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海道二雄 03-10 18:18:07

对主题《《基督教要义》（蒙恩版）全译本》进行了回复

第十四章中保之位格中两种本性的结合

当我们说“道成了肉身”时，这并非意味着道被转化为肉身，或是与肉身混合。

祂从童贞女的胎中拣选居所，既是神的儿子，也成为人子——并非通过本质的混杂，而是通过位格的合一。

我们断言，神性与人性之间存在着这样的联系与结合，即每一种本性都完整地保留了自己的属性，而两者共同构成了一位基督。

若要在人间寻得与这伟大奥秘相似的比喻，人本身似乎是最恰当的参照——人显然由两种实体构成，但二者既不相互混淆，亦不丧失各自的本质。

因为灵魂并非身体，身体也不是灵魂。

因此，那些单独归属于灵魂的属性，绝不能适用于身体；反之，身体所固有的特性，与灵魂全然不相容；而那些归属于整个人性的本质，既不能恰当地归属于灵魂，也不能归属于身体。

最后，灵魂的属性被传递到身体上，身体的属性被传递到灵魂上；然而，由这两部分组成的个体仍然还是一个人，而不是多个人。

此类表述表明：人由两个截然不同的部分构成一个位格；两种不同的本性在他身上联合，共同构成这个位格。

圣经对基督的论述也具有类似的表达方式。
经文有时将纯属人性特质归于基督，有时将那些特别属于他神性的特质归于基督，而且经常将那些既包含他两种本性、却又与其中任何一种本性单独存在时不相容的特质归于基督。

圣经如此严谨地维护基督两种本性合一的教义，以至于有时会将属于一方的属性归于另一方——这种表达方式被古时著述者称为“属性的共融”。

2.
若非圣经中大量经文证明这些教义没有任何一项是人为杜撰的陈述，那么此类表述本可能招致质疑。

基督关于自己的宣告：“在亚伯拉罕之前，我就有了”，这话显然不适用于他的人性。

我深知那些谬误之灵会如何曲解此段经文——他们妄称基督存在于万世之前，只因祂早已被预知为救赎主，既在父神的旨意中，也在信徒的心意里。

但他明确区分了显现之日与永恒本质，并公开强调自己的古老性，以证明自己拥有超越亚伯拉罕的权威，因此毫无疑问，他为自己主张了属于神性的独特权柄。

保罗宣称他是“万物之首，他在万物之先，万物都靠他而立”；他自己也宣告，他在“世界未造以先，就与父同享荣耀”，并且他与父同工。
这些事情与人性同样不相容。

显然，这些以及类似的，都是神性所特有的属性。

然而，当他被称为“天父的仆人”时；当经文记载他“在智慧和身量上，并神和人喜爱他的心上，都渐渐增长”时；当他追求的不是自己的荣耀时；当他不知道最后的日子时；当他不是凭自己说话时；当他不是随自己的意思行事时；当他被看见并被触摸时；这一切都仅属于他的人性。

因为作为神，他便无法被任何事物所增益；他所做的一切都是为了自己的荣耀，没有任何事情能向他隐藏；他所做的一切都按照自己意志的决定行事，且是不可见、不可触摸的。

然而，他并未将这些事情归因于他的人性本身，而是归因于他自己，仿佛这些事情属于中保的位格。

但属性的共融在保罗的宣告中得到印证：“上帝用自己的血买赎了教会”，以及“荣耀的主”被“钉在十字架上”。
还有约翰所说的，“他们曾亲手摸过生命之道”也属此例。

神无血肉之躯，不能受苦，亦不可被手触摸；但因那位同时是真神与人子基督耶稣者为我们被钉十字架并倾流宝血，那么在他的人性中所成就的事，虽然不恰当，却并非毫无理由地被归于神性。

对此有一个类似的例子，约翰教导我们说：“神为我们舍命。” 在这里，人性特质也被转移到了另一种本性中。

此外，当基督还在世上时，他说：“除了从天上降下、仍在天上的人子，没有人升过天。”他当时以人的身份，带着所取的人性，显然并未身处天上；但因他同时是神又是人，基于两种本性的结合，便将属于一方的属性归于另一方。

3.
然而阐明基督真实本质最清晰的经文，当属那些同时涵盖两种本性的段落，约翰福音中此类记载尤为丰富。

因为这些经文并非仅仅指神性或人性，而是指由两者组成的复合位格，我们才在其中看到这样的陈述：他从父那里领受了赦免罪孽、使他所愿意的人复活、赐予公义、圣洁与救恩的权柄；他被立为活人死人的审判者，好叫他与父同得荣耀；最后，他就是“世界的光”、“好牧人”、“唯一的门”、“真葡萄树”。

因为，当神子在肉身显现时，便被赋予了这样的权柄；虽然他在世界创造之前就与父神一同享有这些权柄，但并非以同样的方式或出于同样的原因；而且这些权柄绝不可能赐予普通人。

同样，保罗的宣告也应以同样的方式理解，即在末日审判之后，基督“要把国度交与神，就是父”。
如今，上帝之子的国度，既没有开端，也永不终结。

然而，他曾隐藏在肉身的卑微之中，取了仆人的形像自卑，并顺从父的旨意，卸下了外在的尊荣。经历了这般的卑微之后，他终被冠以荣耀与尊贵，被高举到至高无上的权柄，使万膝在他面前跪拜；那时，他将把那荣耀的名称和冠冕，以及从父那里所领受的一切，都交还给父，使“神在万有之上，为万有之首”。
既然权柄和统治都赐给了他，岂不是为了让父神借着他的手来治理我们吗？在这种意义上，他也被说成是坐在父神的右边。

但这只是暂时的，直到我们能直接领受神的荣光。

在这里，我们无法为古时神学家的错误开脱，因为他们由于对中保的位格缺乏足够的关注，模糊了约翰福音中几乎所有教义的真实含义，并陷入了许多困难之中。

那么，让我们以此格言为钥匙，开启真义之门：凡涉及中保职分之事，并非仅论及他的神性或人性。

因此，基督将掌权直到他来审判世界，因他已将我们与父神联结，其程度恰与我们的软弱相称。

但当我们分享天国荣光，亲眼看见神本相之时，他既已完成中保之职，便不再作父的使者，而满足于创世以前所享有的荣耀。

基督的尊号“主”在任何其他方面，也并非特别地应用于祂的位格，而仅仅是标示出他在神与我们之间的中介地位。

保罗所言“一位神，万物都本于他；一位主，万物都借着他而立”，正是此意——父神将暂时的统治权托付于他，直至我们得以接入神圣威严的临在。基督将国度归还父神时，其荣耀非但不会减损，反而将以更胜往昔的荣光彰显。

那时，上帝也将不再是基督的头，因为基督自身的神性，此刻仍蒙帷幕遮蔽，但在那时，将焕发出全然本真的荣光。

4.
若读者能明智运用此见解，必能化解诸多难解之谜。

令人惊讶的是，许多无知者乃至某些并非全然缺乏学识之人，竟因那些归于基督的表述形式而困惑不已——因为这些表述既不完全契合他的神性，也不完全契合他的人性。

究其根源，皆因未能领会这些表述实则适用于他兼具神性与人性的复合位格，即神人合一的属性，以及他作为中保的职分。

事实上，如果我们能找到一位持守节制的阐释者，以应有的敬畏之心审视这些深奥奥秘，我们便能看见所有事物间最精妙的和谐统一。

但这些狂热而偏执的灵魂却将一切搅得混乱不堪。

他们抓住他人性中的属性，意图摧毁他的神性；另一方面，他们又抓住他神性中的属性，意图摧毁他的人性；而对于那些虽论及两种本性结合却无法分别适用于任何一种的经文，他们则企图借此摧毁二者。

这岂不是在争辩：基督既是神便非人，既是人便非神，既同时是人又是神便既非人亦非神？
因此，我们得出结论：基督作为神人二性合一的位格，由这两种本性结合而成，却不混杂，祂是我们的主，也是真神之子，即使在祂的人性中也是如此；但并非因祂的人性。
我们应当谨慎地避免聂斯托利乌斯的错误，他试图将两种本性分裂而非区分，从而想象出一个双重的基督。

这与圣经的记载明显相悖，因为圣经中“上帝之子”的称谓是赐予那位由童贞女所生的，而童贞女本人则被称为“主的母亲”。

我们还必须警惕优提克斯的错误，以免我们在力求确立基督位格的统一性时，却破坏了他两种本性的区别。

因为我们已经引用了如此多的见证，其中他的神性与人性被明确区分开来，而圣经中还充满了许多其他类似的见证，足以让即使是最顽固的反对者也无话可说。

为彻底驳斥该谬论，我将稍后补充若干经文。

目前，一段经文已足以说明问题：因为基督若非其身体是神性的居所，且与神性有别，便不会称其身体为“圣殿”。

因此，正如聂斯托利乌斯在以弗所会议上被公正地定罪，尤提克斯后来也在君士坦丁堡和迦克墩会议上被定罪；因为将基督的两种本性混为一谈，或将其割裂分离，都是同样错误的。

5.
然而，在我们这个时代，也出现了一位同样毒害的异端分子，即米迦勒·塞尔维特。他用一个由“神的本质”、“灵”、“肉身”以及三种非受造元素组成的虚构存在，来代替神的儿子。

首先，他否认基督是神的儿子，除了他由圣灵在童贞女腹中受孕这一事实之外，在任何其他方面都否认。

但他的诡辩旨在颠覆两种本性的区分，从而将基督描绘成由神与人组成之物，却既非神亦非人。

因为他整个逻辑都围绕着这样一个观点：在基督以肉身显现之前，上帝中只有影子般的形象；这些影子的真理或效果只在道成肉身、被预定为这荣耀的道真正成为上帝之子时才显现出来。

现在，我们承认，那位由童女所生的中保，正是上帝的儿子。

如果没有被赋予这一尊贵地位，即被称为“上帝的独生子”，那么基督作为人的形象就无法成为上帝不可估量恩典的镜像。然而，教会的教义仍然坚如磐石：即他被称为上帝的儿子，是因为作为在万世之前由父所生的道，他以位格合一的方式取了人性。

通过“位格合一”这一概念，古时神学家表达了两种本性结合为一个位格的教义。

这一教义被发明出来是为了反驳聂斯托里乌斯的错误观点，他认为上帝的儿子以一种特殊的方式居住在肉身中，尽管如此，却没有真正的人性。

塞尔维特诬蔑我们制造了两个上帝之子，只因我们宣称永恒之道在披上血肉之前便是上帝之子；仿佛我们承认的不是他以肉身显现的真理。

因为如果他在成为人之前就是神，那么不能由此推断他开始成为一个新的神。

我们说神子以肉身显现，却因永恒的生成而始终拥有神子的身份，这并不荒谬。

天使对玛利亚的话语已暗示此意：“那将由你所生的圣者，将被称为神的儿子”；仿佛宣告——在律法时代尚属隐秘的“儿子”之名，即将被颂扬并广为世人所知。

与这一观点相一致的是保罗的教导：借着基督，我们成为上帝的儿女，可以自由地、满怀信心地呼喊：“阿爸，父！”
难道古代的列祖们不也被列为神的儿女吗？是的，诚然如此，他们正是基于此身份称神为父。

然而，自从上帝独生子降临人间以来，天父的身份已更加清晰地显明，保罗因此将此视为基督国度的特权。

然而必须坚定持守：上帝从未因天使或人类本身成为父亲，唯因祂的独生子而成为父亲；尤其当人类因自身罪孽招致上帝憎恶时，他们得以因基督本性为子而蒙恩拣选为养子。

塞尔维特激烈辩称：这取决于上帝与自己所立的父子关系。此说毫无根据——因我们论及的并非预表性表述（如赎罪以祭牲之血为喻），而是实质性真理：若收养之根基不立于基督，人类便不可能成为上帝真实的儿女。若将所有肢体共有的属性剥离于元首，实属荒谬。

我进一步指出：既然圣经称天使为“上帝的儿女”，而他们享有如此崇高的尊荣并非取决于未来的救赎，那么基督必然在序列中先于他们——因他们正是藉着基督与父神相连。

我将简要重申此论点，并将其应用于人类。

既然天使和人类最初被创造时，上帝是两者的共同父亲，如果保罗的断言为真实，即“基督在万有之先，是身体的头，是万物之首，使他在万物中居首位”，那么我认为我有理由推断，基督在世界被创造之前就是上帝的儿子。

6.
但如果他的子嗣身份（姑且如此说）始于他以肉身显现之时，那么他的人性方面也同样是神的儿子。

塞尔维特和其他异端分子主张：显现于肉身的基督方为上帝之子，因脱离肉身便无权承此尊号。

现在，让他们回答我：基督是否同时具有两种本性，并且在两种本性中都是神的儿子。
他们确实如此妄言，但保罗的教导截然不同。

我们承认基督在人性中被称为“儿子”，并非像信徒那样仅仅通过收养和恩典所获得，而是真实天然的独生子，以此特质区别于万有。

我们这些被神重生得着新生命的人，蒙神赐予“儿女”的尊贵称号；但“祂真实的独生子”这一称号，神唯独赐予基督。

但在如此众多的弟兄之中，他若非生而具有我们所领受的儿子名分，又怎能成为独生子？

我们也将这一尊荣延伸至中保的整个位格，即那位由童女所生、并在十字架上将自己献给父神作为祭物，确实是上帝之子；然而，就其神性而言，正如保罗所揭示的，他“被拣选传扬上帝的福音，这福音是上帝从前所应许的，论到祂儿子我们主耶稣基督的，他按肉体说，是从大卫的后裔生的；以权能宣告是上帝的儿子。”

当保罗明确称他为按肉体是大卫的子孙时，为何还要特别指出基督是凭着权能被宣告为神的儿子？除非他意在暗示，这种尊荣并非源于那肉身，而是基于其他本质。

正如保罗在别处说“他因软弱被钉十字架，却因上帝的大能活着”一样，在这段经文中，他也指出两种本性的区别。

他们必然不得不承认：正如他从母亲那里继承了被称为“大卫之子”的血统，他也从天父那里领受了成为“上帝之子”的本质——这本质与他的人性截然不同、互不混淆。

圣经用两个名字来称呼他，有时称他为“上帝的儿子”，有时称他为“人子”。关于后者，无可否认，他被称为“人子”符合希伯来语的常用表达，因他属于亚当的后裔。

另一方面，我认为，他被称为“上帝之子”是因为他的神性与永恒存在；正如“人子”之称指涉人性，“神的儿子”之称指涉神性同样合乎情理。

简而言之，在上述引用的经文中，保罗所说的“他按肉体说，是从大卫的后裔生的；以权能宣告是上帝的儿子”；与他在别处教导我们的意思相同，即“基督按肉体说出于犹太人，是上帝，愿他永远受称颂”。

但如果这两段经文都表达了两种本性的区别，那么他们凭什么权威否认他作为神的本性而言是神的儿子，而他按肉体说也是人子呢？

7.
他们喧嚣地为自己的错误辩护：圣经记载“神既不爱惜自己的儿子”，并且天使指示说，那位将要由童女所生的，应当被称为“至高者的儿子”。
为免他们以此无谓之辩夸口，让我们一起思考一下他们的推理是否成立。

如果根据所怀的被称为“至高者的儿子”，就可以合理地推出基督在受孕开始才作神的儿子，那么也可以推断，他从肉身显现开始才是神的道，因为约翰说他是生命之道，而他们亲手触摸过。
然后，当他们读到先知以下的预言时：“你，伯利恒以法他，虽然你在犹大千城中是最小的，但必有一位要作以色列的君王从你而出，他的根源从亘古、从太初、从永远的古时就有了。”

根据他们采用这种推理方式，他们将不得不采纳哪种解释？

我已声明，我们绝不同意聂斯托里乌斯所设想的两个基督。

根据我们的教义，基督使我们与他一同成为上帝的儿女，这是通过一种兄弟般的联合所赋予的特权，因为他在他所取的人性中，是上帝的独生子。

奥古斯丁明智地提醒我们：“基督所获得的尊荣是作为人所不配的，这正是上帝奇妙而独特的恩典的明证。”
因此，基督自诞生之初，即便在祂的人性中，也已蒙受了作为上帝之子的尊荣。

然而在位格合一中，我们不应想象会出现那种消解神性特质的混淆。

因为，将上帝的永恒之道与人子耶稣基督——这两种本性合而为一的位格——在不同意义上称为“上帝之子”，这与他在不同情境中时而被称为上帝之子、时而被称为人子，同样合乎情理。

我们也不再为塞尔维特的另一项谬论感到困扰，他说：在基督以肉身显现之前，他从未被称为“上帝的儿子”，而只是在比喻意义上被如此称呼。

尽管当时对他的描述较为模糊，但如今已清晰证明，他作为永恒之神，与他作为永恒之父所生之道无异；而这称号之所以适用于他所承担的中保身份，唯因他是道成肉身的真神；并且，若非因圣子早已存在，并成为天地间一切亲缘与父权的源头，天父自起初便不会被如此称谓；由此可明证：即便在律法与先知时代，当此称号尚未在教会中普及时，祂已是神的儿子。

如果争论仅仅涉及名称，那么所罗门在谈到神无限的崇高时，也断言神的儿子与神自己一样不可测度，所罗门说： “祂名叫什么？祂儿子名叫什么？你能说出来吗？”

我深知这份证词对那些好辩之人而言并无足够说服力，我也是不对此寄予过多期望。我仅想指出，那些宣称基督只是在成为人之后才是上帝之子的人是在恶意诽谤。

还必须指出，所有最古老的著述家都一致而明确地宣称同一教义，因此那些胆敢声称我们反对爱任纽和特土良的人，其行为既可笑又可憎，因为这两位都承认，耶稣基督虽然最终以可见的形式显现，但他却始终是不可见的上帝之子。

8.
尽管塞尔维特堆砌了诸多骇人听闻的怪诞观点，其中某些主张或许连其同道都难以认同；但对于那些只承认基督在取得肉身以后才成为上帝之子的人，如果进行仔细追问，就会发现他们承认这一称号的唯一理由，不过是因基督由圣灵感孕于童贞女腹中；正如摩尼教徒曾声称，人类的灵魂是通过从上帝那里发出的光芒而获得的，因为经上说上帝将生命的气息吹入亚当的鼻孔。

因为他们如此强调“子”的称号，以致于将两种本性混为一谈，含糊其辞地告诉我们：基督作为人被称为神的儿子，因为祂的人性是由神所生。

因此，所罗门所说的智慧的永恒生成被破坏了，中保基督中的神性没有被注意到，又以一个幻影代替了他的人性。

诚然，驳斥塞尔维特那些粗鄙的谬误或许有益——这些谬误不仅令他自己迷惑，更迷惑了他人——使虔诚的读者能以此为鉴，谨守清醒与谦逊的界限；但我认为在此无需赘述，因我已在另篇论述中完成此事。

总之，塞尔维特的核心观点在于：上帝之子自创世之初便是一种理想中的存在，甚至在那时他就被预定为将成为上帝本质形象的人。

另外，塞尔维特也不承认任何其他上帝之道，除了那些体现在外在荣光中的。

他这样解释基督的生成：从一开始，上帝就存在着一个生子的意志，这一意志通过圣子的实际形成得以实现。
他还将圣灵与道混为一谈，声称上帝将不可见的道与圣灵分配到身体与灵魂中。

简而言之，他以基督的预像取代其生成，并断言当时在外在形态上仅为影子状态的存在，最终由道所生，而他将种子的属性归于道。

如果这样说，最卑微的动物也可推论是上帝的子女，因为它们是由上帝之道的原始种子所创造的。

尽管他将基督由三种非受造元素组成，以佐证其由神性本质所生，却又宣称基督在受造物中为长子，这种意义上，连无生命物质也按其等级具有同等本质的神性。

为了不显得剥夺基督的神性，他断言基督的肉身与上帝同质，并称道成肉身是通过将人性转化为神性而实现的。

因此，他无法将基督视为上帝之子，除非基督的肉身源自上帝的本质，并重新转化为神性，然而这样，他却否定了道成肉身的永恒位格，就剥夺了我们的大卫之子——那位应许的救赎主。

塞尔维特确实经常重复这一点，即圣子是由上帝通过知识和预定而生，但最终他是由那些在起初与上帝一同出现在三个元素中的材料所造，这些材料后来在世界的初光中、在云中以及在火柱中显现。

现在，他自相矛盾得令人羞耻，要详细讲述这些矛盾之处，实在太过繁琐。

从这个概述中，明智的读者会得出结论：这个异端分子用他狡猾的诡辩之术，完全熄灭了得救的希望。

因为如果身体就是神性本身，那么它就不再是神的殿了。

如今，我们除了那位凭着亚伯拉罕和大卫的后裔按肉体真实生下、成为人的救赎主之外，别无救赎主。

塞尔维特对《约翰福音》“道成肉身”的表述曲解更甚；虽然这节经文反对聂斯托里的错误，但与这种起源于优提克斯的亵渎观念毫无关联。

约翰这话的唯一目的，在于宣告两种本性在一个位格中的联合。
海道二雄 03-10 18:17:32

对主题《《基督教要义》（蒙恩版）全译本》进行了回复

第十三章基督对真正人性的承载

关于基督神性的论证，已经通过清晰且无可辩驳的证据得到了证明，因此，我认为无需再重复。

接下来，我们需要探讨的是，基督在承载了我们的肉身后，是如何履行中保之职的。

关于基督人性真实性的问题，古时曾被摩尼教徒和马吉安派所反对。

其中，后者想象基督的身体是一个虚幻的幻影，而前者则认为基督拥有一个天上的身体。
但这两种观点都与圣经中众多有力证据相悖。

因为这祝福并非应许给天上的后裔，也非应许给人的幻影，而是应许给亚伯拉罕和雅各的后裔；这永恒的宝座也并非应许给一个虚幻的人，而是应许给大卫的后裔。

因此，当基督在肉身中显现时，他被称为大卫和亚伯拉罕的儿子，并非因为他仅仅是从童女所生，而是因为，正如保罗所说，他“按肉体说，是大卫的后裔”；正如同一位使徒在别处告诉我们的，他“按肉体来说”是出于犹太人。

因此，主自己不满足于“人”的称谓，常自称“人子”——这一称谓旨在更明确地宣告他真实的人性。

既然圣灵在如此多的场合，通过如此多的方式，以如此大的勤奋和简洁，宣告了一个本身并不深奥的事实，谁又能想到，竟会有凡人胆敢用诡辩来模糊它呢？

如果我们愿意进一步探讨的话，还有更多证据可以列举，例如保罗的这段话：“上帝差遣他的儿子为女子所生”；以及无数其他证据，从中可见他曾遭受饥饿、口渴、寒冷等我们人类本性的软弱。

但从众多证据中，我们必须主要选择那些有助于我们心灵在真信仰中得到造就的证据；例如，当经上说：“他没有取天使的本性，而是取了亚伯拉罕的后裔；”他取了血肉之躯，“好叫他借着死败坏那掌死权的” ；因此，他并不以称他们为弟兄为耻；“他凡事该与他的弟兄相同，好在神的事上成为慈悲忠信的大祭司”；因为“我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱”；以及类似的经文。

我们刚才提到的同样目的，就是世人的罪必须在我们的肉身中得到赎罪；这一点保罗明确地宣告了。
而且，父所赐给基督的一切，都归于我们，因为“祂是头，全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，渐渐地长大，以致满有基督的身量。”
否则，声明“神将圣灵赐给祂，是没有限度的，使我们都能从祂的丰盛中领受”便毫无恰当性可言；因为没有什么比上帝因任何外来的恩赐而在本体上得以丰富更为荒谬的事了。

正因如此，基督本人在别处也说：“我为他们的缘故，自己分别为圣。”

2.
他们援引经文来佐证此谬论，却极其愚昧地曲解经文；他们那些轻浮的诡辩，在试图驳斥我为捍卫我方观点所提出的论据时，也毫无助益。

马吉安妄称基督披戴的是幻影而非真实身体，因经文说祂“以人的样式显现”，“存活在人的形态中”。
但马吉安得出此结论时，完全忽略了保罗在该段落的真正意图。

保罗的意图并非描述基督所取之躯体的本质，而是要表明：尽管他本可彰显神性，却选择以卑微受辱之人的形态显现。

为了以基督的榜样劝勉我们谦卑，保罗指出：尽管基督是神，本可以瞬间向世人显明他的荣耀；但他却放弃了自己的权利，甘心卑微自己，取了仆人的形像，甘心处于卑微的地位，使他的神性隐藏在人性面纱之后。

