特意强调“自己”而非“他人”，且理由充分。

因为谁该被接纳进教会、谁该被逐出教会，不该由个人随意判断。
这权柄属于整个教会，必须通过正当程序行使，下文将详述。

因此，若某人因无法阻止他人接近而沾染其不配之罪，对个人而言实属不公。

16.
尽管善良之人有时也会因对正义的鲁莽热忱而陷入此类诱惑，但我们通常会发现，过度严苛更多源于骄狂与傲慢，源于人们对自身圣洁优越性的虚妄认知，而非真正的圣洁与对教会利益的切实关怀。

因此，那些最肆无忌惮地鼓动脱离教会、如同叛乱旗手般行事之人，其动机无非是炫耀自身的优越性，并蔑视所有他人。

奥古斯丁精辟而明智地指出：
“教会纪律的虔敬准则与方法，首要关切应是圣灵在和平纽带中的合一。
使徒曾诫命众人当以彼此包容维系此合一；若未能维系，惩戒之药便不仅徒劳无益，更显有害，因而丧失疗效；
那些邪恶的子弟，并非出于憎恶他人的罪恶，而是沉溺于自身的争执，竭力以夸耀自身品格的言辞缠绕单纯无知的群众，企图将其完全拉拢至己方阵营，或至少制造分裂；
我所指的正是这些被骄傲吹胀、被顽固激怒、在散布诽谤时阴险狡诈、又在煽动叛乱时动辄掀风作浪——却躲在严苛面具之下的伪君子，唯恐真相暴露其空洞无物；
那些圣经明令须以极大克制、不违背真挚之爱、不破坏和平之合而纠正弟兄过失之事，他们却扭曲成亵渎神圣的分裂行径，成为脱离教会的借口。”

他对虔诚而平和的人提出这样的劝诫：凡力所能及之事，当以仁慈之心予以纠正；至于力所不及之事，则当以忍耐之心承受，以深切的悲悯之心哀叹，直至上帝亲自予以改革纠正，或在收割之时拔除稗子，筛净糠秕。

所有虔诚之人当以这些劝诫坚固自己，免得自以为是公义的英勇捍卫者，却偏离了天国——那唯一的公义之国。

既然上帝旨意要教会的团契共融维持于这外在群体中，那些因厌恶恶人而摧毁共融标志者，便踏上极易坠离圣徒共融的险途。

首先，他们应当明白：在庞大的人群中，有许多人虽未被他们察觉，却在上帝眼中是真正圣洁无辜的。

其次，请他们思考：那些看似受道德疾病困扰的人中，有许多人绝非沉溺于恶习而自甘堕落，反而常怀敬畏上帝之心，被唤醒去追求更崇高的正直品格。

第三，请他们明白：不应因某人单一行为就妄下断言，因为即便是最圣洁之人，有时也会遭遇最沉重的跌倒。

第四，请他们思考：圣道事工与圣礼参与对维护教会合一具有至关重要的影响力，绝不容许因少数不虔之人的罪恶而遭到破坏。

最后，请他们明白：在评判教会时，上帝的审判远比人的判断更具分量。

17.
当他们声称教会之所以被称为圣洁，必定存在某种理由时，我们必须考察教会卓越的圣洁本质；否则，若拒绝承认教会并非是绝对完美无瑕的，世间便再无教会可言。

诚如保罗所言：“基督爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类，乃是圣洁没有瑕疵的。”

然而同样真实的是，主每天都在劳作，以抚平教会的皱纹，洗净她的污点；由此可知，她的圣洁尚未臻于完美。

因此，教会之所以有圣洁之称，在于她在圣洁之道上每日精进，却尚未臻于完美；虽在圣洁之路上持续前行，却未达圣洁之境。这一点将在本书其他篇章中详加阐释。

先知预言“耶路撒冷必成为圣城，外邦人不再经过其中”，以及“神的道路必成为圣洁之路，污秽者不得通行”，并非暗示教会肢体毫无瑕疵；而是因他们全心渴慕全然圣洁与纯净，神的良善便将尚未完全达致的圣洁归于他们。

尽管此类成圣的明证在世人中罕见，但必须坚信：自创世以来，世上从未缺少过上帝的教会；直至万物终结之时，上帝的教会也永不消逝。

因为尽管在时间伊始，整个人类便因亚当的罪而败坏污秽；但上帝始终从这污秽的群体中拣选器皿予以圣化，使每个时代都蒙受祂的怜悯。

祂曾以特定应许见证此理，例如以下这些：“我与我所拣选的人立了约，向我的仆人大卫起誓：‘我要使你的后裔永远坚立，建立你的宝座直到永远。’”
再有：耶和华拣选锡安，定意立为自己的居所，说：“这是我永远安息之所。”
又说：“造日为白昼之光，定月亮星体为夜间之光的耶和华如此说：‘若这些天象在我面前废去，以色列的后裔也必在我面前永远灭绝，不再成为我的子民。’”

18.
基督本人、使徒们以及几乎所有的先知都为我们树立了榜样，印证了这一真理。
以赛亚、耶利米、约珥、哈巴谷等人对耶路撒冷教会混乱状况的哀叹，其描述令人不寒而栗。

百姓、官长和祭司中普遍存在着极端腐败，以致以赛亚毫不犹豫地将耶路撒冷比作所多玛和蛾摩拉。
宗教信仰既遭轻慢又被蛀蚀。他们的行为普遍因偷窃、抢劫、背叛、谋杀及类似罪行而蒙羞。

然而先知们并未因此另立新教会，亦未为单独献祭建造新祭坛；无论民众品性如何，他们仍坚信上帝已将祂的圣言托付于该民族，并在此设立敬拜仪式，故即便身处不虔之众，他们仍向神举起洁净的双手。

倘若他们认为参与这些仪式会沾染污秽，他们宁可死上百次，也绝不允许自己被拖去参加。
因此，阻碍他们离开的唯一因素，是维护教会合一的愿望。

但倘若圣洁的先知们因职责所系，即便面对非少数人而是几乎整个民族所犯下的无数滔天罪行，仍未背弃教会——那么我们若妄自揣测，便立即脱离这样一间教会的团契，其中全体成员的行为既与我们的判断相悖，甚至与基督徒的信仰告白亦不相容，这便是极端狂妄之举。

19.
那么，基督及其使徒所处的时代究竟是怎样的时代呢？
然而，法利赛人极端不敬虔的行为，以及民众随处可见的放荡生活，却未能阻止他们与他人共同献祭，在同一座圣殿中聚集，进行公共宗教活动。

这现象的根源何在？无非是因他们深知：恶人的同堂礼拜，无法玷污那些以纯洁良心参与庄严仪式的信徒。
若有人不敬重先知与使徒，至少也当顺服基督的权威。

塞浦路斯曾精辟指出：“尽管教会中存在稗子或污秽器皿，但这绝非我们退出的理由。
我们当竭力成为麦子，倾尽全力成为金银器皿。
但砸碎土器皿的权柄唯独属于主，因铁杖也赐予了祂。
更不可有人妄自尊大，企图以人的审判之名，自诩能扬谷清糠、拔除稗子，将唯属神子专属的权柄据为己有。此乃骄傲顽固与亵渎的狂妄，源于败坏的癫狂。”

那么，让我们将以下两点视为定论：
首先，凡自愿脱离教会外部共融之人——即脱离宣讲上帝之道、施行圣礼之教会者——实无任何借口可言；

其次，无论少数人或多数人的过失，皆不能阻碍我们以正当方式宣认信仰，践行上帝所设立的礼仪；因为虔诚的良心不会因任何人的不配而受损——无论对方是牧者或平信徒；圣洁正直之人领受圣礼时，即便有污秽之人同时参与，圣礼的纯洁与救赎功效亦不因此减损。

20.
他们的严苛与傲慢更甚于此。

他们只承认毫无瑕疵的教会，甚至对诚实的教使也心怀愤懑——只因这些教使劝勉信徒不断精进，教导他们为罪孽重担哀叹，终生寻求赦免。

他们声称，正是由此，人们被引离了完美。
我承认，在敦促人们追求完美时，我们应当以不懈的热忱与勤勉努力；但若信众尚在追求途中，便向他们灌输一种信念——即他们已然抵达完美境界——我坚称这实乃魔鬼的诡计。

因此，在信经中，圣徒相通紧接着便是罪得赦免，正如先知所言，这恩典唯独属于教会的公民与成员。
故此，天上的耶路撒冷理当先行建立，使人得以享受这神的恩惠——凡进入其中者，其罪孽必被涂抹。

我在此申明：此城必须先行建立——并非暗示无赦罪之恩的教会可能存在，而是因上帝仅应许在圣徒共融之中施予祂的怜悯。
因此，我们进入上帝的教会与国度之初，便是罪得赦免；若无此恩典，便无与上帝立约或联合之可能。