此处论述的对象无疑不是基督的本性，而是他的行为。

从上下文整体来看，也很容易推断出基督是通过取了真实的人性来谦卑自己。

“他以人的样式显现”这句话的含义是什么呢？无非是说，有一段时间，他的神圣荣耀是看不见的，只有人的形像显现出来，而且是在卑微和卑贱的状态中。
否则，彼得关于“他肉身受死，但圣灵使他复活”的断言就毫无根据，因为如果上帝的儿子没有经历人类本性的软弱，就不可能有这样的说法。

保罗更直白地阐明此理，称他“因软弱被钉十字架”。他的升高也印证此说，因经文明确宣告他在卑微之后获得了新荣耀——这荣耀唯能归于由身体与灵魂构成的真实之人。

摩尼教徒为基督虚构了一个空中之躯；因为基督被称为“第二亚当，来自天上的主”。

但使徒在此处所言并非指天上的实体，而是从基督身上散发出来的属灵能力，这能力使我们得以复活。

我们已经看到，彼得和保罗将这能力与基督的身体区分开来。

因此，关于基督身体的正统教义，正是在这段经文中得到了坚定的确立。

因为如果基督没有与我们相同的肉体本质，那么保罗如此强烈地论证的观点就毫无力量可言，即：如果基督从死里复活，那么我们也必复活；如果我们不复活，那么基督也没有复活。

无论古代摩尼教徒或其现代追随者如何狡辩，都无法得逞。

他们声称基督被称为“人子”，是因为他被应许给人类，这种无稽之谈不过是徒劳的诡辩；因为在希伯来语中，“人子”是一个表达真实人类的固定短语。
而基督无疑保留了自己语言的用词方式。

关于“亚当的子孙”这一表述的含义，不存在任何争议的余地。

且不论其他，只需引用《诗篇》的第八篇中使徒们用来指基督的一段话就已足够：“人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？”这句话表达了基督真正的人性；因为，尽管他并非直接由凡人父亲所生，但他的血统仍可追溯至亚当。

否则，我们刚才引用的这句话也就毫无真实性可言了，即基督成为有血有肉的人，以便将许多儿子带入荣耀——这种表述显然表明他与我们具有相同的人性。

同样，使徒也说：“因为那使人圣洁的基督和那些得以成为圣洁的人，都是从同一位父亲而出的”；上下文证明这指的是本性上的共同体；因为他随即补充说：“因此，他并不以认他们作弟兄为耻。”

如果他已宣告信徒皆属上帝，那么耶稣基督有什么理由会因这样的尊贵而感到羞耻呢？
但因基督以他无限的恩典与卑贱可鄙之人联合，故说他不以他们为耻。

他们提出的这一反对意见是徒劳的，因为他们认为，根据这一原则，不虔诚的人将成为基督的弟兄；因为我们知道，上帝的儿女不是从血肉生的，而是从圣灵借着信心生的；因此，仅仅基于本性的共同性是不够的，不足以构成兄弟般的联合。

使徒虽仅将与基督合一的荣耀赐予信徒，但不信者按肉体仍属同源而生——正如我们说基督成为人，为使我们成为神的儿女，此言并非针对全人类，因信心乃是我们灵性接枝于基督身体的中介。

他们还提出一个荒谬的论点，涉及“长子”的称谓。

他们辩称，基督本应在亚当之后立即出生，以便“他成为许多弟兄中的长子”。
但归于他的长子名分并非指年龄，而是指他所享有的尊荣程度和权能的卓越地位。

同样，他们认为基督被说成是取了人的本性，而不是天使的本性，因为祂接纳了人类进入祂的恩典中，这种观点同样缺乏说服力。

使徒为了彰显基督赐予我们的尊荣，将我们与天使相比，并在这一点上我们确已超越天使。
如果我们认真考虑摩西的见证，他曾说“女人的后裔要伤蛇的头”，这将解决整个争论。
因为这预言不仅指基督，也指整个人类。

由于这胜利是基督为我们赢得的，上帝便普遍宣告，女人的后裔必胜过魔鬼。

由此可知，基督源自人类血脉；因为上帝在对夏娃的应许中，旨在以美好的希望安慰她，使她不致被悲伤所压倒。

3.
那些称基督为“亚伯拉罕的后裔”、“大卫身体的果实”的经文，同样地，被他们以愚昧和邪恶的态度将其解释为寓言。

如果“后裔”一词是用来作比喻的，保罗肯定不会对此保持沉默。因为在没有使用任何比喻的情况下，他明确指出，亚伯拉罕的子孙中并没有许多救赎者，唯有基督一人。

同样毫无根据的是他们的这个观点：即基督被称为“大卫之子”，纯粹是因为他曾被应许，最终在应许之时显现。

保罗在宣告他“出于大卫的后裔”之后，紧接着加上“按肉体说”这一短语，这显然是对其本性的指称。

在另一处经文中，保罗称他为“永受称颂的神”，并明确指出他“按肉体说”是出于犹太人。

现在，如果他并非真正出于大卫的后裔，那么“他腰间的果子”这句话是什么意思呢？
“我必使你身体的果子坐在你的宝座上”这一应许又当如何解释？

他们同样以诡辩的方式轻慢地对待马太所记载的基督的家谱。

尽管马太提到了约瑟的父母，而没有提到玛利亚的父母，但因当时众人皆知此事，他认为只需证明约瑟是大卫后裔便已足够，而玛利亚同属大卫家族则毫无疑问。

但路加进一步阐述，旨在表明基督带来的救恩普惠全人类；因救恩之源基督，实为万族始祖亚当的后裔。

我承认，确实，不能从家谱中推断基督是大卫的子孙，除非他是由童女所生。

但现代的马吉安派信徒为了使他们的错误显得合理，即基督的身体并非来自任何物质，他们主张女性没有生殖种子；从而颠覆了自然的基本原则。

但这并非神学问题，他们提出的论据如此荒谬，以至于很容易驳斥，因此我不会涉及哲学和医学领域的议题。

对我来说，只需驳斥他们从圣经中引用的异议即可：即，亚伦和耶何耶大娶了犹大支派的女子为妻，因此，如果女性体内含有生殖种子，那么支派的区分就会被混淆。

众所周知，为了政治管理的需要，后代总是从父亲那里计算；然而，男性的生理优越性并不妨碍女性种子在生殖过程中发挥作用。

此解释适用于所有族谱。

当圣经列出名字清单时，往往只提及男性；难道因此可推断女性毫无地位？就连孩童也知晓女性应归属于其丈夫。

正因如此，人们常说女性为丈夫生育子女，因为家族的姓氏始终由男性传承。

如今，由于男性的优越地位，子女被视为贵族或平民的权利，取决于其父亲的地位，另一方面，法律界人士认为，在奴隶制状态下，子女的身份应随母亲的身份而定。
由此我们可以推断，后代的产生部分源于母亲的种子；而所有民族的共同语言都暗示着母亲在生育子女的过程中具有某种参与作用。

这与神的法则相符，否则禁止舅舅与外甥女通婚的禁令便无依据，因为这种情况下不存在血缘关系。
另外，如果一个女人是由另一个父亲所生，那么一个男人娶他的同母异父的妹妹也成合法的了。

然而，尽管我承认女性被赋予了被动的影响力，但我同时也坚持，适用于男性的陈述，同样适用于女性。

圣经并不是说基督“由女人所造”，而是“出于女人”。

某些论敌抛弃一切谦逊，厚颜追问：我们是否选择说基督是从圣母的月经之血中孕育而生的。
我将反过来询问他，他是否与母亲的血脉相连；而这一点，他们不得不承认。

因此，从马太福音的措辞中可以合理推断，既然基督是由玛利亚所生，他就从她的种子中被孕育出来；正如当说波阿斯是由喇合所生时，这也表示一种类似的血统传承。

马太在此并非意在将圣母描绘成基督通过的管道，而是为了将这种神迹受孕与普通生育区分开来，因为耶稣基督是通过圣母，以大卫的后裔为种子而诞生的。

同样地，正如以撒被说成是亚伯拉罕所生，所罗门是大卫所生，约瑟是雅各所生，基督也被说成是他的母亲所生。

这位福音书作者是按照这个原则撰写了他的全部叙述；为了证明基督是大卫的后裔，他仅凭“由玛利亚所生”这一事实就已足够。
由此可知，马太认为玛利亚和约瑟之间存在血缘关系这件事，一定是人所共知的。

4.
这些论敌试图强加给我们的荒谬论调，充满了幼稚的狡辩。

他们认为，基督的血统源自人类，这是对基督的不敬和羞辱；因为基督不能免于普世律法，该律法将亚当的所有后裔，无一例外，都置于罪恶之下。
但保罗所提出的对立观点，轻松化解了这一难题：“正如因一人犯罪，罪就进入了世界，死又是从罪来的；同样，因一人的义，神的恩典就更加丰盛。”

与此对应的经文是：“第一个亚当是出于地，属乎地；第二个亚当是出于天，属乎天。”

因此，同一位使徒在另一处教导我们，基督是“照着罪身的形状被差遣”，以满足律法的要求，从而明确地将他与人类的普通状况区分开来；这样，他既是真实的人，又完全没有过犯和败坏。

他们因无知而辩称：若基督是全然无瑕的，且是由圣灵的隐秘运行，从玛利亚的种子中孕育而生，那么便可推论出，女性的种子中毫无污秽，污秽仅存于男性的种子之中——此言正暴露了他们的愚昧。

我们并不仅仅因为基督是从与任何男人无关的女性的种子中出生，就认为他完全无瑕，而是因为他被圣灵所圣洁，使他的出生纯洁圣洁，如同亚当堕落之前一样。

我们始终坚信，每当圣经提及基督的纯洁时，所指的都是真实的人性；因为若要主张神性的纯洁，那便完全没有必要。

他在约翰福音第十七章中所提到的成为圣洁，也绝不可能指向神性本质。

我们也不像他们所假设的那样，想象亚当体内存在两种种子，尽管基督完全不受任何污染。

人类的本性并非天然原初地污秽败坏，而是因堕落而偶然染污。

因此我们无需惊讶：那位要恢复人类正直纯全的基督，竟能免于普遍的败坏。

但他们强加给我们的一种荒谬观点，即如果上帝的道化为肉身，那么他便被局限于尘世肉体的狭小牢笼之中，这纯属无稽之谈；因为尽管道之无限本体与人性结合于一位格，但我们绝不能将其视为被囚禁或局限。

神子虽以神迹降临人间，却始终未曾离开天庭；祂选择在童贞女的腹中神迹受孕，在尘世生活，并被悬于十字架上；然而祂从未停止充满宇宙，正如创世之初那般。
海道二雄 03-10 18:16:55

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第十二章基督必须成为人，以便履行中保职分

对我们而言至关重要的是：那位将成为我们中保者，必须同时是真神又是真人。

若有人询问此必要性的原因，那么这确实不是一种简单的，或者说，像我们通常所说的绝对必要性，而是源于天上的旨意，人类的救赎正依赖于此。

但我们仁慈的天父已为我们安排了最美好的事物。

因为我们的罪孽如同云彩般阻隔在我们与上帝之间，使我们完全与天国隔绝，因此，任何无法接近上帝者都无法成为恢复和平的中保。

然而，谁能接近上帝呢？亚当的子孙中可有此人？他们与他们的始祖一样，都畏惧上帝的临在。

天使中可有能者？他们同样需要一位元首，借着与元首的联结，得以在对上帝的完美而恒久的顺服中被坚固。

那么，该怎么办呢？我们的处境确实令人绝望；除非神圣的君王亲自降临到我们这里；因为我们无法自行升到祂那里。

因此，上帝的儿子必须成为以马内利，即“上帝与我们同在”；这是为了促成神性与人性间的相互结合与联合；否则，这种亲近程度将不够紧密，亲和力也将不够强大，以至于我们无法合理地期待上帝会与我们同在。

我们的污秽与上帝的完美纯洁之间存在着如此巨大的鸿沟。

即使人类仍然保持着纯洁无瑕的本性，但他的处境却过于卑微，以至于无法在没有中保的情况下接近上帝。

那么，当人类因致命的堕落而深陷死亡与地狱，被无数污点玷污，在自身败坏中腐烂，简言之，被一切咒诅所吞没时，他还能做什么？因此，保罗在阐明基督作为中保的身份时，特意强调祂是人，确有深意。

“只有一位中保，”他说，“就是神与人之间的人基督耶稣。”
他本可以称他为神，或者甚至省略“人”和“神”的称谓；但因为借着他说话的圣灵知道我们的软弱，便以极恰当的方式为我们预备了医治之道，就是将神的儿子亲近地安置在我们中间，仿佛他就是我们中的一员。

因此，为免人因不知该向何处寻求中保、或不知如何亲近他而忧虑，使徒以“人”称呼他，便使我们知道他就在近处，甚至与我们亲密无间，因他本有我们的肉体。

他所表达的意旨，与别处更详尽的陈述完全一致——“我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，祂在各方面都受过试探，如同我们一样，只是没有犯罪。”

2.
如果我们进一步思考，就会更加清楚地看到，中保所承担的使命何其重大；其核心任务在于，使我们重新获得神的恩宠，从而将我们从世人的子孙转变为神的儿女，将我们从地狱的继承者转变为天国的继承者。

除了上帝的儿子成为人的儿子，并因此将属于我们的东西归于自己，将属于他的东西转移给我们，并使他本有的成为我们因恩典所得的，还有谁能成就这一切呢？

因此，基于这一凭据，我们确信自己是上帝的儿女，因为那位按本性是上帝之子的，竟为自己取了我们的身体，取了我们的血肉，取了我们的骨头，使他与我们成为一体；他没有拒绝承担我们所特有的，好叫我们也能获得他所特有的；并且这样，他便与我们共享双重身份——既是神的儿子，亦是人子。

因此，便产生了这种神圣的兄弟情谊，他亲口如此宣告：“我升到我的父那里，也是你们的父那里；到我的神那里，也是你们的神那里。”

正因如此，我们确知必得天国产业，因为天国本是上帝独生子的专属产业，而他已接纳我们为弟兄；既然我们是他的弟兄，自然也成为这产业的共同继承人。

此外，出于这个原因，我们的救赎主必须真正同时是神又是人，这一点极为必要。

他的职分是吞灭死亡；除了生命本身，谁能成就此事？他的职分是战胜罪恶；除了公义本身，谁能完成此功？
击溃世界与空中权势乃是他的使命；除了超越世界与空中权势的大能者，谁能做到？
如今，除了独一真神，谁拥有生命与公义，谁掌管天国权柄？
因此，最仁慈的上帝，当祂决心拯救我们时，便亲自成为我们的救赎主，以祂独生子的位格！

3.
我们与上帝和好的另一个方面是：人既然因自己的悖逆而自取灭亡，就要通过顺服来挽救自己的处境，满足上帝的公义，并承受自己罪孽的惩罚。

我们的主随后以真实的人的形象显现；他披戴亚当的形像，承接其名，代替亚当行事，顺服天父的旨意，将我们的血肉作为满足上帝公义的代价献上；并以与原罪相同的人性，承受了我们应得的刑罚。

因此，若仅是神性者无法遭受死亡，若仅是人性者无法战胜死亡，他就将人性与神性结合在一起，以便让人性的软弱屈服于死亡，作为赎罪的代价；并借助神性的力量与死亡抗争，为我们赢得胜利。

那些剥夺基督神性或人性的人，或是削弱他的尊严与荣耀，或是遮蔽他的美善。

另一方面，他们对人类的危害同样深重，因其削弱并颠覆了人的信仰根基——若失去这根基，信仰便无法存续。

更何况，人们所期待的救赎主，就是亚伯拉罕和大卫的后裔，上帝在律法和先知中向他们应许的那位。

信徒由此获得另一层确据：因其血统可追溯至大卫与亚伯拉罕，他们更确信这位耶稣正是众多预言所颂扬的救主基督。

但我们尤其应当铭记我刚才所言——我们共同的人性是我们与上帝之子同为一体的保证；他以我们的肉身降世，战胜了罪恶与死亡，使胜利与荣耀归于我们；他从我们所领受的肉身，他将其献为祭物，以赎清并消除我们的罪孽，并平息天父的公义之怒。

4.
凡以应有的专注思量这些真理者，就会很容易忽视那些吸引心志不坚定、迎合新奇之趣的模糊臆测。

例如所谓“纵使人类无需救赎，基督仍会降世为人”的谬论。

我承认，在最初的创造中，以及在完全无罪的状态下，祂被高举为天使和人类的元首；正因如此，保罗称祂为“万物之首”。然而，既然整个圣经都宣告，祂道成肉身是为了成为救赎主，那么妄图推测其他原因或目的，实属狂妄之举。

基督从创世之初就被应许的终极目标，已为世人所周知：为要复兴堕落的世界，拯救沉沦的人类。

故律法中以献祭彰显他的形像，使信徒怀抱盼望——当他们的罪孽藉赎罪祭得蒙赦免后，神必向他们施恩。

正如在历代以来，甚至在律法颁布之前，凡蒙应许的救赎主皆伴随流血之约，故我们确信：祂乃是按上帝永恒的旨意被预定，要洁净世人的污秽；因为流血是赎罪的象征。

众先知曾宣告并预言祂，作为将来要使上帝与世人和好的那位。

以以赛亚那段广为人知的预言为代表性例证：其中他预言自己将因百姓的罪孽而受上帝击打，使他们的平安的刑罚临到他身上；他将成为祭司，将自己献为祭物；因他的鞭伤，众人得以医治；因众人都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华却使他担当众人的罪孽。

既然我们得知基督是上帝特别拣选来拯救那些可悲罪人的，那么所有超越这些界限的人，都犯了沉溺于愚昧好奇心的罪。

当他亲自降临世间时，他宣告自己降临的目的是为了平息上帝的愤怒，并将我们从死亡中拯救出来，使我们重获新生。

使徒们也作出了相同的见证。

因此，约翰在告诉我们“道成了肉身”之前，先提到了人类的堕落。但我们主要关注的是基督自己对自身使命的阐述。

他说：“上帝如此的爱了这些世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。”
又说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音；听见的人就要活了。”
再有：“我就是复活和生命；信我的人，虽然死了，也必复活。”
再有：“人子来，为要拯救那失丧的人。”
再有：“健康的人用不着医生。”

如果我要引用所有经文，那就没有尽头了。

使徒们一致呼吁我们回归这一原则；因为如果他没有来与神和好，他祭司职分的尊荣就会丧失，因为祭司是被立为中保，在神与人之间代求；

若非如此：基督就不能成为我们的义；因为他为我们成了挽回祭，使神不将罪归在我们身上；
最后，他便丧失了所有在圣经中被称颂的崇高品格；
保罗的这一论断便毫无根基可言：“律法所不能做的，神却做了——祂差遣自己的儿子，成为罪身的形状，为要定罪那在肉体中的罪。”
同样，他所教导的另一观点——“我们救主神的恩慈和爱向人显明，正是借着赐下基督作救赎主”——也将不复存在了。

总而言之，圣经从未指明上帝之子选择道成肉身并接受父命另有目的，唯独为成为赎罪祭物，以我们的缘故平息父神的忿怒。

“正如经上所记，基督必须受难，并且在祂的名下传扬悔改的福音。”
“我的父爱我，因为我将生命舍去。”
“我从父那里领受了这命令。”
“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。”
又说：“父啊，救我脱离这时刻；但我是为这时刻来的。”
“父啊，荣耀你的儿子。”

他在此明确指出，他取人性之终极目的，乃是为赎罪献祭，以除灭罪恶。

出于同样的原因，撒迦利亚宣告说，他已经来了，正如向列祖所应许的，“要将光照给那些坐在死亡阴影中的人。”

让我们记住，这一切都是论到上帝的儿子，正如保罗的见证所说，“在祂里面藏着一切智慧和知识的宝藏”；
而且，保罗自豪于，除了基督之外一无所知。

5.
若有人质疑：倘若人类本处于无罪纯洁状态，那么救赎人类脱离定罪的基督，岂不能以别种方式彰显其爱？

我们简要地回答说：既然圣灵宣告这两件事，基督成为我们的救赎主，以及同时取了我们的人性，乃是通过神的永恒旨意相联结的，那么，进一步的追问便是不恰当的。

对于那些渴望了解更多的人来说，他们不满足于上帝的既定安排，也表明，他们不满足于这位被赐予我们作为救赎代价的基督。

保罗不仅向我们讲述了他使命的终极目标，而且上升到预定论的崇高奥秘，恰当地抑制了人类心灵的放纵和好奇，宣告说：“父在创世以前在基督里拣选了我们，按祂旨意的喜悦预定我们得儿子的名分，照祂美意的旨意，叫我们在神爱子里得蒙悦纳。凭着基督的血，我们在神爱子里得蒙救赎”

这里显然没有预设亚当的堕落作为先于一切的事实；而是揭示了上帝在万世以前所定的旨意，即祂决定拯救人类的苦难。

倘若任何反对者再次抗辩，认为上帝的计划取决于祂预见了亚当的堕落，那么对我而言，充分的理由已然存在：无论他是谁，只要他敢于探究或渴望了解关于基督的事情，超出了上帝在祂隐秘的旨意中所预定的范围，他就是在以亵渎的傲慢妄自揣测，以为他可以发明一个新的基督。

保罗在论及基督独特职分之后，便为以弗所人恳求那使人心明眼亮的圣灵，使他们“能明白基督的爱是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的”；仿佛他竭力在我们心中筑起屏障，使无论何时提到基督，我们都不会在和好的恩典上有一丝偏离。

因此，既然保罗已明确指出“这是可信的话，就是基督耶稣来到世上，为要拯救罪人”，我欣然接受这一教导。

而且，同一位使徒在别处告诉我们，“这借着福音显明出来的恩典，是在基督耶稣里赐给我们的，早在世界未造以先就赐下了”。我由此推断，我应当持守这教义，直到终结。

这种谦卑的节制被奥西安德不合理地指责，他在当今时代不幸地掀起了这场争论，而此前只有少数人曾略微提及。

他指责那些否认“若亚当从未堕落，上帝之子仍会以肉身显现”的人为妄自尊大，因为这一观点并未与圣经的任何记载相矛盾；仿佛保罗对这种乖张的好奇心毫无约束；当保罗在论及基督成就我们的救赎后，立即补充了这一告诫：“要远避愚妄的辩论。”

某些人为了显得异常敏锐，其狂热程度竟到了质疑上帝之子能否具有驴的本性。

这种荒谬的假设令所有虔诚之人深恶痛绝，奥西安德却以“圣经未明文谴责”为由辩护；仿佛当保罗认为除了被钉十字架的基督之外，没有什么值得珍视及了解的，就敢假设驴可能是救恩的源头！

因此，那位在别处宣告基督乃是父神永恒旨意所立为“万有之首”的人，绝不会承认任何未被立为救赎主之职的其他存在。

6.
但奥西安德所标榜的原则纯属无稽之谈。

他主张人类是按照上帝的形象被创造的，因为人类是按照未来弥赛亚的模样被塑造的，以便他能与那位已被父神预定要披上肉身的弥赛亚相似。

由此他推论：即使亚当从未失去原始的纯洁，基督仍会成为人类。

这种观点是多么荒谬和牵强附会，凡具有健全判断力的人都能轻易察觉。

但他认为自己是最先发现神圣形象所在的人：即神的荣光不仅彰显于人类卓越的天赋，更实质性地内住于人。

诚然，我承认亚当因与神联合而承载了神的形象——而这种联合正是尊荣的真正且圆满的完美。但我坚持认为，神的相似性只能在那些卓越的品格中寻找，正是这些品格使神将亚当与其他受造物区分开来。

基督即便是那时也是神的形象，这是公认的；因此，亚当身上所具备的任何卓越品质，都源于这样一个事实，即他通过上帝的独生子，得以接近造物主的荣耀。

因此，人是按照上帝的形象被造的，并且被设计成一面镜子，用来彰显其造物主的荣耀。

他因独生子的恩典而被提升到这种荣誉的程度；但我补充说，这位独生子是天使和人类的共同首领；因此，天使也享有与人类相同的尊贵地位。

当我们听闻天使被称为“神的儿女”时，若否认他们与天父具有某种相似之处是没有道理的。

但如果上帝设计让自己的荣耀既通过天使也通过人类来体现，并且在天使的本性中与在人类的本性中同样显赫，那么奥西安德却声称人类因天使未承载基督形象而优于天使，实则暴露其无知与愚昧。

因天使若非与上帝相似，便无法恒常享受对上帝的直接观察照见。

保罗教导我们，人唯有被更新为神的形象，才能与天使联合，在一位元首之下同归一体。

最后，若我们信靠基督，当我们被接入天堂之时，我们终极的幸福，将体现在与天使相契合。

但如果奥西安德可据此推论，神的形象的原始范本取自基督的人性，那么任何人同样有理据主张：基督必然参与了天使的本性，因天使同样具有神的形象。

7.
因此，奥西安德无需担心：除非关于圣子道成肉身的旨意在创造人类之前就已经被上帝不可改变地确定下来，否则神会被视为说谎者。

因为即便亚当未曾背弃其纯全本性，他仍将如同天使般与上帝相似；然而即便如此，上帝之子也无需因此成为人或天使。

同样毫无根据且荒谬的是，他担心：如果上帝在人类创造之前没有不可改变地预定基督将以第一人的身份出生，而不是作为救赎者降世，他可能会失去自己的优先权；那么，基督若非出于偶然的原因——即为了拯救人类免于灭亡——就不会道成肉身。因此，人们可能会由此推断，基督是按照亚当的形象被创造的。

奥西安德为何要畏惧圣经明明白白教导的真理？即——基督在一切事上都与我们相似，唯独没有罪；因此，路加在族谱中也毫不犹豫地称他为“亚当之子”。

我也想知道保罗为何称基督为“第二亚当”，难道不是因为他被预定成为人，以便拯救亚当的后裔脱离灭亡吗？

若他在创世前就具备这种能力，就该被称为“第一亚当”。奥西安德大胆断言：因基督在神圣心意中已被预知为人，故人类才按他的形象被造。

但保罗通过称他为“第二亚当”，将人类的堕落——即恢复我们本性至原初状态的必要性——置于人类始祖与借基督获得的救赎之间的中间点；由此可知，人类的堕落正是上帝之子道成肉身的缘由。

如今，奥西安德却无理地妄断：只要亚当保持其正直纯全，他便是自己的形象，而非基督的形象。

我反驳道：即便上帝之子从未道成肉身，人的身体与灵魂仍会同样彰显上帝的形象；因在祂荣光中，基督始终显明为真正的元首，掌管万有之至高权柄。

因此，我们驳斥了奥西安德提出的那个徒劳的诡辩，即若非上帝预定让祂的儿子披上肉身（即便亚当未曾犯罪），天使便没有基督作为元首了。

奥西安德轻率地将无人认同的谬论视为定论，即：基督对天使并无至高权柄，仅凭人性方为天使之君。

但我们可轻易从保罗的言辞中得出结论：作为永恒的上帝之道，祂是“万物之首生者”——并非因祂被创造，或当列于受造物之列，而是因这世界在起初被装点得完美无瑕的圣洁状态，别无其他创造者；而后来，祂作为人，成为“从死里复活的首生者”。

因为在短短的一段经文中，他向我们提出了这两个要点——万物都是由圣子创造的，以便他能掌管天使；而圣子成为人，是为了成为我们的救赎主。

奥西安德的无知还表现在他断言：如果基督没有道成肉身，人类就不会接受他为王；仿佛上帝的国度若没有永恒的上帝之子以人性为衣，将天使与人类联合在祂荣耀的生命中，祂自己就无法掌管至高无上的权柄！
但奥西安德始终受此谬论所惑——或更确切地说，是自欺欺人——坚称若基督未曾肉身显现，教会便将失去元首；仿佛基督在掌管天使的同时，就不能以他的神圣能力掌管人类，并以圣灵的隐秘能力滋养、支撑众民，如同自己的身体，直至他们被提升至天国，享受天使的生命！

我至此驳斥的这些无稽之谈，奥西安德却视作无可辩驳的圣谕。他沉醉于自己推测的魅力之中，他习惯于用荒诞的胜利之语来表达自己，而这种表达却毫无充分的理由。

但他还引用了另一段经文，他认为这段经文比其他所有经文都更具决定性；那就是亚当的预言，当他看到自己的妻子时，他说：“这是我骨中的骨，肉中的肉。”
但他如何证明这是预言？

因为据马太福音记载，基督将同样的话语归于上帝；仿佛上帝借人说的一切话都暗含预言！
那么，奥西安德可能在律法的每一条诫命中寻找预言，既然这些诫命都是上帝所制定的。

况且，若基督仅拘泥于字面意义的解释，他便成了低俗浅薄的解经者。

因为主在这里所论述的，并不是他用来荣耀教会的奥秘结合，而是仅限于夫妻间的忠诚；他告知我们，上帝已宣告丈夫与妻子为一体，任何人不得通过离婚来破坏这一不可分割的纽带。

如果奥西安德对这种直白感到不满，让他去责备基督吧——因为基督没有通过对天父语言更玄妙的解释，将门徒带入奥秘之中。

他的狂想也得不到保罗的支持，保罗在说“我们是基督身体的肢体”之后，立即补充道：“这是一个伟大的奥秘。”
使徒的用意并非要解释亚当说话的字面含义，而是借着婚姻的比喻和象征，展现那使我们与基督合而为一的圣洁联合。

这一点在他的话语中已经暗示出来；当他告知我们他所谈论的是基督与教会时，他引入了一种纠正，以区分婚姻的规则和基督与教会的属灵联合。

因此，这种荒谬的观念显然缺乏任何坚实的基础。

我认为无需再论及类似的诡辩，因上述简短驳斥已足以揭露其虚妄本质。

但这一清醒的宣告已足以让上帝的儿女们感到充分的满足：“当时候满足的时候，上帝就差遣祂的儿子，由女人所生，且生在律法以下，为要救赎在律法之下的人。”
海道二雄 03-10 18:16:16

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第十一章旧约与新约的差异

那么有人会问：旧约与新约之间难道就没有任何差异了吗？那些将两者作为截然不同的事物进行比较的经文又该如何解释呢？
我承认圣经中所提到的差异，但我坚持认为这些差异并不削弱已确立的统一性；这一点将在我们按适当顺序讨论时得以明了。

就我所见所记，主要差异可归为四类；若有人愿增设第五类，我亦不作丝毫反对。

我断言并承诺证明：这些差异皆关乎施行方式而非本质内容。

从这个角度来看，它们不会阻止旧约和新约的应许保持一致，也不会损害两约应许在基督里同根同源的本质。

首要差异在于：尽管主始终愿引导子民的心志，提升他们的心灵，使之仰望天上的基业，但为更激励他们对此怀抱盼望，祂昔日便借着地上福分的象征，使他们得以瞻仰并部分享用这基业。

如今，借着福音更清晰明确地启示了未来生命的恩典，祂便摒弃了昔日对以色列人所采用的较低层次的教导方式，直接引导我们的心灵去领受这恩典。

那些忽视上帝此等旨意之人，认为神古时的子民仅停留在所应许的物质祝福层面；他们频繁听到迦南地被提及为遵守神律法者的卓越奖赏，甚至于是唯一的奖赏。

他们听闻上帝对违背律法者最严厉的惩罚，不过是驱逐出该地并分散至异国他乡。

他们认为这几乎就是摩西所宣告的一切祝福与诅咒的全部实质。

因此他们确信地断言：犹太人被与其他民族隔离，并非为他们自身，而是为我们——好让基督教会获得一个形象，使其外在形态能成为属灵事物的范例。

然而圣经屡次明示：上帝亲自赐予他们地上的恩惠，正是为了引导他们期待天上的福分。那么不考虑这种恩典的安排，实属极度缺乏经验，甚至可称愚昧。

我们与这些人的争议焦点在于：他们主张以色列人视迦南地的占有为至高无上的终极福分，而对我们而言，自基督启示以来，这不过是天国产业的象征。

我们则主张：他们所享有的地上产业，恰如镜中映照，预示着他们深信天国为其预备的永恒产业。

2.
保罗在《加拉太书》中使用的比喻将更充分地说明这一点。
他将犹太民族比作一个年轻的继承人，由于尚无法自行治理，因此遵循导师或监护人的指示，并被托付照管。

他将这一比喻主要应用于礼仪，但将其应用于我们当前论题是恰当的。

他们与我们一样，都继承了相同的产业；但他们尚未达到能够继承并管理这一产业的年龄。

他们中间的教会与我们中间的教会相同；虽然这教会仍处于幼年阶段。

因此，主让他们接受这种教导，以便他能赐予他们属灵的应许，不是公开和显明的，而是隐藏在属世的象征之下。

因此，当他接纳亚伯拉罕、以撒和雅各及其后裔进入永恒生命的盼望时，他应许他们迦南地作为产业；并非要使他们的盼望止于那片土地，而是借着对那地的盼望，使他们得以操练并坚固对那尚未显现之真产业的盼望。

为了不让他们被迷惑，上帝给了他们一个更高的应许，证明那片土地并非上帝要赐予的最高福分。

如此，亚伯拉罕既蒙应许得地，便不得沉溺安逸，而是有一个更高的应许使他的心志提升到主那里。

因为他听到主说：“亚伯拉罕，我是你的盾牌，是你极大的赏赐。”
在此我们看到，主向亚伯拉罕显明自己就是他终极的赏赐，使他不致追求这世间元素中那些不确定且转瞬即逝的赏赐，而是思念那永不衰残的赏赐。

神随后附加赐地的应许，不过是仁爱的象征，乃是天国产业的预表。

而圣徒们持有此观点，从他们自己的言语中便可明了。
大卫由此从暂时的福分升华至那圆满而终极的幸福。

“我的灵魂切慕，甚至倾倒，为要得见耶和华的院宇。”“神是我的产分，是我的福分，直到永远。”又说：“耶和华是我的产业，是我杯中的分；你必持守我所得的分。”又说：“我向你呼求，耶和华啊！我说：你是我的避难所，在活人之地，你是我的分。”
那些敢于如此表达自己的人，无疑表明他们在盼望中超越了世界和一切现世的福祉。

然而，先知们经常用主所赐予他们的预表来描述这未来世界的福乐。

我们必须以这种意义理解以下经文：“义人必承受地土”；“恶人必从地上剪除”；以及以赛亚的各种预言，预言耶路撒冷的未来繁荣，以及锡安将享有的丰盛。

我们看到，所有这些事情都与我们暂居的土地或地上的耶路撒冷无关，而是属于信徒的真正故乡，以及那座天上的城，在那里“主所命定的福，就是永远的生命。”

3.
这就是为何旧约时代的圣徒们视这短暂生命及其祝福为至宝，其珍视程度远超我们今日所能企及。

尽管他们深知不应将此生视为人生终点，但当他们回想起主曾以何等恩典的印记标记此生，旨在以适合他们幼小心灵的方式教导他们时，他们从中获得的喜悦远胜于单纯将其视为福分本身。

正如主借着现世的祝福向信徒彰显慈爱，在这些象征中预表属灵福乐；同样，祂也借着肉体惩罚，预示对弃绝之人的审判。

因此，正如上帝的恩典在世俗事物中更为明显，祂的惩罚也是如此。

不明事理的人们，不考虑这种惩罚与奖赏之间的类比与对应（姑且如此说），便惊诧于上帝性情竟有如此巨变；在古时，祂随时准备以严酷可怖的惩罚即刻报应人类一切过犯，但现在，仿佛祂已经搁置了古时的愤怒，惩罚的严厉程度和频率都大大降低；因此，他们几乎采纳了摩尼教徒的观点，认为旧约中的上帝与新约中的上帝是截然不同的存在。

但我们若将注意力转向我所观察到的上帝的安排，便能轻易化解此类难题。即：在那个时期，上帝以某种程度的隐晦方式与以色列人立约，祂意图通过尘世的福泽预示并预表未来永恒的福祉，而通过肉体的惩罚预示并预表灵性死亡的沉重。

4.
旧约与新约之间的另一差异在于预表意义，因为旧约在真理尚未显现的情况下，仅展现了形象与影子而非实体；而新约则展现现存的真理与实质本体。

这一观点在新约与旧约对比的论述中普遍提及，但在《希伯来书》中的阐述比其他任何地方都更为详尽。
使徒在书中驳斥那些认为废除摩西律法必将导致宗教信仰彻底毁灭的观点。

为了驳斥这个错误，他引用了诗篇关于基督祭司职分的预言；因为既然基督已蒙托付永恒的祭司职分，我们就可断言那每日新祭司更替的旧时祭司制度必将终止。

但他证明这位新祭司的任命更优越，因为他是以誓言确认的。

他随后补充说，祭司职分的转移也意味着恩约的更新改变。

他论证这种更新势在必行，因律法本身存在缺陷，无法使人达到完全。

随后，他进一步阐述了这种缺陷的本质，即律法所规定的外部义行，这些义行包含在属肉体的规条中，无法使遵守这些规条的人在良心上达到完全；通过动物祭物，既不能除罪，也不能带来真正的圣洁。

因此，他得出结论，律法包含“未来美好事物的影子，而非本物的真像”；因此，它唯一的作用就是引入“更美的盼望”，而这盼望在福音中得以显明。

此处需探究：律法之约与福音之约、基督的职事与摩西的职事究竟在何种意义上形成对照？

如果比较涉及应许的实质内容，那么两约之间将存在重大的不一致；但由于问题的性质使我们转向另一个方面，我们必须关注使徒的论述范围，以便发现真理。

让我们提出上帝所立的永恒之约——此约永存，永不废弃。其确立与印证的根基，乃是基督的成就。

在等待此确证期间，主借摩西设立礼仪，作为庄严的印证象征。

关于律法所定的礼仪是否应终止并让位于基督，曾引发争论。

如今，尽管这些仪式只是恩约的附带事物，但作为恩约实施的手段，它们被称为约——正如其他圣礼也常以所象征的事物命名。

简言之，所谓旧约即是以仪式与祭祀为载体的盟约确认仪式。

既然其中并无实质内容——除非我们更进一步——使徒主张它应当被废除，为基督让路，因基督是更美之约的担保者与中保，借着他，选民已一次永远地获得了圣洁，那些在律法下存留的过犯也被涂抹了。

或者，若你更倾向于以下表述，可以这样说：主所立的旧约是交付给犹太人的，包含在象征性且无效的仪式遵守中，因此是暂时的，因为它仿佛悬而未决，直到被坚实而实质性的印证所支撑；但当它被基督的宝血所圣化并确立时，便成为崭新而永恒的约。

故基督在圣餐中赐予门徒的杯，称为“新约之杯，以祂的血立约”；这表明当上帝的约用他的血印证时，其真理便得以成就，从而成为新而永恒的约。

5.
因此，使徒所言“在基督道成肉身显现之前，律法如同导师引领犹太人归向基督”的含义便显而易见了。
他承认他们是上帝的儿女和继承人，但由于他们的年幼，需要在导师的看护下成长。

因为在公义的太阳升起之前，既没有如此充分的启示之光，也没有如此清晰的理解力。
因此，主以这样的方式向他们赐下他话语的光，使他们对基督的认识仍处于遥远而模糊的状态。

保罗将这种理解的匮乏比作孩童状态，这是主愿意让他们在世俗的小学和外在的仪式中受教，如同幼童的训诲，直到基督的显现，借着他，信徒的知识将成长到成熟。

基督自己也提到了这种区别，他说：“律法和先知直到约翰为止；从那时起，神的国就传开了。”

摩西和先知们向同时代人揭示了什么？他们使人们略尝到那将在后世清晰显现的智慧，并使他们对其将来的辉煌有了遥远的展望。

但当基督得以清晰指认之时，神的国便显明了。

因为在他里面，我们发现了“一切智慧和知识的宝藏”，借着这些，我们几乎可以进入天上的至圣所。

6.
同样，我们的论点也不因以下事实而受到质疑：在基督教会中，几乎找不到一个人的信心能与亚伯拉罕的信心相提并论；并且众先知因圣灵的恩赐而显得如此卓越，以至于即使在今天，也能照亮整个世界。

因为我们当前的探讨，不是主赐予少数人的恩典，而是祂教导子民时所采用的常规方法；这种方法甚至是连先知们自身也遵循的途径，纵使他们已蒙受超越常人的特殊启示。

因为他们关于非常遥远事物的讲道，不仅是模糊的，而且以象征隐喻呈现。
况且，纵使他们拥有非凡的知识，却仍需与众百姓一同接受教导，故被视为与众人同具孩童般的身份。

最终，无人能拥有全然清晰的知识，以至于都或多或少蒙受着时代迷雾的笼罩。

因此，基督有此论述：“许多先知和君王渴望看见你们所看见的，却没有看见；渴望听见你们所听见的，却没有听见。” “你们有福了，因为你们的眼睛看见了，耳朵听见了。”

确实，基督的降临理应以揭示天国奥秘的更清晰启示为标志。

同样的目的也体现在我们之前引用的彼得前书的经文中，其中提到，他们被告知，他们劳苦的最大果效将在我们这世代显明。

7.
我现在要谈到第三个差异，这个差异引自耶利米的话，他说：“看哪，日子将到，这是耶和华说的，我要与以色列家和犹大家立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。虽然我是他们的丈夫，他们却背了我的约。这是耶和华说的，但我与以色列家所立的约，必不照他们列祖所立的约。耶和华说，那些日子以后，我要将我的律法放在他们里面，写在他们心里；我要作他们的神，他们要作我的子民。他们不再需要人教导邻舍和弟兄说：‘你该认识耶和华’，因为他们从最小的到至大的，都必认识我。这是耶和华说的，因为我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。”

使徒由此经文引申出律法与福音的对比：他称前者为字句的律法，后者为属灵的道理；前者刻在石版上，后者铭于心间；前者是死亡的宣讲，后者是生命的宣讲；前者是定罪的职事，后者是称义的职事；前者已经废去，后者仍然存留。

既然使徒旨在阐释先知的原意，我们只需考察其中一位的言辞，便足以明了二者的真实含义。
然而，他们之间有些差异。

因为使徒对律法的描述不如先知那般尊崇；而且，这不仅是因为律法本身，还因为有一些搅扰者，他们对律法怀有不恰当的热忱，并因对礼仪的偏执而遮蔽了福音的荣耀，因此使徒针对他们的错误和对律法的愚昧热忱，对律法的本质进行了辩论。

因此，保罗的这种独特立场值得我们特别留意。
耶利米和保罗在比较旧约与新约时，仅关注律法本身固有的内容，而不涉及其他方面。

例如，律法中包含许多怜悯的应许；但因这些应许源自另一恩典时代，故在讨论律法本质时，它们不被视为律法的一部分。

他们所归于律法的，仅限于它命令行善、禁止犯罪；它宣告对行义者的赏赐，并向违命者发出惩罚的宣告；但它既不能改变也不能纠正人类本性中固有的心灵败坏。

8.
现在，让我们阐明使徒所作的比较及其所有分支。

首先，旧约是字面意义上的，因为它是在没有圣灵功效的情况下颁布的；新约是属灵的，因为主已用属灵的方式将其铭刻在人心上。

因此，第二个对比是对第一个的阐释。

旧约是死亡的启示，因为它只能使全人类陷入咒诅；新约是生命的器皿，因为它使我们脱离咒诅，并使我们重新获得上帝的恩典。

前者是定罪的职事，因其指证亚当的子孙皆属不义；后者是称义的职事，因其显明神的怜悯，借此我们得以称义。

最后的对比当指向律法仪式。
律法不过是遥远事物的影子，终须在时日里被废除而消逝。
福音却展现实体本身，因而保持着坚固永恒的稳定。

耶利米甚至称道德律法为软弱无力的约，但原因不同：因它很快被忘恩负义之民的背叛所撕毁。

但此类违背源于百姓的过错，故不能归咎于恩约本身。

然而，那些在基督降临时因自身软弱而被废除的礼仪，其废除的原因就蕴含在礼仪本身之中。

现在，这种“字句”与“属灵”的区别，并非意味着主将律法赐给犹太人却毫无益处，甚至没有一人因此归向祂；而是借此作比，彰显同一位立法者以崭新姿态降临，用丰盛恩典荣耀了福音的宣讲。

如果我们考察那些来自各国的人群，他们因圣灵在传讲福音中的影响，被主重生并聚集到他的教会中，我们就会发现，古时以色列人中那些真诚地接受主之恩约的人极其稀少；尽管如果仅从他们自身数量来看，他们的人数也是相当的可观。

9.
第四个差异源于第三点。

因为圣经称旧约为“奴役之约”，因为它在人心深处引发恐惧；而新约则被描述为“自由之约”，因为它引导人心走向信靠与安稳。

因此，保罗在《罗马书》第八章中说：“你们所领受的，不是使你们重新陷入恐惧的奴仆之灵，而是使你们成为儿女的圣灵，借着这圣灵，我们呼叫：‘阿爸，父！’”

同样的道理也体现在《希伯来书》中的一段经文中，说信徒现在“没有来到那可以摸得着、有火焰烧着的山，也没有来到黑暗、幽冥、风暴之地”，那里所见所闻的一切，都令人心惊胆战；甚至摩西自己也因那可怕的声音而极度恐惧，他们都祈求不再听到那声音；但如今信徒“已经来到锡安山，来到永生上帝的城，就是天上的耶路撒冷”，等等。

保罗在《罗马书》引述的段落中简要提及的内容，他在《加拉太书》中作了更详尽的阐释。他以寓言方式将亚伯拉罕的两个儿子比喻如下：使女夏甲象征西奈山——以色列民领受律法之地；自由之女撒拉则预表天上的耶路撒冷——福音发源之所。

正如夏甲之子生于奴役，永无继承权；撒拉之子生于自由，得享产业，同样，律法使我们沦为奴隶，唯靠福音方得重生为自由。

如今可如此概括：旧约使人心怀恐惧战兢；新约的恩典却使人得释放，得以欢欣。前者以严苛的枷锁束缚良心；而后者的慷慨使良心获得解放，得以享有自由。

若有人以以色列民族的圣族长们为例反驳我们，称他们显然与我们拥有相同的信心之灵，因此必然享有相同的自由与喜乐，我们回应：这两者均非源于律法；当他们因律法而感到奴隶般的境遇压迫，并因良心不安而疲惫时，他们便逃向福音寻求庇护；因此，新约的独特优势在于，他们得以从旧约的普遍律法中获得豁免，免受那些恶果的侵扰。

此外，我们否认他们曾享有如此程度的自由与安稳之灵，以至于完全免于从律法中感受到恐惧与奴役。

尽管他们因福音恩典获得特权，却仍须遵守与普通民众相同的规条与重担。

他们必须勤勉遵守这些象征着类似奴役的学徒状态的仪式，以及那份承认自己有罪的文书，并不能使他们免除这一义务。因此，当我们考察主当时对以色列民族采取的常规治理方式时，便可公正地说：相较于我们，他们确然处于契约的奴役与恐惧之下。

10.
前述三组对比皆在律法与福音之间展开。
因此，在这些比较中，“旧约”指的是律法；而“新约”指的是福音。

第一个差异比较的范围更广，因为它还包括在律法颁布之前所赐下的应许。

当奥古斯丁否认它们应被视为旧约的一部分时，他提出了非常恰当的观点，其见解与我们如今所教导的相同；因为他考虑到了耶利米书和保罗书信中那些将旧约与恩典慈爱之道区分开的经文。

他非常明智地在同一处补充道，自世界之初，那些因上帝的恩典而重生，并在信心的引导下以爱为动力遵行上帝诫命的应许之子，属于新约；他们所盼望的，不是肉体的、地上的、暂时的恩典，而是属灵的、天上的、永恒的福分；尤其是他们坚信那位中保，通过他，他们毫不怀疑圣灵被赐予他们，使他们能够履行自己的职责，并且每当他们犯罪时，他们都会被宽恕。

因为这就是我所要断言的：自世界之初，圣经中所提到的所有圣徒，都是上帝特别拣选的，他们与我们一同分享了永恒救恩的福分。

我们与奥古斯丁的区分在于：我们依据基督宣告（“律法和先知直到约翰为止，从此神国传开了”）区分了福音的明晰与先前晦涩的道之启示；而奥古斯丁的区分仅仅在于区分律法的软弱与福音的稳固。

关于圣族长们，还必须指出，尽管他们生活在旧约时代，但他们并不满足于旧约，而是始终渴望新约，从而在某种程度上参与了新约。

所有那些满足于现世的影子，而不将目光投向基督的人，都被使徒斥责为瞎眼且在咒诅之下。

因为，暂且不提其他方面，竟妄想靠动物的牺牲赎罪？试问还有比这更愚昧的无知吗？竟企图借外在的洗礼来净化灵魂？竟想用冰冷的仪式取悦上帝？仿佛这些仪式能给上帝带来极大的喜悦一样。
所有这些荒谬之举，都归咎于那些固守律法规条却全然不顾基督之人。

11.
我们可以补充的第五个差异，在于这一点：在基督降临之前，主拣选了一个民族，并将祂的恩典之约限定于此民族。

摩西说：“当至高者将产业分给列国，将亚当的子孙分开的时候，耶和华的分是祂的百姓；雅各是祂的产业。”
在另一处，他这样对百姓说：“看哪，天和天上的天是耶和华你神的，地和地上的一切也是祂的。耶和华只喜悦你的列祖，爱他们，并拣选他们的后裔，就是你们，胜过万民。”