因主藉先知如此说：“到那日，我必为他们与田野的走兽、空中的飞鸟、地上的爬物立约；我必折断弓箭与刀剑，使争战从地上除灭，并使他们安然躺卧。我必永远与你立约，以公义、公平、慈爱、怜恤将你许配于我。”

我们看见神如何藉着祂的怜悯使我们与他和好。

另处预言祂将复兴因忿怒所驱散的子民时，又说： “我要洁净他们一切的罪孽，就是他们得罪我的罪。”
因此，我们正是藉着洗礼的记号，被接纳进入祂的教会团体；这教导我们：若非先蒙祂的恩典洗净污秽，我们便不得进入神的家。

21.
上帝不仅通过赦罪之恩将我们一次接纳并收养于教会，更以同样的慈爱保守我们常存于其中。

倘若我们获得的赦免终将失效，这赦免又有何意义？

若主的仁慈仅赐予一次便归于虚妄，所有虔诚之人皆可自证其虚妄——因他们终其一生都深知自身诸多软弱，每一时刻都需仰赖神的怜悯。

上帝特别向祂家中的成员应许这份恩典，并命令每日向他们传递同样的和解信息，这绝非没有缘由。

既然我们身上仍带着罪的痕迹，那么只要我们还活着，就几乎不可能在教会中停留片刻，除非我们被主不断赐予的赦罪之恩所扶持。

但主召聚祂的子民是为永恒救恩；故此他们应当相信：主的恩典时刻准备着赦免他们的罪过。

因此，我们应当笃定：因着神的恩典，藉着基督的功绩，通过圣灵的圣化，罪的赦免已然赐予我们这些被接纳并接枝到教会身体中的人——并且每日都在赐予我们。

22.
教会受托掌管钥匙，正是为了将这份恩典赐予我们。
因为当基督向门徒们颁布命令，并赋予他们赦免罪过的权柄时，并非仅为使背道者归信基督而赦罪，更是要他们持续地在信徒中履行这项职责。

保罗曾如此教导：和解的信息托付给教会的牧使，使他们奉基督的名，日日劝勉众人与上帝和好。
因此，在圣徒的共融中，教会通过牧职不断赦免我们的罪过。当受托此职的长老或主教们，借着福音的应许，在赦免与宽恕的盼望中坚固虔诚的良心时——无论是公开还是私下，皆按需要施行，罪孽便得以赦免。

因为有许多人因软弱之故，需要单独私下的安慰。
保罗告诉我们，他不仅公开传道，也“挨家挨户地教导，表明向神悔改的见证，并主耶稣基督里的信心”，并就救恩的道理逐个劝勉每一个人。

由此可见三点值得我们留意：
首先，无论神的儿女有何种圣洁特质，只要他们仍栖居于必死的躯体中，就无法在未蒙赦罪的情况下站在上帝面前。
其次，此恩典属于教会；因此，若不持续与教会保持共融，便无法享有此恩。
第三，此恩典由教会的牧使与神职人员通过宣讲福音或施行圣礼的方式赐予我们；这正是主所赐予信徒团体的钥匙权柄的主要行使方式。

故此，我们每个人都应当视之为己任：唯在主所设立之处寻求罪得赦免。
关于犯罪教众与教会公共和解的训诫——这是教会纪律中的一环——我们将在适当之处另行论述。

23.
但正如我所言，那些狂热分子企图剥夺教会这唯一的救赎锚点，我们的良知更应坚定不移地抵御这般瘟疫般的谬论。

诺瓦提安派曾以此信条扰乱古老教会；而当今时代亦出现某些重洗派信徒，他们与诺瓦提安派如出一辙，同样陷入荒谬的迷途。

因为他们妄称：通过洗礼，上帝的子民得以重生，进入纯洁如天使般的生命境界，此等生命绝不会被肉体污秽所玷污。
若有人受洗后犯罪，他们便断绝其逃脱上帝严厉审判的任何希望。

简言之，他们拒绝给予任何蒙受上帝恩典后犯罪者赦免的盼望，因他们承认的唯一罪赦，仅限于初次重生时的赦免。

尽管圣经中再没有比这更被明确驳斥的谬误，但由于其拥护者仍能找到甘受其压迫之人——正如昔日诺瓦图斯曾拥有众多追随者——让我们简要说明他们的谬误对自身与他人皆有何等深重的危害。