因此，祂以独有的知识将祂的名赐给这百姓，仿佛他们是全人类中唯一属于祂的；祂将祂的约仿佛存放在他们的怀中；祂向他们显明祂权能的同在；祂以各种特权尊荣他们。

但暂且不提其余恩惠，唯与我们当前论题相关者，乃是祂借着话语的启示将他们与自己联合，使祂得以被尊称为他们的神。

与此同时，神任由其他民族在虚妄中行走，仿佛他们与祂毫无瓜葛、毫无往来；神也未曾施以援手，未曾派遣唯一救赎之道——祂话语的宣讲——来阻止他们的灭亡。

因此，以色列民族当时如同蒙爱的儿女；其他民族则是外人；他们为上帝所认识，并蒙受其信实的保护；其他民族则被弃置于黑暗之中；他们被上帝所圣化；其余民族则污秽不堪：他们蒙受神圣临在的荣耀；其余民族则被禁止亲近。

但当神所定的时刻到了，万物复兴的日期满足，神与人之间的和解者显现出来，那长期将神的怜悯禁锢在犹太教会疆界内的屏障便被拆毁。和平被宣告给那些远离的人，也宣告给那些靠近的人，使他们既与神和好，又能合而为一，成为一个民族。

因此，“在基督里，不再有希腊人和犹太人，受割礼的和未受割礼的，因为基督是万有，也在万有之中”；“外邦人已归他为业，地极被赐给他作产业”；使他能拥有“从海到海，从大河直到地极”的普世统治权。

12.
因此，外邦人的召唤，正是新约超越旧约的卓越明证。

诚然，先知们早已在众多预言中明确宣告此事；但它的实现被推迟到了弥赛亚的国度降临之时。

甚至基督本人在传道之初也没有主动提及此事，而是推迟到他完成我们救赎的全部工作、结束卑微受难时期，并从父神那里领受“那超乎万名之上的名，使一切在天上的、地上的和地底下的，因这名无不屈膝”之时。

因此，当这个时间尚未到来时，他对一个迦南妇人说：“我奉差遣，只是要到以色列家迷失的羊那里去。”他也不允许使徒们在他第一次差遣他们出去传道时，超越这些界限。
他说，“不要去外邦人的道路，也不要进入撒玛利亚人的任何城邑；而是要到以色列家迷失的羊那里去。”

尽管外邦人得救的应许已由众多见证所宣告，但当使徒们即将着手执行这一使命时，它对他们而言显得如此新奇和陌生，以至于他们对此心存畏惧，仿佛它是一件奇事：事实上，他们最终是在战战兢兢、不情愿的态度下才投入其中的。

这并不令人惊讶；因为主在如此多的年代里将以色列人与其他民族分离，现在却似乎突然改变了祂的计划，消除了这种区别，这似乎完全不合乎常理。

这确实是在预言中被昭示过的；但他们无法对预言给予足够重视，以至于对这一新情况的出现完全无动于衷，而这一情况迫使他们不得不注意到它。

此外，上帝先前赐予的关于外邦人未来使命的预兆，也未能影响他们。

因神先前召唤的外邦人本就寥寥无几，且仅将他们纳入亚伯拉罕家族，使之成为子民；而此次公开召唤，外邦人不仅被提升到与犹太人平等的地位，甚至似乎取代了犹太人的地位，仿佛犹太人已经死亡。

况且，在所有上帝先前纳入教会的外邦人中，从未有人与犹太人享有同等地位。

因此，保罗如此颂扬这“历世历代所隐藏的奥秘”，这绝非毫无缘故；他更将此奥秘描述为连天使都惊叹不已的奇事。

13.
我认为，通过以上四、五个要点的论述，我已准确而忠实地阐明了旧约与新约之间的全部差异，足以构成一个简明的教义体系。

但由于某些人将教会治理中的这种多样性、不同的教导方式以及仪式礼仪的重大改变视为极大的荒谬，我们必须先对此作出回应，方能继续探讨其他议题。

这可以简要地完成，因为这些反对意见并不强烈到需要进行繁琐费力的反驳。

他们认为，上帝作为一个始终如一的存在，不应该经历如此巨大的变化，以至于后来又否定了祂曾经命令和要求的事情。

我回答说，上帝不应该因此被认为是善变的，因为祂已经根据不同时代的需求，制定了不同的形式，因为祂知道这些形式适合各自时代。

如果农夫在冬季为家人安排与夏季不同的劳动任务，我们因此不应指责他缺乏恒心，也不应认为他偏离了与自然永恒规律相联系的农业正确准则。
同理，父亲对婴孩、童子、少年施以不同教导管教，我们岂能因此指责他反复无常或背弃初衷？

既然上帝为不同时代作出恰当区分，那么，我们为何要用“善变”的标签来诋毁上帝？
前文比喻理应令我们完全信服。

保罗将犹太人比作孩童，将基督徒比作青年。
上帝的治理中，这部分有何不妥之处？

祂因其年幼而使他们停留在适合初学者的基础教导，却将我们置于更坚固、更成熟的纪律之下。

因此，上帝恒久不变的明证正在于：祂在历代始终传讲同一教义，并始终如一地要求人们以起初所命定的方式敬拜祂的名。

通过改变外在形式和方式，祂并未发现自身存在任何变幻无常，而是适当地顺应了人类多变且易变的理解能力。

14.
但他们追问：若不是由于上帝的旨意，这种多样性是从何而来的？

上帝难道不能在基督降临之前，就用清晰无隐喻的语言启示永生之道？难道不能仅用几个简单的圣礼教导祂的子民？难道不能赐下圣灵，将恩典遍布天下？

这无异于与上帝争辩，因为祂在如此晚近的时期才创造世界，而本可更早完成；或是因为祂安排了夏冬交替、昼夜更迭的循环往复。

但我们不应怀疑所有虔诚之人应当坚信的真理：上帝所做的一切皆出于智慧与公义；尽管我们常常对导致这些事情发生的缘由一无所知。

因为如果我们不允许上帝将祂旨意的理由向我们隐瞒，那便是在自以为是地僭越了我们的权限。

但他们说：令人惊讶的是，上帝如今竟弃绝并厌恶牛羊为祭，以及利未祭司制度的一切仪式，而这些正是祂曾经热衷的事物。
仿佛这些外在虚幻之物真能取悦上帝，或以任何方式影响祂一样。

我们已经指出，上帝做这些事并非为了自己，而是为了人类的救赎而安排了这一切。

如果一位医生用一种非常有效的方法治愈了一个年轻人的疾病，然后在同一个人年老时采用另一种治疗方法，我们是否因此可以说他放弃了之前认可的治疗方法？

我们更应该说：他始终秉持同一医术体系，只是考量了年龄差异。

因此，在基督降临之前，必须通过某种象征预表他的到来，并宣布他未来的降临；既然他已经显现，那么，用其他方式来彰显他是恰当的。

但就神的召唤而言，自基督降临以来，其在所有民族中的传播范围比以往更为广泛；就圣灵恩典的更丰盛倾注而言，谁能否认，上帝保留对恩典自由施予的绝对权力和意志是合理且公正的？祂可以照亮祂所喜悦的民族，在祂所喜悦的任何地方引入祂话语的宣讲，使祂的训诲获得任意种类与程度的益处与成效；在任何时代、任何地域，祂可因世人忘恩负义而剥夺其认识祂名的恩典，又因祂的怜悯而随时恢复此恩典。

因此，我们可以看到，那些不虔诚的人用这些无稽之谈来扰乱单纯之人的心智，企图质疑上帝的公义或圣经的真理，其乖张何其荒谬可笑。
海道二雄 03-10 18:15:39

对主题《《基督教要义》（蒙恩版）全译本》进行了回复

第十章旧约与新约的相似性。

由前文所述可知，自世界创立之初，凡蒙神拣选归入祂子民群体者，皆通过与我们现行相同的律法和教义与神立约相系；但鉴于确立此点至关重要，所以我将进一步说明：既然列祖与我们共享同一产业，并通过共同中保的恩典盼望同一救恩，他们在这种契约关系中的处境与我们究竟有何不同。

虽然我们从律法和先知书中收集的证据已充分证明，上帝的子民从未拥有过其他宗教与敬虔的准则，但鉴于某些作者围绕旧约与新约的差异引发诸多争论，可能使缺乏辨识力的读者心生疑虑，我们将专门用一章对此议题进行更深入精确的探讨。

更何况，原本就极具价值的论述，如今因塞尔维特及重洗礼派的某些狂热分子而变得势在必行。这些人竟将以色列民族视为猪群，妄称他们不过是被主在尘世宠溺的牲畜，丝毫没有在天上获得永生的希望。

为使虔诚的心灵免受此荼毒性谬误的侵蚀，同时消除因提及旧约与新约差异而可能产生的种种疑难，让我们在接下来的讨论中，看看它们之间有什么相似之处，又有什么不同之处；在基督降临之前，上主在古时与以色列人立下何种盟约，又在基督道成肉身后与我们缔结了怎样的新约。

2.
其实，这两个议题仅需一言便可了结：上帝与诸先祖之约与我辈之约，非但实质无异，实为同一契约，仅在施行方式上有别。

但由于这种极度的简短并不能让任何人清楚地理解这一主题，因此，如果我们要做任何有益的事情，就必须对其进行更深入的阐释。

但是，为了说明它们的相似性，或者说统一性，我们没有必要重述已经提到过的所有细节，也没有必要提前涉及其他场合将要讨论的内容。

此处须重点强调三项要义：

我们必须坚持：第一，世俗的富足与幸福并非犹太人最终追求的目标，而是他们被拣选进入永恒生命盼望的标志，而这一拣选的真实性已通过神谕、律法和先知向他们证实。

第二，他们与主立约的根基，并非建立在他们的任何功德之上，而是建立在神单纯的怜悯之上，因神呼召了他们。

第三，他们既拥有又认识基督作为中保，借着他与神联合，并成为神应许的承受者。

这些要点中的第二点，也许还不够为人所知，我们将在适当的地方详细论证。

我们将援引先知们众多明确的见证，证明主赐予或应许子民的一切福分，皆源于祂宽厚的仁慈。

第三点已在多处清晰阐明。

至于第一点，我们也没有全然忽略。

3.
在讨论第一点问题时，由于它与当前论题最为相关，并且是他们与我们争论的核心议题，我们将更专注地展开论述；然而，如果在解释其他两点问题时有所遗漏，可以在后续讨论中补充，或另择恰当篇章增补。

事实上，使徒消除了对所有这些问题的疑虑，当他说，天父上帝“借着先知在圣经中预先应许了关于祂儿子的福音”，并在指定时刻颁布了这福音；并且，那在福音中显明的因信称义，是“律法和先知所见证的”。

因为福音并不使人沉溺于现世生活的喜乐，而是提升他们到永恒生命的盼望；它不使人拘泥于地上的享乐，而是向他们宣告在天国预备的盼望，仿佛将人迁移至那里。

因为他在别处这样描述：“你们既信基督，就受所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据，直等到神的民被赎出来。”
又说：“我们听见你们在基督耶稣里的信心，和你们对众圣徒的爱心，是因那为你们存留在天上的盼望，就是你们从前在福音的真理之道上所听见的。”

又说：“神借着我们所传的福音呼召你们，使你们得着我们主耶稣基督的荣耀。”

因此，福音被称为“救恩的道”，“上帝拯救信徒的大能”，“天国”。

如今，既然福音的教义是属灵的，并开启通往永生的道路，那么我们切莫以为那些蒙应许、听闻福音之人，竟全然疏忽漠视自己的灵魂，沉溺于肉体享乐之中。

更不可有人在此狡辩，说：律法与先知所记载的有关福音的应许，并非为犹太人预备。

因保罗论及福音在律法中被应许后，紧接着便补充道：“凡律法所说的，都是对律法之下的人说的。”我承认这属于另一论点；但当他说律法所教导的一切确实属于犹太人时，他并未忘却数节经文前关于律法所应许福音的断言。

因此，使徒通过宣告旧约包含福音应许，最明确地表明它主要关乎来世的生命。

4.
基于同样的理由，它显然是建立在上帝的无偿恩典之上，并通过基督的中保得以确立。

即使是福音的宣讲，也仅仅宣告：罪人因上帝的父爱而称义，与他们自身的任何功德无关；而福音的全部实质最终都归于基督。

那么，谁敢说犹太人没有基督呢？——他们正是与我们同蒙恩典、与我们同享福音之约的人，而基督是这约的唯一根基。

谁敢说他们与白白赐予的救恩无关呢？——而我们被告知，因信称义的教义正是向他们传讲的。

但为了避免在显而易见的问题上过多争论，我们引用主的一个引人注目的表述：“亚伯拉罕因看见我的日子而欢喜；并且看见了就喜乐。”

而基督关于亚伯拉罕的宣告，使徒表明在信徒中是普遍适用的，他说：“基督昨日、今日、直到永远都是一样的”。

因为他在那里不仅谈到基督永恒的神性，更论及那向信徒永恒彰显的大能。

因此，所以蒙福的童贞女玛利亚与撒迦利亚在颂歌中宣告：在基督里显明的救恩，正是上主向亚伯拉罕和列祖所立誓约的应验。

如果上主在基督的显现中信实地履行了祂的古老誓言，那么旧约的终极指向是基督和永生，这是无可否认的。

5.
此外，使徒使以色列人与我们平等，不仅在约的恩典上，也在圣礼的意义上。

当他援引圣经记载的惩罚实例警示哥林多人勿重蹈覆辙时，他首先指出，我们没有理由自以为高人一等，认为自己能够免受上帝对他们所降下的惩罚。
因主不仅赐予他们同样的恩惠，更借相同的圣礼彰显恩典；仿佛主在说：若你们因受洗印记与每日领受的圣餐蕴含美妙应许，便自以为超脱危险，却同时轻慢神的恩典，过放荡的生活——你们当知道，犹太人同样享有这些圣礼，主却仍降下最严厉的审判给他们。

他们曾在穿越红海时受洗，并在云柱的庇护下免受烈日灼伤。

我们的反对者坚称那次渡海是属肉体的洗礼，只在某种程度上与我们的属灵洗礼相呼应。

但若承认此说，使徒的论证便无法成立；因其意在阻止基督徒自以为在洗礼的恩典上优于犹太人。

紧随其后的“众人同吃那属灵之食，众人同喝那属灵之水” ，他将其解释为基督的象征——也不受此类质疑。

6.
为了否定保罗的这一声明，他们引用了基督的言论：“你们的祖先在旷野吃过吗哪，却都死了。若有人吃这饼（就是我的肉），他必永远活着。”
但这两段经文并不矛盾。

主因为面对的听众只关心肉体上的满足，却对灵魂的滋养漠不关心，因此祂在一定程度上调整了祂的教导，以适应他们的理解能力，并以吗哪与祂自己的身体进行比较，特别是要触动他们的感官。

他们要求耶稣通过奇迹证明自己的能力，以确立权威——正如摩西在旷野中从天降下吗哪所行的神迹。

然而他们眼中吗哪不过是解救当时民众肉体饥饿的良方，全然未能领悟保罗所阐述的更崇高的奥秘。

因此基督为彰显祂将赐予的恩典远胜先祖从摩西所得，如此比喻：若你们认为主借摩西赐下天粮，使子民免于旷野灭亡，这已是伟大而值得纪念的神迹——那么请思量：那赐予永生的食物，其尊贵程度该是何等超乎想象！

由此可见，主为何省略了吗哪所象征的核心意义，仅提及它所带来的最低级益处。

犹太人似乎意图责难耶稣，将他与摩西相提并论——后者曾以吗哪满足百姓的物质需求。

耶稣回应道：他赐予的恩典远胜于此，相较之下，百姓所仰慕的物质上的供应，实在不值一提。

保罗深知，当主从天降下吗哪时，不仅是为了维持他们的肉体，更是作为属灵奥秘的象征，预表在基督里所经历的属灵生命。因此，他并未忽视这个最值得深思的视角。

因此，确凿无疑的明证昭示：主如今赐予我们的永恒天国生命的应许，不仅曾向犹太人启示，更借着真正属灵的圣礼得以印证坚固。

奥古斯丁曾就此主题与摩尼教徒法乌斯展开详尽辩论。

7.
倘若读者更愿听闻律法与先知书中的见证，以证实属灵之约同样为列祖所共有——正如我们从基督及其使徒处所闻——我必欣然应允此愿。此举尤为可取，因它将更彻底地驳倒敌对者，使其再无借口进行未来的谬辩。

我将从这个论证开始，尽管我知道重洗礼派会傲慢地认为它毫无意义甚至近乎可笑，但它对那些谦逊且富有智慧的人来说将具有相当的分量。

我确信，神的圣言具有如此生命力，足以唤醒所有蒙神恩典参与其中之人的灵魂。

彼得所言历久弥真：“这是不能朽坏的种子，存到永远”；这也是从以赛亚的言语中得出的结论。
当上帝在古时以这神圣的约将犹太人与自己联合时，无疑是将他们分别为圣，赐予永恒生命的盼望。

当我提及他们领受了那将使他们与神更紧密结合的道时，所指并非遍及天地万物、贯穿宇宙的普遍性神圣交流——尽管这种沟通按各物本性赋予万物生机，却无法使人免于败坏的必然性。

我所指的是那种特殊的沟通方式，通过它，虔诚者的心灵得以启蒙，认识上帝，并在某种程度上与祂联合。

既然亚当、亚伯、挪亚、亚伯拉罕及其他先祖都是通过上帝话语的启迪与祂相连，我坚信他们无疑已进入祂不朽的国度。

因为这是一种真实参与上帝的状态，它与永恒生命的祝福密不可分。

8.
若此论仍显晦涩，且让我们直指盟约的本质——它不仅能令清醒者信服，更将充分揭露反对者的无知。

因为主一直与他的仆人立下这样的约：“我要作你们的上帝，你们要作我的子民。”
这些表述，根据先知们的普遍解释，包含了生命、救赎和圆满的福祉。

大卫屡次宣告“以耶和华为神的国民何其有福！祂所拣选为自己产业的百姓何其有福！”，此言绝非指世俗享乐，乃因耶和华拯救祂所拣选的子民脱离死亡，永远保守他们，以永恒的慈爱眷顾他们。

正如其他先知所言：“耶和华我的神，我的圣者啊，你岂不是从亘古就存在吗？我们必不死亡。”“耶和华是我们的律法者，耶和华是我们的君王，他必拯救我们。”“以色列啊，你何其有福！耶和华拯救的子民，谁能与你相比？”
但无需过多赘述这一点，因为在阅读先知书时，我们常被提醒：只要耶和华是我们的神，我们必得享一切福分的丰盛，甚至有得救恩的确据。

此言确有充分的理由；因为如果祂的面容一经显现，便是救恩的现时保证，那么，神岂会向任何人显现却不为其开启救恩的宝库？
正如祂借摩西宣告：神成为我们的神，乃是因祂“在我们中间行走”的明确条件。
但若无生命之拥有，便无法得着祂的同在。

虽然未作进一步阐述，但“我是耶和华你的神”这句话已足够清晰地向他们承诺了属灵的生命。因为祂宣告自己不仅是他们肉身的上帝，更是他们灵魂的主宰；因为灵魂若不借公义与神联合，死后便永远与神隔绝。

但若这种联合实现，便会带来永恒的救赎。

9.
此外，祂不仅宣告自己是他们的上帝，还承诺永远如此；使他们的盼望不仅满足于现世的祝福，更能延伸至永恒。

而未来时态的使用传达了这一观念，这一点可见于诸多经文：信徒不仅在现世苦难中得安慰，更对未来充满信心，相信上帝永不离弃他们。

至于应许的后半部分，祂更明确地向他们保证神圣的恩典将超越今生的界限：“我必作你后裔的神。”倘若祂意在宣告自己将通过祝福后代来施恩于他们死后的子孙，那么祂更不会忘记向他们本人彰显恩惠。

上帝不像世人，因死亡夺去施恩机会，便将爱意转投友人子嗣。
上帝的恩惠不受死亡阻隔，祂为亡者降下的慈爱祝福，将绵延千载。

因此，主借着明确的凭据向他们显明：祂的良善何等浩大丰盛，他们死后必亲身经历。当祂描述这恩典的丰盈将延伸到他们的所有后代时，便印证了真理，仿佛将这应许的完成展现在众人眼前。

当神在亚伯拉罕、以撒、雅各死了许久之后，仍然称自己是他们的神。这其中蕴含着什么？如果他们已经灭亡，这岂不是一个荒谬的称呼？这就像祂说：“我是那些不存在之人的神。”

因此福音书作者记载，撒都该人被基督此一论据难住，竟无法否认摩西曾为死人复活作过见证；因他们从摩西本人那里学到：“祂的圣民都在祂手中。” 由此便可轻易推知：死亡并未湮灭那些被生死主宰者接纳于庇护之中的灵魂。

10.
现在，让我们回到这场争论的核心问题：信徒们是否曾被主如此教导，以致他们深知在另一个世界有更美好的生命，因而沉溺于对来世的憧憬而忽视了现世的生活？

首先，上帝所命定的生命历程本身就是一项持续的锻炼，通过它，信徒们被提醒——若仅在现世寻求幸福，他们便是世间最悲惨的存在。

亚当因追忆逝去的幸福而深陷痛苦，即便通过辛劳耕作也难以填补缺憾。神的诅咒不仅限于体力劳作，他便从唯一剩下的安慰中体验到了最痛苦的悲伤。
他的两个儿子中，一个被哥哥所杀；而幸存的那个就理所当然地成为亚当憎恨和厌恶的对象。亚伯在青春年华时惨遭杀害，展现了人类灾难的典型例证。

当世人沉溺于感官享乐之时，挪亚耗费生命精华，在建造方舟的重负中度过漫长岁月。他逃脱死亡的经历比死上一百次还要痛苦。

因为方舟对他而言，如同十个月的坟墓，没有什么比被困如此之久、几乎浸泡在动物粪便中更令人厌恶的了。
在经历了如此巨大的困难后，他又遇到了新的悲伤。他目睹自己被亲生儿子嘲弄，被迫亲口诅咒这个因上帝的浩瀚仁慈才得以从洪水中安然获救的儿子。

11.
亚伯拉罕的信心堪称信德的最高典范，若以此为衡量标准，他当被视为等同于万族之主。因此，唯有归入他的家族，方能成为上帝的儿女。

如今，亚伯拉罕作为所有信徒的父亲，却连信徒中最卑微的地位都没有的话，还有什么比这更荒谬的呢？
然而，如果将他排除在信徒之外，甚至排除在最尊贵的地位之外，整个教会都将面临毁灭。

现在，关于他生活的境遇；——当亚伯拉罕第一次被召唤时，他被神的命令从他的本族、父母和朋友中撕裂开来，而与他们相处本应是生活的主要乐趣；仿佛神刻意要剥夺他生活中的一切快乐。

刚踏入受命居住之地，又因饥荒被驱逐出境。

为求生计辗转他乡，为保全性命不得不弃妻而去，这对他而言或许比多次死亡更为痛苦。
返回居住地后，他又因饥荒再次被驱逐。

在这样一个地区居住，频繁经历饥荒，甚至，如果他不离开那里，就会因缺乏食物而死亡，这算得上是何种幸福？

在亚比米勒的国家，他再次面临同样的困境，不得不以失去妻子为代价换取自身安全。

在他多年流离失所、四处漂泊的岁月里，由于仆人之间的不断争斗，他被迫遣走视如己出的侄儿。
毫无疑问，他承受这一分离之苦，犹如承受截肢之痛。

不久后，他得知敌人已将侄儿掳为俘虏。

无论他将行程指向何方，都发现自己被野蛮的部族包围，甚至不允许他使用自己费尽心血挖掘的井水。
因为如果之前没有被禁止的话，他就不必从基拉耳王的手中购买井的使用权了。

当他年老体衰，过了生育的年龄时，他经历了与这个年龄相伴的最令人不快和痛苦的境遇。

他自认为将无后代，直到出人意料地生下以实玛利；他为以实玛利的出生付出了高昂的代价，而同时他正因撒拉的责备而疲惫不堪，仿佛他鼓励了女仆的悖逆，从而自己成了家庭纷争的根源。

最终以撒出生；但他的出生附带一个条件，即长子以实玛利必须被逐出家庭，如同敌人般被遗弃。

当以撒独自一人陪伴这位年迈的圣者度过晚年时，他很快便被命令要把以撒献为燔祭。

人类的头脑还能想象出什么比父亲亲手处决自己的儿子更悲惨的事情吗？

如果他因疾病离世，每个人都会认为这位年迈的父亲极度不幸，因为他得到一个儿子只是个玩笑，如今丧子之痛必将加倍于昔日无子的哀伤。

如果他被某个陌生人屠杀，这场灾难会因他死亡的可怕性质而大大增加；但被父亲亲手杀死，则超过了所有其他痛苦的例子。

简而言之，亚伯拉罕一生中被驱赶和折磨，如果有人想举例说明充满灾祸的人生，再难寻得比他更合适的范本。

也不要以他最终从众多极端危险中获得繁荣解脱为由，认为他并非完全不幸。

因为我们不能称长期挣扎于无尽困境者为幸福之人，唯有那些免于苦难、得以安享当下福乐的人，才配得上幸福生活的称号。

12.
以撒虽然遭遇的灾祸较少，却几乎从未享受过丝毫的快乐。他也经历着那些使人无法在世间获得幸福的烦扰。

饥荒迫使他离开迦南地；他的妻子被强行带走；他的邻居经常侵扰他，并采取各种手段折磨他，以至于他也被迫与他们争夺水源。

在他自己的家庭中，他因以扫的妻子们而备受困扰；他因儿子的不和而忧心忡忡，而化解这场大祸的唯一方式，竟是将受过祝福的儿子放逐。

至于雅各，他不过是极度不幸的典型例证罢了。

他在家中度过童年，承受着哥哥的威胁和恐吓，最终不得不屈服。
逃离父母与故土的他，除却流亡的苦涩，更遭叔父拉班的冷遇。

他不仅要忍受七年艰苦严酷的奴役，还被欺骗娶了一位妻子。

为了另一位妻子，他不得不开始新的奴役，正如他自己所抱怨的，白日被烈日灼烧，长夜被寒霜冻僵。
在二十年的极端艰辛中，他每天都遭受岳父的欺负。

即便回到自家，也难享安宁——妻室间的敌意、争执与竞争，令家庭几乎分崩离析。

当他被命令返回自己的故土时，他不得不以一种类似于可耻逃亡的方式离开。

即使如此，他在旅途中仍无法逃脱岳父的责备与侮辱。
随后，他陷入更大的困境。

当他向兄长进发时，眼前浮现出残暴宿敌能设下的种种死法。

在等待兄长逼近时，他被可怕的恐惧折磨得心神俱碎；当他终于见到对方时，像个半死之人般扑倒在他脚前，直至发现对方展现出远超他所敢奢望的宽容。

此外，他刚踏入故土便痛失挚爱的妻子拉结。
随后又闻其与拉结所生的爱子——他最珍视的骨肉——遭野兽撕裂的噩耗。

他因丧子之痛而悲恸欲绝，在哀悼多日后，他固执地拒绝一切安慰，说：“我要带着对儿子的哀悼下到坟墓里去。”

与此同时，女儿遭强暴的屈辱，以及儿子们鲁莽复仇的行径，不仅令他成为全境居民的憎恶对象，更使他身陷屠戮的迫在眉睫之危——这些岂非忧虑、悲痛与烦扰的无尽源泉！

紧接着是长子流便犯下的骇人罪行，这世上再没有比这更沉重的打击了。

如果一个男人的妻子被玷污被视为最大的不幸，那么当这种罪行是由他自己的儿子犯下时，我们又该如何评价呢？

不久之后，他的家庭便陷入乱伦的污秽之中；如此连串耻辱之事，足以让一个原本坚强不屈、未曾被灾难击垮的心灵崩溃。

临终之际，当他在饥荒季节为自己和家人寻找食物时，耳边传来新的灾难消息，告知他其中一个儿子被关押在监狱中；为了救回他，他不得不将心爱的便雅悯托付给其他兄弟照料。

如此重叠的苦难中，谁能想象他曾有片刻喘息？他本人——最能为自己作证之人——向法老宣告：他在世的日子既少且苦。

通过承认自己一直生活在持续的苦难中，他否认自己享受了上帝应许给他的福乐。

因此，雅各要么对神的恩典作出了不当且忘恩负义的评价，要么他宣称自己在世上饱受苦难时说的是实话。

如果他的断言是真实的，那么则表明他的希望并未寄托于尘世之事。

13.
如果这些圣族长们确实期待从上帝手中获得幸福的生活，那么他们所认识并憧憬的，必是与尘世生命截然不同的福乐境界。

使徒对此有非常美丽的阐述：“亚伯拉罕因着信，住在应许之地，如同在异乡寄居作客，与承受同样应许的以撒、雅各同住帐棚。因为他等候那座有根基的城，就是上帝所设计建造的。”

“这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。因为他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。但如今他们渴望一个更美的家乡，就是天上的。所以，上帝不以被称为他们的神为耻，因为祂已经为他们预备了一座城。”

倘若他们没有期待在另一个世界实现这些应许，就如此坚定地追随那些在世上毫无希望的应许，那他们就愚昧得无可比拟了。

使徒尤为有力地强调：他们将现世生活称为寄居之旅，这也正如摩西所言。
如果他们是迦南地的寄居者和过客，那么上帝赐给他们的应许，使他们成为那地的继承人，又该如何解释呢？
这显然表明，上帝赐给他们的关于迦南地为产业的应许，指的是更遥远的事物。

故此，除墓地之外，他们从未在迦南获得寸土——这正表明他们深知唯有死后方能享应许之福。

这就是雅各为何如此渴望被埋葬在那里，以至于他让儿子约瑟发誓承诺；也是约瑟为何命令将他的骸骨移至那里，即使在他死后数个世纪，骸骨早已化为灰烬。

14.
简而言之，显然可以看出，他们在人生的各项追求中始终将未来境界的福乐作为目标。

雅各为何如此热切地渴望并冒着生命危险去争取长子名分？尽管这会导致他流亡并几乎被家族排斥，而他从长子名分中根本无法获得任何的实际现世利益。
除非他将目光投向更崇高的祝福。而他临终前以垂死之声宣告的这番话，正印证了他的信念：“耶和华啊，我等候你的救恩。”

当他感到自己即将死去时，若不是在死亡中看见新生命的开始，他还能期待什么救恩呢？

但我们为何要争论圣徒和上帝的儿女的死后结局？即便是一个在其他方面竭力抵挡真理之人，也并非全然缺乏这般认知。

巴兰说：“愿我死在义人的死中，愿我的结局像他一样”；这是什么意思？
不就是大卫后来用以下话语表达的同样意思吗？“在耶和华眼中，圣徒的死是宝贵的。”“恶人必被恶所杀。”

若死亡是人类存在的终极边界，义人与不虔者便无二致；二者的区别在于死后等待他们的不同命运。

15.
到目前为止，我们尚未超越摩西五经中的启示。

我们的对手声称，摩西的唯一职责是通过土地的肥沃和万物的丰盛，说服一个世俗的民族敬拜上帝。
然而，除非有人故意拒绝眼前明证，我们已然发现关于属灵恩约的清晰宣告。

但若我们转向先知，在那里我们便能看到关于永恒生命与基督国度最完整的启示。

首先，根据神安排的顺序，大卫在时间上早于其他先知，预示天上的奥秘也较后来的先知更为模糊；
但他以何等清晰和确定的语气将所有著作指向此终极目标！

他对尘世居所的评价，可从以下经文中表明：“我在你面前是客旅，是寄居的，如同我列祖一样。诚然，人纵在盛年，也全然是虚空。人行走，尽是虚妄。主啊，我如今还等候什么呢？我的盼望在你那里。”

这位先知既承认尘世万物皆虚幻无常，却仍坚守对神的盼望，显然已预见另一世界为他预备的永恒福乐。
每当大卫想给予信徒真实的安慰时，他总以这般默想唤醒众人的心。

在另一处，论及人生短暂易逝之后，他接着说：“但耶和华的慈爱永远长存，归于敬畏祂的人。”

类似的还有以下经文：“你从亘古就立定了地的根基，天也是你手所造的。它们终将消亡，唯你永存；是的，它们都必如衣服渐渐旧了；你必像更换衣服一样更换它们，它们也必更换；唯你永恒不变，你的年岁没有穷尽。你仆人的子孙必存留，他们的后裔必在你面前稳固建立。”

倘若天地虽毁灭，敬虔之人仍在主面前得以坚立，那么他们的救恩必与主的永恒相连。

但这盼望若非建立在《以赛亚书》的应许之上，便全然无法成立： “天必如烟消散，地必如衣裳渐渐旧了，其上的居民也必如此死亡；惟有我的救恩永远长存，我的公义也不废去。”

此处所言永恒，乃指公义与救恩在人间的彰显，而非上帝本性之永恒。

16.
他经常谈论信徒的繁荣，这只能被理解为指天国的荣耀显现。
以下是相关经文： “主保护祂圣徒的灵魂，祂从恶人的手中拯救他们”；“光明为义人播撒，喜乐为心中正直的人预备。”
又说：“义人的义永远长存；他的角必因尊荣而高举。恶人的心愿必归于虚无。”
又说：“义人必因你的名而称谢；正直人必在你面前居住。”
又说：“义人必被永远记念”；“耶和华救赎他仆人的灵魂。”

主常将仆人弃置于不虔者的暴怒之中，不仅任其受折磨，更任其被撕裂毁灭；他容许善人困于卑微与湮没，而恶徒却几乎如星辰般耀眼；他亦不以慈颜之光慰藉信徒，使他们得以享永恒之乐。

因此，大卫并不掩饰，坦然承认：若信徒专注于当前的境况，必深陷重压——他们将因担忧无辜者从上帝那里得不到恩惠或赏赐而遭受极大的试探。

诚然，不虔者多半得势横行，而虔诚者却饱受耻辱、贫穷、轻蔑与种种困苦的压迫。

“我的脚几乎滑倒；我的脚步险些失足。因为我看见恶人亨通，就嫉妒愚顽人。”

最后他总结道：“我思索这事，心里甚是烦闷，直到我进入神的圣所，才明白他们的结局。”

17.
由此可见，大卫的忏悔昭示我们：旧约时代的圣洁先祖并非不知晓——上帝极少或从不在此世赐予仆人应许之物。正因如此，他们将心志提升至神的圣所，那里藏着现世生活的阴影中不可见的珍宝。

这圣所就是最后的审判，虽然他们肉眼无法看见，但他们甘心凭着信心去领受。

凭借这种信心，无论尘世遭遇何种变故，他们仍坚信必有一日神的应许终将实现。

这一点从以下经文中可见一斑：“我必在公义中看见你的面；我醒来时，必因你的形像而满足。”又说：“我如上帝殿中的青翠橄榄树。”又说：“义人必如棕树繁茂；他的生长必如黎巴嫩的香柏树。那些栽种在耶和华殿中的，必在我们神的院宇中繁茂。他们年老的时候仍要结果子，要满了汁浆而常发青。”

此前大卫说道：“耶和华啊，你的作为何其广大！你的意念何其深远！作恶的虽然如草一样茂盛，作孽的尽都兴旺，却是为要永远被除灭。”

除却神的国度显现颠覆尘世荣华之处，信徒这般美善与优雅何处可寻？
当他们能将目光转向永恒，轻视眼前灾祸的短暂严酷时，便坚定地发出以下宣告：“耶和华必不使义人动摇。但你，上帝啊，必将他们这些恶人带入毁灭的深坑。”

在这个世界上，何处是吞噬恶人的毁灭之坑？

正如别处所言，恶人无需长时间的经受煎熬，便“转眼间下到阴间”，这岂非他们享福的明证？

圣徒那伟大的稳固何在？大卫本人在哀叹中屡次描述他们不仅受困扰，更遭压迫与摧残。他所指的绝非世间动荡所致——那动荡甚至比海浪更汹涌——而是指主终将成就之事：当祂有一天坐上审判台，为天地万物定下永恒归宿之时。

这一点从另一首诗篇中可以看出，他在其中给出了以下美丽的描述：
“那些倚靠财物、夸耀自己财富的，无人能救赎弟兄，也无法为他向神赎价。他见智者死亡，愚昧人和愚顽人同样消亡，将他们的财富留给他人。
他们心里想：我们的房屋必存到永远，我们的居所必世世代代长存；他们将田地按自己的名命名。然而人纵享尊荣，也不长久；他如同将死的牲畜。他们这样行是愚昧的，然而，他们的后代却称赞他们的言语。他们如同羊群被埋入坟墓；死亡将吞噬他们；正直之人将在清晨统治他们；他们的荣美从居所中消失，将在坟墓中消逝。”

首先，这段对愚昧人的嘲讽——因他们将倚靠寄托于世间变幻无常的福乐——表明智慧之人应当寻求截然不同的幸福。

但当他确立了敬虔者在恶人毁灭之后的统治时，他更明确地揭示了复活的奥秘。

我们该如何理解他所提到的“清晨”呢？难道不是指在现世终结之后，新生命的开启吗？

18.
由此产生了这样的省思，成为信徒在苦难中的安慰与治愈之方：“耶和华的怒气不过是转眼之间；祂的恩惠却是一生之久。”
那些终生受苦之人，如何将苦难限定于转瞬之间？他们何时能察觉到神恩典的如此长久？而这恩典他们几乎从未尝过其中的一丝滋味。

若目光仅局限于尘世，他们绝无可能获得这般领悟；但当他们仰望天国，便知晓上主以苦难锤炼圣徒不过是“转瞬之间”，而祂以“慈爱”“聚集”众人的恩典却是“永恒”的。
另一方面，他们预见到了不虔敬之人那永恒无尽的灭亡——这些不虔者曾像做梦一样快乐了一天。

因此有以下感叹：“义人的纪念永远常存；恶人的名号必归于朽灭。”
“在耶和华眼中，圣徒的死极其宝贵。”
撒母耳记中也说：“耶和华必保守圣徒的脚步，恶人却要在黑暗中沉默。”

这些表述向我们表明，他们深知：无论圣徒遭遇何等变故，他们的最终结局必将获得生命与救赎；而恶人的昌盛不过是条愉悦的道路，却正将他们引向永恒死亡的深渊。

因此他们称此类人的死亡为“未受割礼者的灭亡”，因这类人已断绝复活的盼望。

故大卫所能构想最沉重的咒诅莫过于：“愿他们从生命册上被涂抹，不得与义人同列。”

19.
但约伯的以下宣告最为引人注目：“我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上；我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝；我自己要看见他，亲眼要看他，并非别人。”

有些自诩具有批判性智慧的人，纠缠于此，认为这并非指最终的复活，而是指约伯期待上帝对他更恩惠的那一天。

尽管我们同意经文也包含这种意思，但我们仍将迫使他们承认——无论情愿与否——若约伯的思绪仅局限于尘世，绝不可能怀抱如此宏大的盼望。

因此我们不得不承认：那位预见救赎主必与他同在——即便在坟墓中躺卧之时——的约伯，其视野必然已升华至永恒生命的境界。

对于那些只关注现世生活的人来说，死亡是极度绝望的源头，然而，这并不能摧毁约伯的希望。

“纵使祂杀我，” 约伯说，“我仍要信靠祂。”

也不要让任何轻率之人在此辩称：这些不过是少数人的言论，远不足以证明此种教义在犹太人中盛行。

我将立即回应，这些少数人的宣言并非揭示任何深奥的智慧——此类智慧仅由卓越的智者私下传授；而是圣灵已立他们为百姓的教牧，他们公开宣扬的正是那些应被普遍接受的神圣奥秘，并成为公众信仰的基本原则。

因此，当我们听到圣灵的公开启示时，其中他如此清晰明确地论及犹太教会中的属灵生活，若将这些启示完全套用于仅提及地上与世俗富足的属肉体之约，那将是难以容忍的乖谬之举。

20.
如果我们转向后来的先知，我们就可以自由地展开论述，仿佛置身于熟悉的领域。

因为如果从大卫、约伯和撒母耳那里证明我们的观点并不困难，那么在那里我们将会更为顺畅地做到这一点。

这是上帝在赐予怜悯之约时所遵循的秩序与安排：随着时间的推移，应许的完全显现日益临近，上帝便逐日以新的启示加以阐明。

因此，在起初，当亚当首次获得应许时，这如同点燃了一些微弱的火花。

后续的应许使光芒显著扩展，并持续增长，其辉煌逐渐蔓延至广阔范围，直至最终，所有阴云消散，基督——公义的太阳——完全照亮了整个世界。

因此，若我们需要先知们的见证来支持我们的论点，完全不必担心他们会让我们失望。

但我认为这是一个非常广阔的领域，它会占用我们比我们计划所允许的更多的注意力——因为它可以提供一本厚书的素材——而且我认为，通过已经说过的内容，我已经为即使是理解力较弱的读者铺平了道路，使他们能够毫无困难地继续阅读，因此我将避免目前并不十分必要的冗长。

我仅提醒读者，要沿着我们已提供的线索继续前进；即，每当先知们提到信徒的福乐时，这种福乐在现世生活中几乎找不到任何痕迹，读者应回到这一区分；为了更好地阐明神的恩典，先知们以比喻的方式向民众展示；但他们所作的这种描述，旨在使人摆脱尘世的束缚，超越时间的桎梏，超脱终将消亡的世间元素，从而自然激发人们对未来属灵生活的幸福境界进行沉思。

21.
我们仅举一例即可明证。

以色列人被掳至巴比伦后，深感流离失所犹如死亡，几乎无法相信以西结关于他们回归的预言；因为他们将其视为与宣布腐烂的尸体复活同等荒谬的预言。

主为了表明即使这种困难也无法阻止祂展现仁慈，便让先知看见一片满是枯骨的田野，祂仅凭话语的力量便瞬间使这些枯骨复活并充满活力。

这一异象确实纠正了当时的怀疑态度；但同时提醒犹太人：上主的权能远不止于复兴子民，因为祂的旨意仅凭一言便能轻易使枯干散落的骸骨复活。

因此，你可以恰当地将这段经文与以赛亚书的另一段经文相比较：“你的死人必复活；我的尸首必与他们一同复活。醒来吧，你们这住在尘土中的人，要歌唱；因为你们的露水如草上的露水，大地将吐出死者。我的百姓啊，你们要进入内室，关上门，藏起来片刻，等候忿怒过去。看哪，耶和华要从他的居所出来，惩罚地上居民的罪恶；大地也要显露所藏的血，不再遮盖被杀的人。”

22.
然而，若试图将每段经文都归入这样的解释范式，则未免荒谬。

因为有些经文毫无掩饰地揭示了信徒在上帝国度中将获得的永恒生命。

其中有些是我们已经引用的，还有许多其他的地方，但特别有这两处，一处在以赛亚书中：
“我所造的新天新地，必在我面前存留，这是耶和华说的。你们的后裔和你们的名也必存留。从一个新月到另一个新月，从一个安息日到另一个安息日，凡有血气的都必来在我面前敬拜，这是耶和华说的。他们必出来观看那些悖逆我之人的尸首，因为他们的虫是不死的，火是不灭的。”

但以理书中另有记载： “那时，保护你百姓的伟大君王米迦勒必站起来。那时必有大艰难，从有国以来直到那时，没有这样的艰难。但你的百姓中，凡名字记在册上的，必得拯救。许多在尘土中沉睡的人必复醒，有人复活得享永生，有人复活却要受羞辱，永远被憎恶。”

23.
现在，关于剩下的两个问题，即列祖们以基督作为他们恩约的保证，并且他们将对祝福的所有信心都寄托在他身上，因其争议较少且更为明晰，故不必费力论证。

因此，我们可以安全地得出撒旦的所有诡计都无法推翻的结论：旧约，即主与以色列民族所立的约，并非仅限于世俗事物，更是包含了关于属灵和永恒生命的应许；凡真心接受此约者，心中必铭刻此盼望。

那么，让我们远离这个荒谬而有害的观念，即主向犹太人提出的，或是犹太人所追求的，仅仅是食物的丰盛、肉体的享乐、财富的昌盛、外在的权势、子孙的繁衍，以及凡属血气之人所珍视的一切。

因为在现今的恩典时代，基督向他的子民所应许的天堂国度，无非是让他们与亚伯拉罕、以撒和雅各一同坐席；而彼得也曾断言，他那个时代的犹太人是福音恩典的继承者，当他说“他们是先知和上帝与他们祖先所立之约的子孙”时，便是如此。
为使此真理不仅止于言辞见证，主更以实际行动予以印证。
因他在复活之日，使许多圣徒分享复活的荣耀，令他们显现在城中；以此确证：他为赢得永恒救恩所行所受的一切，与旧约的信徒一样属于我们。

正如彼得所言，他们也蒙赐了同一位圣灵，这位圣灵是我们重生得生命的主。

当我们得知，那与我们同在的圣灵，祂仿佛是我们内心中永恒生命的火花，因此在某处被称为“我们产业的凭据”，也以同样的方式住在他们里面时，我们怎敢剥夺他们永恒生命的产业呢？

因此，撒都该人昔日竟陷入如此愚昧，否认复活与灵魂不朽，实属令人惊讶，因为他们本可从圣经中，如此清晰的见证中，获得这些真理的明证。

而当今犹太民族整体的愚昧，竟期待弥赛亚建立一个地上的国度，若非圣经早已预言他们将因弃绝福音而受此惩罚，他们的荒谬程度实在难以理解。

因为上帝公义的审判本就如此：那些拒绝接受天赐光明、甘愿沉溺于黑暗之人，其心灵终将被蒙蔽。

因此，他们研读摩西律法，勤勉翻阅经卷，但因有一层遮蔽的帷幕，使他们无法察觉其面容中所闪耀的光辉；这光辉将一直被遮蔽和隐藏，直到他们归向基督，而他们现在正竭力试图将这光从基督那里转移和分散。
海道二雄 03-10 18:14:50

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第九章基督虽在律法中为犹太人所知，却唯在福音中昭然显明。

上帝在古时通过赎罪和献祭的方式彰显自己作为天父的形象，并为自己分别出一班蒙拣选的子民，这不是没有原因的，也不是没有效果的。
毫无疑问，即使在当时，上帝也是以极有荣光的形象为人所知的，而现在，祂仍以同样的形象在我们面前熠熠生辉。

因此玛拉基先知在嘱咐犹太人谨守摩西律法、持守遵行之后（因先知职分在他离世后将中断），随即宣告“公义的太阳必升起”。
他用这种语言暗示，律法往往会唤起虔诚者对即将到来的弥赛亚的期待，而当弥赛亚降临之时，更将带来远超想象的光明。

为此，彼得说，“先知们曾殷勤查问，寻找救恩”，而这救恩如今已在福音中显明；并且“他们得了启示，知道所传给你们的福音，不是为他们自己，乃是为你们；他们现在把这福音传给你们了。”

这并非说他们的教导对古人毫无用处，或对他们自己毫无益处，而是因为他们未能享用那宝藏——这宝藏是上帝借他们之手传给我们的。

因为在今天，作为他们见证主题的恩典，已清晰展现在我们眼前；他们仅得浅尝，我们却蒙赐更丰盛的享用。

故基督虽宣告“摩西写了关于他的事”，却仍颂扬我们较犹太人更丰盛的恩典。

他对门徒说：“你们有福了，因为你们的眼睛看见了，耳朵听见了。”“我告诉你们，从前有许多先知和君王要看你们所看见的，却没有看见；要听你们所听见的，却没有听见。”

这何等彰显福音启示的尊贵——即上帝偏爱我们，竟将我们置于那些以非凡虔诚著称的圣洁先祖之上。

另一段经文与这一观点非常一致，基督说：“亚伯拉罕看见我的日子，就欢喜。”

尽管亚伯拉罕看到的远景模糊不清，但坚实盼望的确据从未缺失，故圣祖直至临终仍怀喜乐。

《约翰福音》的这一宣告亦是如此：“从来没有人看见神；惟有父怀里的独生子将祂表明出来。”

这句话也不排除那些在施洗约翰时代之前就已逝去的虔诚者参与到基督的理解和光辉中来；
但是，将他们的情况与我们相比较，就告诉我们，那些奥秘对我们已是清晰显明，而他们仅能借着影子模糊地看到了这些奥秘；正如《希伯来书》的作者更加详尽和出色地表明：“神从前在不同的时候，以不同的方式，藉着众先知对列祖说话，到了末世，又藉着祂的儿子对我们说话。”

因此，虽然如今对我们而言乃是“父神荣耀的光辉，是神本体的真像”的独生子，却在很久以前就为犹太人所知，正如我们在其他地方引用保罗的话所表明的，他是犹太人自古以来从埃及得救的领袖；

但同样真实的是，保罗在别处也宣告：“那吩咐光从黑暗中照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知，神荣耀的光显在耶稣基督的面容上。”当上帝以这形象显现时，便如同将先前晦暗模糊的表征置于对比之下，使自己得以清晰可见。