首先，当圣徒们遵照主的吩咐，每日重复这句祷告“免我们的债”时，他们实则是在承认自己身为罪人。

他们的祈祷也绝非徒劳，因为我们的主所吩咐的祈求，无一不是祂预备应允的。

祂既宣告整篇祷文必蒙天父垂听，更以特别应许印证这份赦免。
我们还想要什么呢？

主要求圣徒终生每日认罪，并应许赦免。

无论是断言圣徒免于罪愆，还是因其跌倒便将他们逐出恩典之外，这般妄断何其傲慢！

祂吩咐我们向谁施予七十个七次的宽恕？
难道不是为了我们的弟兄吗？

这诫命的用意，不正是要我们效法祂的仁慈吗？
因此，祂的赦免并非仅限于一两次，而是每当罪人因觉悟罪愆而惊惶，为得怜悯而叹息之时，祂便施予宽恕。

24.
但让我们从教会初创时期说起：先祖们受过割礼，享有盟约特权，无疑在父亲的教导下学得了正直与诚信——然而他们竟密谋杀害自己的兄弟。

这桩罪行，纵使最亡命绝路的强盗也会深恶痛绝。
最终，在犹大的劝诫下，他们心软了，将他卖作奴隶。
这同样是难以忍受的残酷行径。

西缅与利未怀着卑劣的复仇之心，屠杀了示剑全城居民，甚至遭到父亲的谴责。
流便犯下了可憎的乱伦罪行，与父亲的妾通奸。
犹大为纵情淫欲，竟与儿媳发生乱伦关系，践踏自然法则。

然而他们非但未被逐出选民之列，反而成为民族领袖。
至于大卫，我们又当如何评价？尽管身为正义的官方守护者，他竟以倾泻无辜鲜血的方式，为满足盲目情欲铺路，何等可耻！

他本已蒙神重生，更因主特别的恩宠在重生者中脱颖而出；然而他竟犯下连外邦人都深恶痛绝的罪行，却仍蒙怜悯。
不必再举具体事例，律法与先知书中无数关于神对以色列人施恩的应许，正是神对子民过犯显明宽容的明证。

当以色列人陷入偶像崇拜后，摩西承诺他们若归向耶和华会怎样？

“那时，耶和华你的神必转意，怜恤你，将你从各国中招聚回来——耶和华你的神曾将你分散到各国去。就是你被赶到天边，耶和华你的神也必从那里将你招聚回来。”

25.
但我并不愿开始一项永无止境的列举。
因为先知书中满载此类应许，纵使百姓罪孽深重，仍向他们施予怜悯。

何罪能比背叛更甚？
这被描述为上帝与教会之间的离异：然而上帝的仁慈终将战胜这一切。

听耶利米口中所言：“人若休妻，妻子离开他另嫁他人，他岂能再娶她？那地岂不大大污秽吗？你却与许多情人行淫，用你的淫行和恶事玷污了这地。背道的以色列啊，你若归向我，我必不将怒气倾倒在你身上。我本有怜悯，必不永远怀怒。这话是耶和华说的。”

诚然，那位宣告“我喜悦恶人转离所行的道而活着，不喜悦他死亡”的主，心中绝不可能存有其他意念。
因此，所罗门奉献圣殿时，也将其指定为这个目的——使人们为求得罪孽赦免而献上的祷告，能在那里被垂听并蒙应允。

他如此宣告：“倘若他们得罪你（因为没有人不犯罪），你向他们发怒，将他们交于仇敌，使仇敌掳掠他们到远近各处的敌国；他们若在被掳之地醒悟，在掳掠他们的地土上懊悔，向你哀求说：我们犯罪造孽，行了恶事，向你所赐给他们列祖之地、你所拣选的城、我为你名所建造的殿祈求，求你从天上垂听他们的祷告和恳求，赦免你这犯罪的百姓，赦免他们一切得罪你的过犯。”

主在律法中设立每日献祭赎罪，绝非无故。若非预见祂的子民必受日常罪愆之苦，祂岂会设立这些救赎之道？

26.
如今我须问：基督降临后——祂身上彰显了恩典的丰盛——信徒是否因此丧失了这份恩典，以致再不能妄求赦免罪孽吗？倘若得罪了主，便再无怜悯可求吗？

若坚持认为上帝的慈爱——即在旧约时代随时准备施予圣徒的赦罪恩典——如今已全然撤回，这岂不是在宣称基督降世是为了毁灭祂的子民，而非拯救他们吗？

但若我们信靠圣经的宣告——即在基督里，神的恩典与仁爱终得全然彰显，祂的怜悯已丰盛倾注，人与神之间的和好已然成就——我们便不该怀疑：天父的慈爱向我们显明的，必是更丰盛的恩典，而非受限或减少的恩典。