这就使那些在这正午时的明亮光辉中却闭目不看之人的忘恩负义和顽固不化，显得尤为卑劣可憎。

所以保罗说：“这‘世界的神’（撒旦），弄瞎了他们的心眼，免得基督荣耀福音的光照在他们身上”。

2.
现在，我认为福音是基督奥秘的清晰显现。

当然，我承认，既然保罗称福音为信心的教义，那么律法中通常出现的、上帝借以使人与自己和好的所有关于罪得赦免的应许，都算作福音的一部分。

因为如果要靠行为来寻求救赎，就有了那些折磨和困扰良心的恐惧；保罗这里就将信心与这种良心的恐惧作了对立。

由此可见，“福音”一词从广义上讲，包含了上帝以前赐给列祖的所有见证，彰显祂的怜悯与父爱；但这个词更明显地适用于在基督里所展示的恩典的颁布。

这种理解不仅为普遍用法所认可，更得到基督与使徒权威的支持。

因此，说他“传扬天国的福音”是恰当的。《马可福音》开篇即宣告：“耶稣基督福音的开端”。
但是，为了证明一件众所周知的事情，我们没有必要收集更多的经文。

基督通过祂的降临，“借着福音将生命和不朽显明出来”。
保罗说这些话的意思并不是说，在上帝之子道成肉身之前，列祖们一直沉浸在死亡的阴影中；相反，他宣称福音享有这种尊贵的特权；他教导说：这是一种新的、不同寻常的委任，在这种委任中，上帝完成了祂所应许的那些事，使应许的真理借祂儿子的位格得以彰显。

虽然信徒们一直都能体会到保罗所说的真理，即“上帝的一切应许在基督里面都是真的，在他里面都是阿门”，因为这些应许已经印在了他们的心里，但是，既然基督在祂的身体里完成了救恩的全部要素，那么这些真理鲜活的彰显便理当获得崭新而独特的颂赞。

因此，基督宣布“以后你们要看见天开了，神的使者上升下降在人子身上”。
虽然他似乎是在暗指族长雅各在异象中看到的梯子，但通过这个特征——他已开启天门，使我们得以自由进入——他彰显了自己降临的至高卓越。

3.
然而，我们必须提防塞尔维特邪恶的想象力，他一方面想颂扬基督恩典的伟大，或者至少声称有这样的想法，另一方面却彻底废除了所有应许，仿佛这些应许已随律法一同终结。

他佯称：凭着对福音的信心，我们便领受了所有应许的完成，仿佛我们与基督之间毫无区别。

我方才指出，基督已为我们的救恩成就了所有必要之事；但由此推论我们现已享有祂所赢得的恩典，实属不当，这并不是一个公平的推论；因为这会与保罗的声明相矛盾，即“我们的救恩藏在盼望里”。

我承认，当我们信靠基督时，确实同时从死里复活；但我们也当谨记约翰的警示：虽然“我们现在是神的儿女，将来如何还未显明；我们所知道的是：基督显现的时候，我们必要像他，因为我们将见到他的本相”。

因此，基督虽在福音中赐予我们丰盛的属灵福分，但这些祝福的果实却隐藏在盼望的监护之下，直到我们脱去朽坏的躯体，被改变成那先我们而去之主的荣耀形像。

与此同时，圣灵吩咐我们倚靠应许；祂的权柄足以使塞尔维特的喧嚷止息。

因为根据保罗的见证，“敬虔有现在的生命和将来生命的应许”；因此保罗自豪的说：“我为基督的使徒，是照着在基督耶稣里的永生应许。”

在另一处，他提醒我们，我们所得到的应许与昔日赐给圣徒的应许相同。

最后，他把我们被应许的圣灵所印证视为福祉的美满。

事实上，我们若不以祂所应许的恩典为衣，披戴祂而来，便无法真正享受基督。

正因如此，祂虽住在我们心里，我们却如远离他的朝圣者般生活；因为“我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”。

这两种立场并不矛盾：我们在基督里拥有属天生命的全部完美，而信心正是对不可眼见之福分的观照。

惟须留意应许的本质或性质存在差异：因福音清晰揭示了律法仅以影子和预表所象征之事。

4.
这同样证明了那些人谬误之处——他们对律法与福音的比较，仅限于行为的功德与白白的归算称义之间。

我承认，这种对立决不应该被拒绝；因为保罗所说的 “律法 ”往往指的是公义生活的准则，在这个准则中，神要求我们履行我们对祂的亏欠，除非我们履行其中的每一部分，否则不会给我们带来生命的希望，相反，如果我们犯了最小的过犯，就会受到诅咒。

他在论述人因恩典蒙神悦纳、因罪得赦而被算为义的经文中，正是以此意使用“律法”一词——因为任何人皆无法遵守那应许赏赐的律法。

因此，保罗恰当地将律法的义与福音的义对立起来加以阐述。

但福音并没有取代整个律法，从而引入一种不同的救赎方式；而是确认并满足了律法所应许的一切，并赋予了影子以实质内容。

当基督说“律法和先知直到约翰为止”时，他并非将先祖们弃置于律法奴仆无法逃脱的咒诅之中；他实则暗示那些先祖仅领受了宗教信仰的初级启蒙，因而远未达到福音教义的崇高境界。

因此，当保罗称福音是“神的大能，要救一切相信的人”时，他又补充说：“律法和先知都为福音作见证”。
但在同一封书信的末尾，尽管他宣称耶稣基督的传道是“启示了创世以来所隐藏的奥秘”，他还是用下面的阐释来修饰这种情感——即，这奥秘“如今显明了，并藉着先知的经文传给万民”。

由此可知，当提及整部律法时，福音与其差异仅在于清晰的显明；但因基督向我们彰显了无价的丰盛恩典，因此可以理直气壮地说，上帝的天国已在基督降临之时建立在地上。

5.
现在，施洗约翰站在律法与福音之间，担任着与两者相关的中间职分。

虽然他称基督为“上帝的羔羊”和“赎罪的祭物”，传讲了福音的实质内容，但由于他没有清楚地表达基督复活后所显现的无与伦比的能力和荣耀，基督申明施洗约翰与使徒们并不平等。

其意在以下经文所示：“凡妇人所生的，没有一个兴起来比施洗约翰更大的；然而天国里最小的，比他还大。”

因他并非在赞美人的身份，而是在将约翰置于众先知之上后，将最高尊荣赋予福音的宣讲——正如我们别处所见，“天国”就是指福音的传扬。

当施洗约翰说自己只是一个“声音”，好像他不如众先知时，这个声明不是出于虚伪的谦逊；他的意思是说，真正的使节之职并不是托付给他的，他是以一个预言者的身份行事，正如玛拉基所预言的那样：“看哪，在主那大而可畏的日子来到之前，我要差遣先知以利亚到你们那里去”。

事实上，在他整个传道生涯中，他唯一的目的就是为基督预备门徒，他更援引以赛亚书证明这是上帝赋予他的使命。

正因如此，基督称施洗约翰为“发光的灯”，因为那时白昼还没有完全降临。

然而这并不妨碍他被列为福音的传道人，因他施行的是后来交付使徒们的相同洗礼。

但约翰开始的洗礼，直到基督被接进入天国的荣耀之后，使徒们才以更自由迅捷的步伐展开完成。
海道二雄 03-10 18:13:53

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第八章道德律的阐释

在此引入律法十诫并作简要阐释，我认为与本论题并无冲突。

因为这将更清晰地印证我先前所言：上帝所设立的敬拜仪式始终具有完全效力；同时亦佐证第二点论述——犹太人不仅由此领悟真正虔诚的本质，更因意识到自身无法遵守律法，在对律法审判的敬畏驱使下（虽心怀抗拒），终归奔向中保投靠。

在总结真正认识上帝的必要条件时，我们已经表明，我们无法对上帝的伟大形成任何概念，唯有祂的威严直接向我们显现，迫使我们敬拜祂。

在认识自我方面，我们确立了这样一个核心要义：当我们剥离对自身力量的妄自尊大，抛弃对自身义行的自信，同时又因觉察自身贫乏而沮丧消沉时，便能学会真正的谦卑与自我否定。

主在其律法中成就这两件事：首先，祂宣告自己拥有合法的命令权柄，召唤我们敬畏祂的神性，并规定敬畏的具体内容；其次，祂颁布公义的准则（我们败坏扭曲的本性永恒地抗拒其正直性，而我们因惰性与对善事的无能，与其完美境界相去甚远），祂既使我们自认无能，又使我们自认不义。

此外，先前所言铭刻于所有人心中的内在律法，也在某种程度上启示着十诫石版所教导的真理。

因为我们的良心并不允许我们永远沉睡不醒，它是我们对上帝所负义务的内在见证和监督，向我们辨明善恶之别，并在我们偏离职责时控诉我们。

然而，人被错误的迷雾所笼罩，几乎无法从这种良心法则中获得关于何种敬拜能蒙神悦纳的丝毫概念；他对于敬拜的正确理解，无疑是遥不可及的。

况且，人被傲慢与野心冲昏头脑，又被自爱蒙蔽双眼，他还不能看清自己，也不能在内心自省，从而学会顺从和谦卑，承认自己的可悲处境。

因此，鉴于人类的愚钝与顽固，上帝赐予我们成文律法实属必要——既为更确切阐明良心法则中晦涩难明之处，也为唤醒我们沉湎的惰性，使真理在我们的理智与记忆中刻下更深的烙印。

2.
现在，我们很容易理解律法要教导我们什么，即：上帝作为我们的创造者，理所当然地对我们具有父亲和主人的地位；因此，我们应当向祂献上荣耀与敬畏，怀抱爱慕与忌惮之心。

此外，我们不能放任情欲驱使以肆意妄为，而当留心祂的旨意，唯行祂所喜悦之事。

其次，公义正直为祂所喜悦，邪恶不义为祂所憎恶；因此，除非我们忘恩负义，背弃我们的造物主，否则必须终生践行公义之道。

如果只有当我们遵从神的旨意胜于己意时才显出应有的敬畏，便可知除了持守公义、圣洁与纯全之外，别无其他正当敬拜之道。

我们更不能像无力偿债者般以能力不足为借口推诿。

我们岂能以自身能力衡量神的荣耀？无论我们品性如何，上帝是始终如一、亘古不变的，祂是公义之友，邪恶之敌。

无论上帝要求我们做什么，既然祂所要求的无非是正当之事，我们便有天然义务服从；但我们的愚顽无能实乃自取其咎。

倘若我们受制于自身情欲——这些情欲受罪恶支配，致使我们无法自由顺服天父——那么我们更无理由以此为辩护借口，因这罪责源于我们自身，终将归咎于我们。

3.
当我们从律法的教导中获益到这个程度时，我们应该在同一位老师的指导下，回到自己的内心；我们可以从中学习到两件事：第一，通过将我们的生活与律法的公义相比较，我们会发现，自己的行为与上帝的旨意相去甚远，因此不配留在祂的造物之中，更无资格被列为神的儿女。

其次，通过审视自身力量，我们会发现，我们的力量不仅不足以遵守律法，而且纯属空无。

这样做的必然结果是，我们会对自己的力量产生怀疑，并感到焦虑和恐惧。

因为良心承受不义的重负，就立即发现神的审判。而感知到神的审判，就唤起对死亡的恐惧。

在无能为力的铁证逼迫下，良心终将陷入对自身力量的彻底绝望。

这两种情绪都会产生谦卑和沮丧。

所有这一切的结果是：这个人因担心永恒的死亡而恐惧，因为他看到他的不义即将面临审判，便把自己完全交给了神的怜悯，视其为唯一的救赎港湾；他发现自己没有能力履行律法的命令，又觉内心唯有绝望，只得向别处乞求并期待援助。

4.
但主并不满足于让我们对祂的公义产生敬畏之心，更附加了应许与警告，为要使我们的心既能领受对祂的爱，又能憎恶罪恶。

由于我们心灵之眼过于昏昧，仅凭单纯的美德不足以感召我们，我们最仁慈的天父，便以赏赐之甘甜来吸引我们去爱慕敬拜祂。

祂宣告：美德必得赏赐，遵行诫命者必不徒劳。

反之，祂不仅宣告不义在祂眼中可憎，更昭示罪恶绝难逍遥法外——凡轻慢祂威严者，必遭祂亲手报应。

为以万般动机激励我们，祂更应许：遵行诫命者不仅得享永恒福乐，现世亦蒙祝福；违背者则不仅遭现世灾祸，更将承受永死之苦。

那应许说：“人若遵行这些，就必因这些活着”，与之对应的警告说：“犯罪的，那灵魂就必死”，无疑指向未来永恒的生与死。

无论我们在哪里读到神的仁爱或愤怒，前者都包含永生，后者皆蕴含永恒的毁灭。

至于现世的福祸，律法中记载了详尽的清单。

刑罚的制裁彰显了上帝至纯的圣洁，祂绝不容忍罪恶；而应许不仅显明祂对公义的完全之爱——祂绝不亏待公义的赏赐——更彰显了祂奇妙的良善。

因为我们连同属于我们的一切，都欠了祂的大恩，所以无论祂要求我们做什么，祂都完全有理由要求我们偿还债务；但偿还债务本就不该获得报酬。

因此，当祂为我们那并非出于自发性的服从许诺奖赏时，祂的要求就不再那么严格了，就好像我们的服从不是一种义务。

这些应许对我们的影响，部分已在前文提及，其更清晰的显明将在适当之处呈现。

目前只需记住并思考：律法的应许所蕴含对公义的推荐绝非微不足道，这更彰显了上帝对遵守律法何等喜悦；而附带的惩罚性制裁，则是为使不义更显可憎，唯恐罪人在罪恶的诱惑中，竟会忘记立法者的审判正等待着他。

5.
既然主在颁布完美公义准则时，将所有条款都归结于祂的旨意，这表明顺服是祂最悦纳之事。

此点值得我们格外留意，因人心放纵的本性总热衷于发明各种功德来博取恩宠。

这种俘获人心的宗教伪善，实乃人性深处的禀性，历代皆然，甚至在今天也暴露无遗；因为人们总是乐于在上帝的话语之外，设想出一些获得公义的方法。

因此，在世人普遍视为善行的诸多行为中，律法的诫命所占地位极其有限，无数人为的发明几乎占据了全部空间。

但摩西颁布律法后，以如下方式向百姓宣告，其意图岂非正是为了遏制这种毫无根据的放纵？
“你们要谨守遵行我今日所吩咐的一切话，好叫你们和你们的子孙永远亨通，当行耶和华你神眼中看为善、看为正的事。我无论吩咐你们什么，你们不可加添，也不可删减。”

此前他曾宣告，以色列人在列国眼中之所以有智慧和明达，正是因从耶和华领受了律例、典章和礼仪，并补充道：“你要谨慎自己，勤勉保守你的灵魂，免得你忘了你亲眼看见的事，又免得这些事在你有生之日离开你的心。”

上帝预见以色列人不会安守本分，即便领受律法后仍会竭力创造律法之外的新义行，除非严加约束。所以神宣布这律法包含了完美的义；然而，尽管这本应最有效地阻止他们，他们却仍犯下律法明令禁止的狂妄之罪。

这对我们有什么意义呢？
我们当然也同样受此宣告约束；因主为律法所作的宣告，即律法包含了完美之义的教导，毫无疑问是永远不变的；
然而，我们并不满足于此，而是费尽心机地发明并实施了一个又一个其他的善行。

纠正这种错误的最好办法，就在于不断注意反思：律法乃从天上赐下，为教导我们完全的义；其中所教导的义，唯与神圣旨意相合；因此，为了获得上帝的眷顾而尝试新的善行是徒劳的——因对神的正当敬拜唯在顺服；而任何偏离神律法的善行追求，皆是对神圣真实之义的亵渎。

奥古斯丁的观点也很有道理，他有时称：顺服上帝是“一切美德之母与守护者”；有时则又称：顺服上帝是“一切美德之源”。

6.
但当我们对神的律法进行了阐释之后，方能更恰当地印证此前关于其职分与功用的论述。

在逐条展开论述之前，我们有必要先行介绍一些有助于全面理解律法的基本要义。

首先须知：律法所要求的不仅是外在行为的端正，更是内在属灵生命的公义。

尽管无人否认此点，但却很少有人对此给予真正重视。

其根源在于人们忽视了立法者的本质——而我们应当通过立法者的本质来衡量法律的本质。

倘若君王颁布诏令，禁止通奸、谋杀或偷盗，我承认，凡仅在心中萌生通奸、谋杀或偷盗之念，却未付诸行动者，皆不应受此律法惩处。

因为凡人立法者的监督只限于外在行为，除非实际犯下罪行，否则不会违反他的禁令。

但上帝的眼睛无所遁形，祂看重心灵的纯洁胜过外在表象。祂禁止奸淫、谋杀与偷盗时，实则涵盖了对情欲、忿怒、仇恨、贪求他人财物、欺诈及一切类似恶行的禁令。

因祂是属灵的立法者，祂的教诲，既针对灵魂，也针对肉体。

现在，灵魂的谋杀是忿怒和仇恨；灵魂的偷窃是邪情和贪婪；灵魂的通奸是淫欲。

但有人会说，人间的法律也涉及意图与动机，而与偶然事件无关。

我承认这一点，但它们规范的是在外显行为中表现出来的意图与动机。

它们审查并考虑每一个行为是出于何种意图，却不究察隐秘的念头。

因此，当一个人不做外在的违法行为时，人定律法就得到了满足。

但相反，神的律法既已赐予我们的心灵，那么对心灵的恰当规范才是正义践行律法的主要及必要条件。

然而一般人，即便他们坚决掩饰对律法的蔑视，他们的眼睛、脚、手和身体的各个部分也都在某种程度上遵守律法，但是，同时内心却全然背离顺服。他们以为只要将行于神明之下的行为隐瞒于人，便已尽了本分。

他们听闻诫命：“不可杀人，不可奸淫，不可偷盗”。

他们不拔剑行凶，不与娼妓为伍，不以暴力侵占他人财物。

到目前为止，所有这些事情都是好的；但在他们的整个灵魂中，他们渴求杀戮，被情欲点燃，用不诚实的眼睛看着别人的财产，并在贪婪中吞食它们。

如此，他们便丧失了律法最根本的要求。

如此愚昧从何而来？难道不是因为弃绝立法者，将公义屈从私欲？

保罗严厉斥责此类人，断言“律法是属灵的”，意指律法不仅要求灵魂、理智与意志的顺服，更需天使般的纯洁——这纯洁须洗净一切肉体污秽，方能全然彰显圣灵的馨香本色。

7.
当我们说这就是律法的意义时，我们并不是在提出自己新颖的解释，而是在追随基督——祂才是律法最卓越的诠释者。

因为民众从法利赛人那里汲取了一种腐朽的观点，认为没有任何违背律法的外在行为者，即为遵守律法之人；基督便驳斥了这一非常危险的错误，他宣告：玷污妇女的淫邪目光即属奸淫；那些憎恨弟兄的人为杀人者；那些心中怀恨者“面临审判的危险”；那些在抱怨争执中显露怒气的，他称其“面临公会的审判”；那些以辱骂诽谤之言爆发公开暴怒的，他宣告其“面临地狱之火”。

那些没有意识到这些事情的人，假装基督是另一个摩西，是福音律法的颁布者，弥补了摩西律法的不足。

由此衍生出关于福音律法完美性的普遍谬论——人们常说它远胜旧律法；而此论断在许多方面都非常有害。

因为当我们介绍诫命的总结时，从摩西本人的话就可以看出，这是对神的律法多么大的侮辱。

这无疑是在暗示，旧约中祖先们所有的圣洁都与虚伪相去不远，更将我们引离那永恒的公义准则。

但要驳斥这个错误，却没有丝毫困难；因为他们误以为基督在律法上增补了内容，实则他只是通过清除律法因法利赛人的谬论和酵而染上的模糊和污点，使律法重归纯正本源。

8.
其次，必须注意的是，诫命与禁令所蕴含的意义总是超越字面表达的；但这种超越必须受到限制，我们不能把它当作一个莱斯比亚软尺那样，借此肆意曲解圣经，从任何经文中榨取任意解释。

因为有些人通过这种过度的、游移不定的自由，使一些人轻视律法的权威，使另一些人对理解律法感到绝望。

因此，如果可能的话，我们必须寻得一条笔直稳健的道路，引领我们抵达神的旨意。

我必须追问：我们的诠释究竟该超越表述的边界到何种程度？唯有如此才能昭然显明——这绝非附加于神律的人为注解，而是对立法者纯粹本意的忠实阐释。

事实上，在所有的诫命中，都有如此明显的“提喻法”——以部分代指整体，以至于，若有人执意将律法真义局限于字面狭隘范畴，实当受人嗤笑。

由此可见，对律法的审慎阐释必然超越其字面表述；但其延伸范围究竟多远？若无标准规则指引的话，就仍然是个问题。

那么，我认为最好的规则应是：阐释应针对戒律的目的；对于每一条戒律，都应考虑它是为了什么目的而制定的。

例如，每条诫命或属命令性，或属禁止性。

若我们审视其宗旨或目的，这两类诫命的真义便会豁然显现——正如第五诫的宗旨在于：使神所指定之人获得应有的尊荣。

那么，这条诫命的实质就是，我们应当尊崇那些被上帝赋予任何优越性的人，这是正确的，也是上帝所喜悦的；而对他们的轻慢悖逆之举必为上帝所憎恶。

第一诫命的宗旨在于：唯独上帝当受敬拜。

故此诫命的核心在于：真正的敬虔——即对神的威严的敬拜——能蒙神喜悦，而亵渎之举必遭神憎恶。

由此可见，解读每条诫命时，我们首先应考察其对象；其次需探究其目的，直至明辨立法者究竟宣告何事为悦纳、何事为厌弃。

最后，须由此诫命推导其反面：若此举蒙神悦纳，其反面必遭厌弃；若此举遭神厌弃，其反面必蒙悦纳；若神命行此举，必禁其反面；若神禁此举，必命行其反面。

9.
我们此刻略显晦涩的暗示，将在诫命阐释中获得充分而实用的阐明。因此，只需提出这一点就足够了。

只有最后一个命题——若无佐证可能难以理解，或者即使理解了也可能显得不合常理；因此需要通过恰当论证予以简要确立。

任何善事的命令即是对相反恶行的禁止，此理无需论证，因为每个人都会承认这一点。

常识很容易让人承认：禁止罪行就是命令人们履行相反的义务。

当对相反恶习加以谴责时，世人普遍视之为对美德的赞扬。

但我们所要求的，远超这些表述形式的通常含义。

因为人们通常认为，与任何恶习相对的美德，仅是远离该恶习；但我们认为，它更进一步，甚至是实际履行相反的义务。

因此，在“不可杀人”这条诫命中，人类的常识无非是认为我们应该避免一切伤害他人的行为，以及避免任何实施此类行为的欲望。
我认为，这也意味着我们应该尽一切可能去保护我们邻居的生命。

为避免空谈，我将通过以下论证予以证明：上帝禁止我们危害兄弟的安全，因祂愿其生命成为我们珍视的宝贵之物；故祂同时要求我们履行一切有助于守护其生命的仁爱之举。

由此可见，诫命的终极目的终将揭示其命令与禁止的全部内涵。

10.
律法以其强烈的语言震撼我们，使我们更加憎恶罪恶，但为什么上帝要通过“提喻法”来表达诫命？
人们常提出诸多理由，解释为何上帝似乎以不完整的诫命，只是部分地暗示而非明确表达祂的旨意；但最令我信服的理由如下：

因为肉体总是试图减轻罪责，并以似是而非的借口掩盖罪的严重性，除非罪是极其明显的。
所以祂在每一种过犯中都举例说明，提出了最残暴、最令人憎恶的过犯，一提到这种过犯，我们就会感到恐惧，从而使我们的心灵对每一种罪都产生更加厌恶的印象。

在评价我们的恶行时，我们往往会蒙蔽对恶行的看法；如果它们是私下被掩盖的恶行，我们就会对它们轻描淡写。

当上帝让我们习惯于将所有的恶习归于这些总标题时，他就摧毁了这些伎俩，因为这些总标题最能代表每一种过失的可憎本质。

例如，当愤怒和憎恨在它们本身的名称下被提及时，它们并不被认为是如此可恶的罪行；但当它们在谋杀的名称下被禁止时，我们就会更清楚地认识到它们在上帝看来是多么可恶，上帝的话语将它们归类于如此明目张胆和可怕的罪行中；受到上帝判断的影响，我们开始更严肃地审视那些曾视作微不足道的过犯之残暴本质。

11.
第三，让我们考虑一下，将神的律法分为两块法版的用意何在。
多次而郑重地提及这两块法版一定有某种特别的用意；这一点，所有理智的人都会同意。

我们现有一明确理由，可以消除在这个问题上的所有模糊之处。

上帝将律法分为两部分，涵盖了完美之义的全部要求：第一部分是敬虔义务，专指对祂威严的敬拜；第二部分是仁爱义务，关乎人与人之间的关系。

义的首要根基当然是对上帝的敬拜；如果这个根基被摧毁了，义的所有其他分支就会像脱节和分裂的大厦构件一样，尽数崩塌散落。

试问，若你虽不以盗窃掠夺之行骚扰世人，却同时以亵渎神圣之举残暴剥夺上帝应得的荣耀——你凭什么宣称自己秉持何种义行？——因你未以淫乱玷污身体，却亵渎神圣名号？——因你未杀害生灵，却竭力抹杀上帝的记忆？故无敬虔的义德实属虚妄，犹如斩首后仍将躯干奉为美物。

敬虔不仅是义的头，而且是义的灵魂，构成义的全部生命和活力；因为若无敬畏上帝之心，人际间便无公平与仁爱可言。

故我们称敬拜上帝为正义之根基，因若缺此根基，纵使世人践行公平、节制与克己，在上帝眼中皆属虚妄无益。

我们更断言敬虔乃正义之源与灵魂，因人若尊神为是非的审判者，就会受祂的教导，彼此以节制和公正的方式相处。

因此，在第一块法版中，上帝教导我们敬虔与宗教的本分，我们要以此来敬拜祂的威严；在第二块法版中，祂规定了敬畏祂的圣名应促使我们在社会中履行的义务。

正因如此，正如福音书所载，我们的主将整部律法概括为两大要义——尽心、尽性、尽力爱上帝；并爱邻如己。

他将整个律法分为两个部分，我们可见他如何将一端指向上帝，另一端指向世人。

12.
然而，尽管整部律法皆蕴含于这两条要义之中，但我们的上帝为消除一切推诿借口，仍乐意在十诫中更详尽明确地宣告：既包括关乎我们对祂的尊崇、爱慕与敬畏之事，也涵盖祂所命我们为祂的缘故向世人践行的仁爱之德。

探究诫命的划分并非无益之学，但须谨记：此乃人人皆可自由评判之题，我们不应因见解相左而与人争辩不休。

但我们不得不触及这个话题，以免读者轻视或质疑我们将要采用的划分方式，将其视为新奇的发明。

律法分为十条诫命，这是无可争议的，因上帝亲自多次确立了这一划分。

因此，问题不在于诫命的数量，而在于划分的方式。

那些将十诫划分开的人，将前三条归入第一组，其余七条归入第二组，他们要么从诫命总数中删去关于图像的诫命，要么至少将其隐藏在第一组之下；

而有关图像的诫命无疑是主作为一条单独而特有的诫命传达的。

至于第十诫——禁止贪恋邻舍财物——他们却不恰当地将其拆分为两诫。

我们马上就会看到，这种划分方式在更纯粹的时代是不存在的。

还有一些人和我们一样，认为第一组中有四条诫命；但他们认为第一条诫命只是一个简单的应许，没有戒律。

我理解摩西所言“十条诫命”即为十条诫律，且认为这十条以最美的顺序排列。

因此，除非有确凿论据令我信服，否则我将尊重他们的见解，坚持我认为更合理的划分：即他们视为第一诫的实为整部律法的序言；其后依次排列的是诫命——四条属第一块法版，六条属第二块法版——顺序就是现在要背诵的顺序。

奥利金提及此划分时，仿佛在他那个时代，这种划分已成普遍共识，没有任何争议。

奥古斯丁也与我们观点一致，因为他在向博尼法斯列举列举诫命时，遵守了这样的顺序：唯独敬拜上帝；不可崇拜图像；不可妄称主名。

他之前曾单独谈到过安息日的影子诫命，认为安息日只是一个影子，一个象征，象征着即将到来的其他事物。

诚然，他在另一处也赞同前一种划分，但理由极其肤浅：即如果将第一张表消化为三条诫命，三的数字将更鲜明地彰显三位一体的奥秘。

然而在同一处，他并未掩饰在其他方面更倾向于我们的划分法。

除了这些教父之外，那部未完成的《马太福音注释》的作者也与我们持相同的观点。

约瑟夫无疑是根据他那个时代的普遍观点，为每个分组指定了五条戒律。

此做法违背理性，因其混淆了敬虔与仁爱的界限；更被我主的权威所驳斥——祂在《马太福音》中将孝敬父母的戒律放在了第二块法版中。

现在让我们聆听上帝亲口所言：

第一诫命：
我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。在我面前，你不可有别的神。

13.
无论将首句视为第一诫的一部分，还是将它分开来读，对我来说都无关紧要，只要承认其为整部律法的序言。

立法的首要目标，是防止律法因轻慢而被废弃。

因此，上帝首先确保，祂将要颁布的律法的威严永远不会受到蔑视；并以三重论证予以确立；

祂宣告自己的权威和发布命令的权利，从而使祂所拣选的子民必须遵守这些命令。

祂展现恩典的应许，以美善的吸引力引导他们追求圣洁。

祂提醒以色列人祂曾经的恩惠眷顾，如果他们的行为举止不符合神的仁慈，便显出忘恩负义。

“主”或“耶和华”这个名字意味着上帝的权威和合法统治。

因为如果万物都出于祂，如果万物也在祂里面存立，那么按保罗所言，万物当归于祂。

唯此名号便使我们全然臣服于神圣威严的权柄之下；若我们妄图脱离祂的管辖，那将是悖理的，因为我们无法脱离祂而存在。

14.
在阐明祂拥有命令的权利，顺服乃是祂应得的报偿之后——为避免显得仅凭必要性强迫我们——祂以温柔的呼召吸引我们，宣告自己就是教会的上帝。

这一表述意味着那应许所蕴含的相互关系：“我必作他们的神，他们也必作我的子民。”

基督由此证明亚伯拉罕、以撒和雅各的不朽永生，因为主已经宣告祂是他们的神。

因此，这就如同祂说：我拣选了你们为我的子民，不仅要在今生赐福于你们，还要在来世赐给你们丰盛的幸福。

律法多处阐明此恩典的旨意，当主以慈爱降尊纡贵将我们纳入祂子民的群体时，摩西说：“祂拣选我们作祂的子民，作圣洁的子民，遵守祂的诫命。”
故有上帝的劝诫：“你们要圣洁，因为我是圣洁的。”

从这两点出发，先知传达了主的训诫：“儿子当尊敬父亲，仆人当敬畏主人；我既是父亲，何处得见尊荣？既是主人，何处得见敬畏？”

15.
接下来，叙述了主的仁慈恩典，这应该对我们的心灵产生最强烈的影响，因为即使在人与人之间，忘恩负义也是令人憎恶的罪行。

祂提醒以色列人，他们虽刚经历恩典，但因其浩大与伴随的神迹，值得永世铭记，也将对后世子孙产生影响。

况且，这恩典与当下颁布律法的时机尤为契合；因主暗示他们脱离悲惨奴役，正是为了能以敏捷的敬畏与殷勤地顺服侍奉这位自由的赐予者。

为使我们持守对祂真实而独一的敬拜，祂常以特定尊号彰显自身，借此将圣名与诸般偶像及虚妄神灵区分开来。

正如我先前所言，我们本性极易陷入虚荣与狂妄，每当提及上帝，心灵便难以自守，常陷入虚妄的幻想。

因此，当神欲医治此弊症时，便以特定尊号装饰其威严，为我们筑起屏障，免得我们陷入种种愚妄，妄自捏造新神，弃绝永活真神，另立偶像取而代之。

正因如此，先知们每当要准确称呼祂时，便以祂向以色列民显现时的形象来称呼祂，为祂披戴荣光，仿佛将祂环绕其中。

然而，当祂被称为“亚伯拉罕的上帝”或“以色列的上帝”，当祂被说成“住在基路伯之间”、“在圣殿里” “在耶路撒冷”等表述，并非将祂局限于某地或某族，而是为使虔信者专注于这位上帝——祂在与以色列所立之约中，已如此自我呈现，任何偏离此典范的偏差皆不合宜。

然而须知，提及犹太人的获释得救，旨在激励他们更热忱地侍奉上帝——祂理应获得他们的顺服。

但是，为了不让我们认为这与我们毫无关系，我们必须知道：以色列在埃及的奴役实乃属灵桎梏的预表——我们皆陷于此囚禁，直至天上的救主以大能之膀臂将我们解救出来，将我们引入自由的国度。

昔日，当祂计划使流散的以色列人重归敬拜祂的名时，便从法老令人窒息的暴政中拯救了他们；如今，祂同样将所有自称属祂的人从撒但致命的权势下解救出来——这权势恰如当年肉体被奴役、束缚的写照。

故此，凡知晓律法源自万王之王之人，其心灵都当被唤醒去聆听这律法。正如万物皆从祂而生，众生理当视祂为万事之终极。

我说，每个人都应该被律法的制定者所吸引；
他被神教导：他是被特别拣选出来的，为要遵守神的命令；
因仰赖神的慈爱，人可期待丰盛的现世福分与永恒荣耀的生命；
通过神奇妙的权能与怜悯，人知自己已从死亡的钳制中解脱出来了。

16.
确立律法权威后，上帝颁布首条诫命：“在我面前，你不可有别的神”。此诫命目的在于彰显上帝独尊的至高地位，使其权柄在子民中永不衰减。

为达此目的，祂告诫我们远离一切不敬虔与迷信，以免削弱或遮蔽神性的荣光；基于同样缘由，祂指引我们以真正的虔诚敬拜和爱慕祂。

简洁的措辞几乎道尽此理：如果不同时拥抱属于祂的一切，我们就无法“拥有”上帝。

因此，当上帝禁止我们“拥有”别神时，其深意在于：我们不可将属于祂的东西转给别人。

尽管我们对上帝应尽的义务数不胜数，但将它们归纳为四个总标题并无不妥：——敬拜（其必备要素是良心的属灵顺服）、信靠、祈求与感恩。

我所说的“敬拜”是指我们每位臣服于祂威严之人所献上的尊崇与礼赞。

因此，我把它部分地归结为良心对祂律法的顺服，这不是没有道理的；因这乃是向拥有灵魂至高权柄的君王所献上的属灵效忠。

信靠是基于对祂完美属性的认知而产生的全然倚靠；当我们将一切智慧、公义、权能、真理与良善归于神时，便深知唯有从祂而来的恩赐方能使我们真正喜乐。

祈求是在任何迫切需要中，将心灵全然投靠祂的信实、忠诚与援助，视其为唯一保障。

感恩就是心怀感激，将所有祝福的赞美归于主。

正如主不容许这些职责的任何部分转归他人，祂也命令我们全然献给祂自己。

单单避免敬拜别神也是不够的，除非你们也不效仿某些卑劣的蔑视者——他们以轻蔑所有宗教敬虔为捷径。

但践行此诫必以真宗教为先导，引领心灵归向永生真神；因认识祂而心生敬畏，以崇拜祂的威严，领受祂的恩典，在万事中求助于祂，承认并赞美祂的作为的伟大，以此作为我们生活中一切行为的唯一目的。

我们还须警惕、提防腐朽的迷信，它使那些心智偏离真神之人，随波逐流地崇拜形形色色的假神。

因此，若我们满足于独一真神，当谨记前文所言：一切虚构之神皆须驱逐，不可分割祂独享的敬拜。

因削减祂荣耀的任何微小部分皆属罪行；神必须独占一切本属祂的荣耀。

下文中的“在我面前”的限定更凸显罪行的恶劣程度；每当我们以虚妄之物取代真神，便触动祂的忌恨之心——正如放荡妇人公然将奸夫带到丈夫面前，必使丈夫的愤懑更甚。

因此，当上帝以权能与恩典的临在，向祂拣选的子民彰显眷顾之时——为了更有力地阻止他们犯下反叛祂的罪行，上帝警告世人：引入新的神灵这类亵渎行为是不可能逃过见证和追查的。

这种妄念已达亵渎之极，人竟妄想能在叛逆行径中逃脱神的监察。

神却宣告：我们所谋划、所企图、所实施的一切，无不呈现在祂眼前。

因此，如果我们希望信仰蒙主悦纳，良心须纯净无瑕，连最隐秘的背教念头亦不可存。

因祂要求我们献上全然纯正、毫无瑕疵的荣耀，不仅在表面的告白中，更要在祂洞察人心深处的目光下。

第二条诫命：“你们不可为自己雕刻任何神像，也不可仿照飞禽走兽或水中鱼类的样子造神像；不可跪拜那些像，也不可事奉它们。”

17.
正如前一条诫命宣告耶和华是独一真神，除祂之外不应想象或敬拜任何别神，本诫命更清晰地揭示了祂的本质及其应受的敬拜方式，使我们不敢对祂抱有任何属世的臆想。

因此，这条诫命的终极旨意在于：祂不容许祂应得的敬拜被迷信仪式所亵渎。

简言之，祂召我们脱离世俗仪式——这些仪式源于愚昧心灵的妄念，因其以粗鄙的认知来构想上帝。祂召我们归向本应归于祂的敬拜，即祂所设立的属灵敬拜。

他指明此类罪行中最严重的过犯，即外在的偶像崇拜。

这条诫命包含两部分：

其一禁止我们肆意妄为，将不可测度的上帝化为感官对象，或以任何可见形态描绘祂。

其二禁止我们向任何图像献上宗教崇拜。

祂同时简要列举了亵渎与迷信民族惯用的所有偶像形态。

所谓“天上的事物”，指太阳、月亮及其他星辰，或许还包括飞鸟；正如他在《申命记》第四章阐释时，既提及星辰也提及飞鸟。若非知晓某些人轻率地将此句解释为天使，我本不会特别指出这点。

其余细节无需赘述，故予省略。

在第一卷中我们已充分证明：人类所创造的任何可见的上帝形象，都与其本质截然相反；因此，一旦引入偶像崇拜，真正的宗教便立即遭到玷污与篡改。

18.
所附的惩罚性制裁，应当对唤醒我们摆脱麻木不仁的状态产生不小的影响。

祂发出震慑：我耶和华你的神，是忌邪的神，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们施慈爱，直到千代。

这等同于宣告：唯独祂才是我们应当效忠的对象。

为敦促我们如此行，祂昭示自己的权能——凡轻慢或藐视者必难逃惩罚。

因希伯来文“El”在此指代上帝时，蕴含着力量之意。

其次，他称自己为“忌邪的神”，不能容忍任何在资格上的对等。

第三，祂宣告必为自己的尊荣向那些将尊荣归于受造物或雕刻神像者施行报应；不仅惩罚最初的违背者，更要追讨至三四代子孙——即效法父辈不敬之人的后裔；同时，祂亦向爱祂并遵守律法者，通过绵延的后裔永久彰显慈爱与恩典。

上帝常以丈夫的形象显现于我们面前；当祂接纳我们进入祂的教会怀抱时，这种将我们与祂结合的契约关系，恰似神圣的婚姻纽带，需要以彼此忠诚来维系。

正如祂向我们履行忠贞丈夫的一切职责，祂也要求我们有夫妻贞洁的对等义务和爱；即不可将灵魂出卖给撒旦、情欲与肉欲的污秽。

因此，当神责备犹太人的背教时，祂痛陈他们抛弃了贞洁，被淫乱所污染。

因此，就像一个丈夫，如果发现妻子的感情倾向于情敌，就会因其纯洁和忠贞的优越性而更加愤怒一样。

同样，我们在真理中许配给了主，每当我们忽略了祂神圣婚姻的纯洁，被邪恶的情欲污染时，祂就会表现出最强烈的忌邪。
尤其当我们将对祂至高尊荣的敬拜转移至别处，或用任何迷信掺杂其中时，祂尤其会有忌恨这种感觉。

因为我们的这种行为不仅背弃婚约所立的誓言，更以属灵的通奸污染了我们的灵魂。

19.
让我们来探究一下，祂威胁要 “把祖宗的罪孽加在子孙身上，直到第三代、第四代”，这到底是什么意思。

因为除了让无辜者承受他人罪孽的惩罚有悖于神圣正义的公平原则外，上帝自己也宣告“儿子不担当父亲的罪孽”。
但是，关于将祖先所犯罪行的惩罚牵连到后代，这种说法不止一次地重复出现。

摩西屡次提及“耶和华必追讨父辈的罪孽，直到三四代”。
同样，耶利米也说“你向千万人施恩慈，也向后世的子孙追讨他们祖先所犯过的罪。”

有些人费尽心机想解决这个难题，认为其含义仅限于今生暂时的惩罚；若子女因父母的罪过承受这些惩罚，则并无不合理之处，因为这些惩罚往往有助于受罚者的得救。

此说确属真理。

以赛亚曾向希西家宣告：因其罪孽，其子嗣将被剥夺王权并遭流放。
法老与亚比米勒的家族因伤害亚伯拉罕而受灾。
但是，当引用这一点来解决这些问题时，与其说是作出了解释，不如说是在回避问题。

因为在这一处及类似经文中，主威胁说，惩罚太大了，不是今生所能终结的。
其所宣告的惩罚，绝非现世生命所能承受。

因此必须理解为：耶和华的咒诅不仅公义地降临在不虔之人身上，更将笼罩其整个家族。

既然如此，还能指望什么呢？父亲既无上帝之灵，必过着极其可憎的生活；而儿子因父亲的罪孽遭受主的同样弃绝，终将踏上通往灭亡的相同道路；孙子与曾孙——这些可憎之徒的可咒诅后代——岂不也会追随其父祖的脚步，直坠毁灭的深渊？

20.
首先，让我们探究一下：此等惩罚是否违背神圣公义？

如果人的本性全然该受谴责，我们就知道，那些没有蒙受主的恩典之人，等待他们的将是毁灭。

然而他们灭亡乃因自身罪孽，而非上帝不公的憎恨。

也没有任何余地来争辩，为什么他们不能像其他人一样得到神恩的帮助，获得救赎。

既然这是对不虔不义之徒因其过犯所施加的惩罚——致使他们家族历代蒙受神恩匮乏——谁又能指控上帝在这最公义的报应中有所不公？
但有人会反驳：主明明宣告父亲的罪罚不应转嫁于子孙。

请注意这里讨论的是什么。

以色列人长期遭受无数灾祸的侵扰后，开始引用这句谚语：“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”；以此暗示：他们的祖先曾犯下罪孽，而惩罚却降临在这些本应义无反顾的无辜者身上——这更多源于上帝不可平息的愤怒，而非公正的严厉。

先知宣告：事实并非如此，他们受罚实因自身过犯，因邪恶父亲的不义而惩罚一个正直的儿子是与神的正义不相容的。

在目前审议的刑罚制裁中也找不到这一点。

因为如果我们正在讨论的“天谴”应验了，当上帝从不虔诚者的家族中撤回恩典、真理之光及其他救赎手段时，那些被上帝遗弃、心眼昏昧的孩子步其父辈后尘，这现象本身就恰恰证明他们正因父母之罪承受着诅咒。

但他们承受尘世苦难乃至最终永恒灭亡的惩罚，乃源于上帝公义的审判——并非因他人之罪，而是因其自身不义。

21.
另一方面，上帝应许将祂的怜悯延续到千代；这句话也经常出现在圣经中，并被写入与教会的庄严圣约中：“我必作你的神，也作你后裔的神”。

所罗门以此为喻，说“义人的子孙必蒙福”，这不仅是宗教教养的效果（其重要性不容小觑），更因立约所应许的祝福——上帝的恩典必永存于虔敬之家的后裔中。

这对虔诚的人来说是一种特殊的安慰，但对不虔诚的人来说却是一种巨大的恐惧；因为如果即使在死后，对正义和邪恶的记忆对上帝仍有如此大的影响，以至于一个人的诅咒和另一个人的祝福都会波及子孙后代，那么它就会更多地留在行为者本人身上。

现在，即使不虔诚者的后代有时变得更好，而虔诚者的后代却退化了，这也不构成对我们论点的反驳；因为立法者从未打算在此类情况下确立某种不可改变的规则，以免损害其自身的自由选择。

对义人的安慰与对罪人的震慑而言，只需确信宣告并非徒然无效——尽管它并不总是被执行——便已足够。

正如少数恶人所受的现世惩罚，既昭示神对罪恶的震怒，亦预示了审判终有一天会降临到所有罪人身上——尽管许多人甚至在生命的最后一刻都逍遥法外；

同样地，当主为父之故向子显明慈爱与恩典，以此祝福为例证时，便彰显了祂对敬拜者恒久不变的眷顾；而当祂在任何个案中追讨父亲的罪孽于儿子身上时，便昭示了所有弃民因自身过犯必将承受的审判；此节经文的核心旨意，正是要彰显这审判的必然性。

祂还简要启示了慈爱的浩瀚——祂的恩典绵延至千代，而祂的刑罚却仅限于四代。

第三条诫命：不可妄称耶和华你神的名。

22.
此诫命之终极旨意，乃是要求我们以不可侵犯之圣洁持守耶和华之名的尊严。

故此诫命之精髓在于：我们不可通过轻慢或亵渎之用语玷污此名。

此禁令必然蕴含着诫命：我们当以虔敬之心审慎对待圣名。

因此，我们应该规范自己的思想和言语，使我们在思考或谈论上帝及其奥秘时，不带任何亵渎之意，而应保持最大的清醒和敬畏；在默想祂的作为时，不形成任何亵渎祂的观点。

我认为，我们当谨守三项准则：其一，无论思想或言语，皆应彰显祂的卓越，契合圣名的崇高，并彰显祂的威严。
其次，不可妄用祂的圣言与可敬奥秘来满足野心、贪婪或娱乐之欲；因其中铭刻着祂圣名的尊荣，就应该永远受到我们的敬重和珍视。

最后，我们不可像某些可悲的世人惯常所为，通过诽谤或贬损玷污神的作为；而是每当提及祂的作为之时，我们都应该赞颂祂的智慧、公义和良善。

这便是“尊崇”上帝之名。

在其他任何情况下，上帝之名都会因虚荣和罪恶的滥用而受到侵犯，因为这超越其唯一被神圣化之正当用途的界限；尽管不会产生其他后果，但圣名被剥夺了尊严，并逐渐变得被轻视。

若在任何场合轻率不当地援引神名已是罪过，那么将其用于邪恶用途则更为可憎——正如那些将其屈从于招魂术的迷信、可怖的诅咒、非法的驱魔仪式及其他亵渎咒语之人所为。

但这一命令主要考虑的是宣誓，因为宣誓是滥用神名的最可恶的例子；这样做是为了让我们对各种亵渎神名的行为都怀有更深的憎恶。

这条诫命是关于对上帝的崇拜和对祂名字的敬畏，而不是关于人与人之间应该遵守的公正；理由如下：若此诫命涉及民事义务，则后续诫命（第二块法版中谴责的伪证与诬告）便属多余——因后者所伤及的正是社会公德。

此外，律法的划分也需要这样做；因为如前所述，上帝并没有无缘无故地将律法分为两块法版。

由此我们得出结论：此诫命旨在维护上帝的正义要求，守护其圣名的尊严，而非教导人与人之间应尽的义务。

23.
首先，我们必须阐明何为宣誓。

宣誓就是请上帝作证，以证实我们所做的任何声明的真实性。
因为那些包含着对上帝的明显责难的誓言，是根本不配被称为誓言的。

当这种宣誓仪式正确施行时，实为一种敬拜上帝的行为，圣经多处经文皆可佐证：例如以赛亚预言亚述人和埃及人将被召唤参与与以色列的盟约时，他说：“他们必说迦南的语言，向万军之耶和华起誓。”

这里的 “向耶和华起誓 ”是指宗教信仰的宣告。

同样，当他论及神的国度扩张时，他预言：“地上自称有福的，必指着信实的神为自己祝福；地上起誓的，必向着信实的神起誓。”

耶利米说：“他们若殷勤学习我百姓的作为，指着我的名起誓说：‘耶和华活着！’正如他们教导我的百姓指着巴力起誓那样，他们就必在我百姓中建立起来。”
当我们祈求耶和华的名为我们作证时，便可称自己向主表明信仰。

因为我们承认祂就是真理本身，是永恒不变的；我们称祂不仅是超越万有的真理见证者，而且是真理的唯一捍卫者，祂能使隐藏的事物显露出来，总之，祂是所有心灵的察验者。

因为当人的见证缺乏时，我们就会求助于上帝的见证；尤其当需证实良心深处隐秘之事时更是如此。

正因如此，主对那些以假神起誓之人极其愤怒，并将此类誓言视为背离祂的明证： “你的子民背弃了我，竟以非神之物起誓。”