佐证此理的例子比比皆是。

彼得曾被警告：凡在人面前不认基督之名者，必在天使面前被基督弃绝。然而彼得在一夜之间三次否认基督，并伴随着发誓赌咒；但他并未被拒绝宽恕。
帖撒罗尼迦那些行为不端的人，使徒责备他们，正是为了引导他们悔改。
彼得面对行邪术的西门时，亦未令其绝望，反劝其祈求赦免，指引他怀抱可喜的盼望。

27.
当我们看到某些最严重的罪恶有时竟会侵袭整间教会时，我们当如何论断？

保罗面对此境况，非但未弃之于咒诅，反以仁慈之心挽回他们。

加拉太人的背道绝非小过。
哥林多人更难开脱，其罪行更为繁多且同样严重。
然而主仍未将他们排除在怜悯之外：恰恰相反，那些在污秽，不贞，甚至淫乱上超越众人的罪人，反而被明确召唤悔改。

因恩主与基督及其全体肢体所立的约，必永远长存，不可更改；基督乃所罗门的实体，祂如此宣告：“若他的子民离弃我的律法，不遵行我的典章；若他们违背我的律例，不遵守我的诫命，我必用杖责罚他们的过犯，用鞭惩治他们的罪孽。然而我的慈爱永不全然离弃他。”

最后，使徒信经的顺序教导我们：在基督教会中，罪的赦免永不止息；因其在提及教会之后，立刻接着说“赦免罪孽”。

28.
某些稍具明辨力的人士，察觉诺瓦图斯的观点与圣经教义如此明确相悖，因此并不主张所有罪孽皆不可赦免，而仅将那些在充分认知与意志下主动犯下的过错视为不可饶恕。
于是这些人认为，唯有纯粹出于无知的过失才可能获得宽恕。

然而主在律法中既命定某些祭物为信徒的故意过犯赎罪，另有些祭物为无知之罪赎罪，若否认故意过犯可得宽恕，岂非狂妄至极！

我坚信，再没有比这更显明的事实：基督的唯一献祭足以赦免圣徒的故意之罪，因为主既借着律法规定的祭牲，又借着诸多预表，都为此作了见证。

况且，谁能为大卫辩解说他不知情？他分明熟知律法！

难道大卫不知道通奸和谋杀是滔天大罪吗？他每日都在惩罚犯下这些罪行的人！
难道先祖们会认为杀害亲兄弟是合法的？
难道哥林多人学到的如此之少，竟以为污秽、放荡、淫乱、仇恨、纷争能蒙神喜悦吗？

彼得受过如此严厉的警告，难道竟不知背弃主是何等重罪？

因此，我们不可因自己的残酷，关闭上帝已慷慨敞开的怜悯之门。

29.
我深知古时著述家们曾阐释：那些信徒每日蒙赦的罪过，实为因肉体软弱而无意中犯下的轻微过失；但他们认为，当年针对重大过犯所要求的庄严悔改，其必要性如同洗礼一般，无需重复施行。

此种见解绝非暗示他们意图使初次悔改后复犯者陷入绝望，亦非意在淡化这些过失，仿佛它们在上帝眼中微不足道。
因为他们深知，圣徒常因不信而跌倒；有时会发不必要的誓言；偶尔会怒气冲天，甚至公然辱骂他人；同样也难逃其他过错的指控，这些过错在主眼中都是深恶痛绝的。

他们如此表述，是为了区分私下的过失与那些在教会中引发巨大丑闻的公开罪行。

然而，他们对那些触犯教规的人施予宽恕时所设下的障碍，并非源于认为这些人难以获得主的赦免；他们如此严苛，仅意在警示他人勿轻率陷入罪孽，否则必将遭受被逐出教会共融的公正惩罚。

然而，主的话语，在此事上理当成为我们唯一的准则——显然要求我们保持更宽容的态度。

正如我们先前详述的，教义指示我们：纪律的严厉不应过度，以致使受惩戒者——我们本应视其福祉为首要目标——陷入悲痛欲绝的地步。