上帝直接在惩罚的威胁中宣告了这种罪行的骇人听闻、罪大恶极：“那些敬拜耶和华指着祂起誓，却又指着米勒公起誓的，我必斩尽杀绝”。

24.
既然我们知道主的旨意是要我们在起誓时敬畏祂的名，那么我们就更应该谨慎，以免起誓非但没有敬畏之意，反而亵渎或轻慢了神的名。

以主的名义作伪证，是对主的极大侮辱；在律法中，这被称为“亵渎”。

当主的真理被剥夺时，祂还剩下什么呢？祂就不再是神了。

而当神被当作谎言的帮凶与认可者时，祂肯定就失去了真理。

因此，约书亚想让亚干承认真相，他说：“我儿，我劝你将荣耀归于以色列的上帝耶和华。”
这意味着，如果以上帝的名义作伪证，上帝就会受到极大的羞辱。

这也并不奇怪，因为在这种以上帝之名作伪证的情况，就相当于，我们竭尽所能地将神的圣名打上虚假的烙印。

这种表达方式在犹太人中是惯例，每当有人被要求宣誓时都会使用，正如在约翰福音中法利赛人呼唤上帝作见证的类似方式可以看出。

圣经中使用的宣誓形式给了我们这方面的警示：“耶和华活着”、“神如此行，更要如此行在我身上”、“我呼唤神为我的心作见证”。
这些誓言都暗示着：我们不能只要求上帝为我们的话作见证，而不要求祂在我们作伪证时对我们进行报复。

25.
当上帝之名被用于真实但毫无必要的誓言时，就变得廉价而普通。因为这也是妄称神名。

因此，不做伪证是不够的；除非同时敬畏地记住，允许宣誓并不是为了我们的喜好或任性，而是出于必要；因此，那些在非必要场合滥用宣誓之人，便逾越了其合法用途的界限。

现在，唯有服务于宗教信仰或慈善之事方可称作必要。

在当今时代，这种罪行已经发展到了非常严重的地步；而且更加令人无法容忍的是，由于这种罪行的频繁发生，更已经被世人视其为寻常；然而，在上帝的审判台前，这并不是什么轻微的冒犯，妄称神名是重罪！

世人于琐碎谈话中肆意亵渎神名，却不以为咎，只因这狂妄之恶行长期逍遥法外。

但神圣诫命依然有效，惩戒依然坚定，未来之日必将见证其预言的实现——那些妄称神名者终将承受特别惩罚。

这条戒律还以另一种方式遭到违反：如果我们在宣誓中以神的仆人取代神自身，便是公然亵渎之罪；因我们借此将本应归属于神的荣耀转给了他们。

上帝以特别诫命要求我们奉祂的名起誓，又以特别禁令禁止我们奉任何假神起誓，这绝非无故。
使徒明确印证此理，他指出：“世人奉比自己更尊者起誓，但上帝因为没有比祂的荣耀更大的，所以祂指着自己起誓。”

26.
再洗礼派不满足于对誓言的这种限制，他们毫无例外地谴责所有誓言；因为基督的禁令是普遍性的： “我对你们说，凡事不可起誓。你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者。”

但此种解释方式，实将基督与父神对立起来，仿佛他降世是为了废除父神的诫命。

在律法中，永恒的上帝不仅允许宣誓作为合法之事——这本足以证明其正当性——更在必要时明令要求宣誓。
而基督宣称“他与父原为一”， “他行事完全遵行父的旨意”，“他的教导并非出于自己”等等。
那么问题来了：难道他们要使神自相矛盾——既禁止又谴责我们行为中那些祂先前认可并吩咐的事？

不过，由于基督的话有一定的难度，让我们花点时间来研究一下。

在这里，如果我们不注意基督的意图，不注意他所论述的主题，我们就永远无法抵达真理。

他的意图不是要放松或限制律法，而是将其还原至真实本义，而这个意义已经被文士和法利赛人的谬误注释严重扭曲了。

如果我们牢记这一点，我们就不会认为基督谴责所有的誓言，而只是谴责那些违反律法准则的誓言。

当时民众似乎只避讳伪证，却不知律法不仅禁止伪证，更禁止一切虚妄多余的誓言。

因此，我们的主，这位无误的律法阐释者，警示众人，不仅作伪证是有罪的，甚至“发誓”也是有罪的。
何种“发誓”？他的意思当然是“妄发誓言”、“发妄誓”。

但对于律法所认可的誓言，主基督却不加任何反对。

他们自以为在提出一个极具说服力的论点，当他们极力坚持使用该介词时；然而该介词所指的并非“发誓”一词，而是随后所附的各种誓言形式。

因该谴责的谬误部分在于：他们假定以天地起誓时，并未涉及上帝之名。

故主在指出他们的主要过犯后，继而摧毁他们所有诡辩，使他们不可妄想通过隐去上帝之名、改以天地为证便能逃脱惩罚。

顺带一提，须知人即使未明言上帝之名，也是在间接指着祂起誓——例如指着生命之光、所食之饼、受洗之礼，或任何承蒙神恩所赐的福分起誓。

基督在这里禁止他们指天、指地、指耶路撒冷起誓，也不是为了纠正迷信，就像有些人错误地想象的那样；而是为了驳斥那些诡辩之徒的狡黠，这些人以为愚昧地使用间接誓言并无罪过，好像他们没有亵渎上帝的圣名，然而，上帝的圣名是刻在祂所有的恩惠上的。

但是，如果用凡人、死人或天使来代替上帝，情况就不同了；如拜偶像之邦，谄媚者竟发明可憎的“以君王性命或灵魂起誓”之法，因这类对受造物的神化，实则遮蔽并贬损了独一真神的荣光。

但是，当我们只是想借上帝圣名佐证主张时，尽管是以间接的方式，但所有这些轻浮的誓言都冒犯了上帝的威严。

基督通过禁止宣誓，剥夺了这种放纵行为的一切虚妄借口。

雅各在使用我所引用的基督的语言时，也是针对这一点；因为这种妄言在世界上一直很盛行，尽管它是对上帝之名的亵渎。

倘若你将这个介词完全归于宣誓的实质，仿佛所有誓言无一例外皆属非法，那么紧随其后的解释——“不可指着天，也不可指着地”等措辞——又当作何解？这显然是为驳斥犹太人那些狡辩之辞而设的言辞，他们竟将此类狡辩视为自己犯罪的借口。

27.
因此，对于有正确判断力的人来说，主在这段经文中只是谴责那些被律法禁止的誓言，这一点已不再有疑问。

因为即使是主基督，在他的生活中展示了他所灌输的完美的榜样，在必要的场合也毫不犹豫地使用誓言；他的门徒们，我们毫不怀疑，在所有事情上都服从他们的师尊，也效仿了同样的榜样。

谁敢断言，如果所有的誓言都被禁止，保罗还会发誓呢？但在必要的场合，他就会毫不犹豫地发誓，有时甚至附带诅咒。

然而争议尚未平息；因为有些人认为，只有公开宣誓才不在禁止之列；比如我们在地方官的要求下宣誓、君主缔约时惯用的誓言、臣民效忠君主时的誓言、军人入伍的宣誓，以及其他类似情形。

他们也将保罗为维护福音尊严所立之誓归入此类，因使徒们履行职权时并非私人事务，而是上帝的公职人员。

诚然，我承认此类誓言最为稳妥，因其获得圣经最强有力的见证支持。

在疑难案件中，法官须令证人宣誓作证，证人亦须以誓言作答；
使徒指出，人与人之间的争论就是通过这种方法来解决的。此方法使双方行为皆具充分正当性。

此外值得注意的是，古代异教徒虽对公开庄严的誓言极为敬重，却认为日常交往中的普通誓言毫无价值——因他们以为此类誓言不被神的威严所垂顾。

然而，若谴责那些出于必要、以清醒、正直和敬畏之心所立的私人誓言，则过于危险，因其既符合理性，亦得圣经范例支持。

如果私人在重要和严肃的事件中求助于上帝作为仲裁者是合法的，那么求助于上帝作为见证者就更应该是允许的了。

若你的兄弟指控你背信弃义，你竭力自辩，他却无论如何不肯信服。

当你的声誉因他顽固的恶意而受威胁时，你完全可以无愧于心地诉诸上帝的审判，祈求祂在适当之时昭示你的清白。

如果严格审视措辞，那么请上帝作证远比请祂作审判者更为省事。

因此我不见有何理由断言此类上诉于神的行为不合法。

此类先例不胜枚举。

如果说亚伯拉罕和以撒对亚比米勒的宣誓是以公共身份进行的，那么雅各和拉班肯定是私人身份，但他们还是通过相互宣誓来确认他们之间的盟约。

波阿斯是私人，他以同样的方式确认了与路得的婚约。
俄巴底亚是一个普通人，一个正直的人，一个敬畏耶和华的人，他用誓言宣告了他想让以利亚相信的事实。

由此可见，没有比这更好的准则了：我们应当审慎使用誓言，不可轻率草率、妄为轻浮，而应在真正必要时使用，例如为维护主的荣耀，或促进我们弟兄的造就——这正是律法这条诫命的目的所在。

第四条诫命：“要记念安息日，守为圣日。你要劳碌六日，作你一切的工；但第七日是耶和华你神的安息日，在这日不可作任何的工。”

28.
这条诫命的终极要义在于：我们既已死于自己的情感和行为，就应当默想天国，并在默想中淬炼自己遵守天国的制度。

但是，由于它具有与其他诫命不同的独特方面，因此需要稍作不同的阐释。

教父们经常称它为影子诫命，因为它包含了对日子的外在遵守，而在基督降临时，这象征体系已然废止了。

此说确有道理，但仅触及事物的表面。

因此有必要进一步寻求阐释，并考虑三个原因——我认为这条诫命正是建立于此。

天上的立法者设立第七日安息，旨在借此向以色列民预表属灵的安息：信徒当停止自己的劳作，好让上帝在他们里面动工。

其次，祂的目的是要有一个固定的日子，在这一天，他们可以聚集在一起聆听律法和举行仪式，或者至少可以专门用来默想上帝的作为；通过这种回想，他们可以得到虔诚的锻炼。

第三，祂认为应该给仆人和受他人管辖的人一天的休息时间，使他们可以从劳动中得到一些减免。

29.
然而经文多处明示，这属灵安息的预表才是安息日的核心宗旨。

因主对其他诫命的遵守要求，鲜有如此严苛。当先知预示宗教彻底沦丧时，他哀叹安息日遭玷污、践踏、抛弃与亵渎；仿佛此诫若被忽视，便再无其他敬拜之道。

另一方面，祂又以显要之词盛赞了对安息日的遵守。

因此，在一切的神谕中，信徒们非常推崇安息日的启示。

尼希米记载利未人在庄严集会中的宣告： “你曾借摩西之手，向我们的祖先昭示你神圣的安息日，并颁布诫命、律例与典章。”
由此可见，它在律法中的所有诫命中享有超乎寻常的崇高地位。

摩西与以西结对此作出了精妙的阐释，彰显了此奥秘的尊贵。

在《出埃及记》中，我们读到如下内容：
“你们务要守我的安息日，因为这是我与你们世世代代之间的记号，使你们知道我是耶和华，是使你们成圣的。所以你们要守安息日，因为这是你们圣洁的日子。以色列人要守安息日，世世代代永远遵守，作为永约。这是我与以色列人之间的记号，直到永远”。

以西结对此有更详尽的阐述，其核心要义在于：安息日是一个记号，以色列人可以藉此知道是上帝使他们分别为圣。
倘若我们的成圣本质在于克己自制，那么外在记号与内在实质之间便存在着天然的对应关系。

我们必须全然安息，让神在我们里面运行；必须退去己意，交出己心，弃绝一切属血气的私欲；简言之，必须停止一切凭己意的努力，好叫神在我们里面运行，使我们得以在祂里面享受安息——正如使徒所教导的。

30.
犹太人以七日中的一日来象征这种永恒的止息；主亲自以身作则，为使此律更虔诚地遵守而特别强调。

因为一个人知道他是在效法他的造物主，这本身便是推动行动的巨大动力。

如果有人想知道“七”这个数字的含义，那么很有可能，因为在圣经中，“七”是表示完美的数字，所以在这里被用来表示永恒。

摩西在叙述“耶和华歇了祂的工”的那日，同时结束了对昼夜更替的记述，这一情况也印证了此说。

关于这个数字，我们还可提出另一合理推测——上帝意在表明，安息日唯有在末日降临方能终结。

因为在这一天，我们开始了蒙福的安息，在此安息日里，我们每天都有新的进步。

但因我们仍在与肉体持续争战，故此安息必待以赛亚预言应验方得圆满：“那时，从一个新月到另一个新月，从一个安息日到另一个安息日，凡属血肉的，都要来我面前跪拜，这是耶和华说的。”
也就是说，当上帝成为“万有的主宰”时，安息日才会完成圆满。

因此，主在第七日向子民勾勒的，正是末日安息日将臻至的完美境界。借由终生持续默想安息日的真谛，他们得以不断向这完美境界迈进。

31.
如果有人不同意这种对数字的观察，且认为过于考究而反对此论，我并不反对将其理解得更为简单：主设立特定之日，为使律法管教下的子民持续默想属灵的安息；祂指定第七日，要么是因为祂预见到这一天就足够了，要么是因为通过祂自己的榜样，祂可以更好地唤醒人们；或者至少让他们意识到安息日的唯一目的是促进他们与造物主保持一致。

我们接受哪种解释不那么重要，只要我们持守其中主要显明的奥秘，即：从我们自身的劳作中得享永恒的安息。

先知们常以此警醒犹太人，免得他们以为仅停止体力劳动便尽了本分。

除了已经引用过的段落，我们还可以在以赛亚书中找到以下内容：
“你若在安息日止住自己的脚步，在那日不做自己的私事；以主的安息日为喜乐，尊主之日为荣；不让自己凭私欲行事去寻求享乐、妄自说话；那时，你必以耶和华为喜乐。”

但毫无疑问，它所包含的一切礼仪性内容都因主基督的到来而废除了。

因为他是真理，在他面前，所有的象征都消失了；他是本体，在他显现时，所有的影子都弃绝了。

我说，他才是安息日的真正实现。

“我们借着洗礼与祂同埋，便与祂同植于祂死的形像，为要与祂一同复活，得以在新的生命中行走。”

故使徒在别处说：“安息日是将来之事的影子，但实体是基督”，即真理的真实本体，他在该段经文中已作精妙阐释。

这真理并不限于一天之内，而是贯穿我们生命的整个过程，直至我们全然地向自我死去，被神的生命充满。

因此，基督徒应该完全避免迷信地遵守日期。

32.
然而后两项原因不应归入古时预表之列，因其适用于所有时代——尽管安息日已被废除，但我们仍然习惯于：（1）在固定日子聚集听道、掰开圣餐饼、进行公共祷告；（2）允许仆人和工人们免去他们的劳动。

主在吩咐安息日时，对这两方面都有所考虑，这一点不容置疑。
其一已由犹太人的实践充分印证。
其二则见于摩西在《申命记》中的明示：“使你的男仆女仆得以歇息，如同你自己一样。要记念你在埃及地作过奴仆。”

另见《出埃及记》记载：“使你的牛和驴得以歇息，使你婢女的儿子和寄居的也都得享安息。”

谁能否认这两点对我们与对犹太人同样重要？

上帝的话语要求我们举行教会聚会；根据我们的日常经验，我们很清楚我们是多么需要这些聚会。

除非有指定的日子，否则怎么能举行聚会呢？
按使徒指示，我们中间“凡事都要规规矩矩地按次序行”。若废此规制，非但无法维持秩序体面，教会更将面临即刻动荡毁灭的危局。

但如果我们与主为犹太人设立安息日的目的一样，是为了缓解同样的需要，那就不要说这与我们无关。

因为我们最仁慈、最宽容的天父，要照顾我们的需要，丝毫不逊于对犹太人的眷顾。

但是，也许有人会问，为什么我们不在每一天都聚会，从而消除所有的日子区别呢？

我衷心希望这样做；真正的属灵智慧很值得每天分配一些时间给它；但若众人的软弱无法承受每日聚会，而仁爱的规则又不允许我们要求他们更多，那么，我们为什么不遵行上帝旨意所设立的规条呢？

33.
在这一点上，我不得不说得更多一些，因为在当今时代，一些不安分的灵魂在主日的问题上引起了嘈杂的争论。

他们抱怨基督徒沾染了犹太教的气息，因为他们保留了对日期的任何遵守。

但我的回答是，我们不是按照犹太教的原则来遵守主日的；因为在这方面，我们与犹太人的差别非常大。

我们并非以严苛的仪式感来庆祝它——仿佛它象征着某种属灵奥秘——而仅仅将其视为维护教会秩序的必要手段。

但他们却辩称：保罗教导说，基督徒不应在遵守这一仪式时受到判定，因为它是未来事物的影子。

因此，他担心自己在加拉太人中间“徒劳无功”，因为他们仍然“谨守日子”。
在《罗马书》中，他断言“在信仰上软弱”的人“尊一日为大”。

但除了这些不安分的狂热分子之外，谁不明白使徒的用意呢？
因为他们不是为了政治和教会秩序而遵守安息日；而是把它作为属灵事物的影子保留下来时，他们就犯了遮蔽基督的荣耀和福音之光的罪。

因此，他们不从事体力劳动，并不是因为这些工作会分散他们对圣经的研习和神圣的默想，而是出于迷信观念，妄图借停工来表达对安息日所象征之奥秘的敬畏。

使徒极力反对这种荒谬的日子区别，而不是反对那种促进基督教会和平的正当差异。
在保罗建立的教会中，安息日正是为此目的而保留的。
他要求哥林多人同样在安息日为耶路撒冷的弟兄们募捐。

如果迷信是令人恐惧的对象，那么犹太人的圣日比基督徒现在遵守的主日更危险。

如今，为铲除迷信，犹太人守圣日之举已被废止；为维护基督教会中的庄重、秩序与和平，有必要为同样的用途指定另一天。

34．
然而，初期教会的基督徒并非没有充分的理由用我们所说的“主日”来取代安息日。

因为主的复活乃是古时安息日所预表之真正安息的终结与圆满，那么终结了影子的安息日，也就告诫基督徒不可执着于遵守影子般的仪式。

然而，我并不如此强调七这个数字，以至于要教会一成不变地遵循它；我也不会谴责那些以其他庄严日子为聚会日的教会，只要他们远离迷信。

只要这些日子仅用于遵守纪律和维持良好秩序，就符合这个要求。

让我们如此总结全篇：正如真理曾以象征形式传给犹太人，如今它已毫无隐喻地赐予我们——首先，为使我们在整个生命历程中默想永恒的安息，脱离自身劳碌，让主借圣灵在我们里面运行；其次，使人得以在闲暇时勤勉地私下默想上帝的作为，同时遵守教会为听道、施行圣礼及公共祈祷所设立的正当秩序；第三，使我们不至于欺压下属、仆人。

由此，历代假先知散播的犹太教谬论尽皆破灭——他们曾误导民众，宣称此诫命仅废除礼仪部分（即他们所称的守安息日规定），而道德部分（即每七日守一日）依然有效。

但这只是在蔑视犹太人的同时改变了日子，而他们对日子的神圣性仍保持着同样的看法；因为根据这一原则，人们仍会赋予特定的日子同样的神秘含义，而这些含义以前在犹太人中是存在的。

事实上，我们可以看到这种观点所带来的是些什么好处：
因为那些坚持这种观点的人，在粗鄙、肉体和迷信地遵守安息日方面远远超过了犹太人；因此，我们在以赛亚书中看到的责备，在当今时代同样适用于他们，就像先知在他的时代所责备的那些人一样。

但是，最需要铭记的是这一基本原则：即为了避免宗教在我们中间衰落或消亡，神圣的聚会应该勤勉地举行，我们应该运用那些适宜的外在手段来维护对上帝的敬拜。

第五条诫命：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐之地上得以长久。”

35.
这条戒律的目的是，既然上帝希望维护祂所设立的秩序，那么祂所确定的尊卑等级就应该得到不可侵犯的维护。

故其要义在于：我们应当敬重上帝所立的掌权者，向其献上尊荣、顺服与感恩。
由此引申出禁止以轻慢、顽固或忘恩负义贬损其尊严的禁令。

因圣经中“尊荣”一词含义广泛；正如使徒指示“治理有方的长老，当受加倍的尊荣”，此处不仅指他们有权得到敬重，更包含其事奉所应得的报酬。

然而，这条要求顺服上级的诫命，与人性中追求高位的强烈欲望极度相悖，因此，这条戒律提出了一种最自然而然、最和蔼可亲、最不具侵犯性的上级作为榜样范例，借此更容易使我们的心灵变得温和、软化，并使我们养成臣服的习惯。

主通过这种最容易承受的顺服，逐步使我们习惯于一切正当的服从；因为所有顺服的本质都是一样的。

因为对于那些被神赋予高位的人，只要是为了维护这种高位的权力所必需的，祂都会将自己的权威传达给他们。

“天父”、‘上帝’、“主”这些尊号如此卓然地归于祂，以致每当我们听闻其中任何一个称谓，心灵便不由自主地被祂的威严所震撼。

因此，凡蒙此尊号者，皆蒙祂荣光的照耀，使其在各自位分上彰显尊荣。

故我们当在父亲身上辨识神性印记——他承袭神性尊号绝非毫无道理。

君王或我们领主的尊荣，也享有与上帝相似的荣耀。

36.
故当确信上帝在此确立了普世行为准则：凡经其任命掌权者，我们皆应尽敬重、顺服、感恩之责，并竭力提供一切力所能及的服侍。

至于他们是否配得此等尊荣，皆无关紧要。

因为无论其品性如何，他们得以居于此位，皆因神圣天意的安排，最高立法者也正是因为这一地位而命令人们尊敬他们。

上帝特别诫命我们敬重生养我们的父母——这本是自然法则应教导我们的。

因为那些蔑视或悖逆父母权威的人不是人，而是怪物。

因此，主命令将所有不孝顺父母的人处死，因为他们无视父母的养育之恩，实已丧失享受天光的资格。

律法的各种附录都证明了我们的看法是正确的，即这里所说的尊荣包括敬重、顺服和感恩。

主首先通过诅咒父母者必被处死的诫命来确立敬畏原则；因为在这种情况下，祂惩罚的是蔑视之罪。
当祂宣告对悖逆叛逆之子处以死刑时，便印证了第二点。
第三种说法得到了基督的支持，他说：“神吩咐人说：‘要孝敬父母’。你们却说：‘无论何人对父母说，我应该给你们的，已经作了献给神的礼物，他就可以不孝敬父母。’这样，你们就因着自己的传统，使上帝的诫命毫无效力了。”

每当保罗提到这条诫命时，都将其解释为要求顺服。

37.
为彰显其重要性，此诫命附带应许，更显明此顺服在神眼中何等蒙悦纳。

保罗以“这是带着应许的第一条诫命”之语唤醒我们疏忽的警醒。

因为在第一条诫命中已经给出的应许并不局限于某一条诫命，而是扩展到了整个律法。

现在，对这一应许的真正解释是：主特别向以色列人宣告了祂所应许赐给他们为业之地。

因此，如果拥有那块土地是神恩惠的凭据，那么，如果主的旨意是通过赐予长寿来彰显祂的恩惠，以延长人们享受祂所赐福分的时光，我们就不应该感到奇怪了。

故其真意在于：当孝敬父母，使你得以长寿享用这地，此地将成为我恩典的明证。

然而，既然全地皆为信徒所蒙福，我们就理当把今生列为我们从上帝那里得到的祝福之一。

故此，这个应许同样也属于我们，因为现世生命的延续为我们提供了神恩的证明。

将长寿的应许加入，不是因为它本身就是一种福分；而是因为对虔诚的人来说，长寿通常是神恩的标志。

因此，若孝顺父母的儿女未及成年便离世——此乃常见之事——主仍会如期完成祂的应许，其精准程度恰似将百亩田地赐予仅被许诺一亩之人。

其精髓在于：我们应当认识到，长寿作为上帝的恩赐被应许于我们；但它之所以成为恩典，仅在于它是上帝眷顾的明证——而上帝在仆人离世时，以更丰盛、更实质的方式彰显并确证了这份眷顾。

38.
此外，当主应许赐福于那些以应有敬意孝敬父母的儿女时，同时也暗示着某种咒诅悬于所有悖逆顽固之人的头上。

为确保诅咒不致落空，祂在律法中宣告此类人当受死刑，并命令执行这一惩罚。

若其逃脱此刑，上帝自会以其他方式惩戒。

我们目睹无数此类人死于战乱或私怨纷争；另有人遭受非同寻常的苦难；几乎所有案例都印证了此诅咒的真实性。

但是，如果有人到了极度衰老的年龄，被剥夺了神的祝福，他们就只能在今生的苦难中煎熬，在来世遭受更大的惩罚；因此，他们根本不能分享许诺给孝顺子女的祝福。

但必须顺便指出的是，我们受命服从他们，只是“在主里”；这一点从前文奠定的基础中显而易见；因为他们主持着主的荣耀分给他们而使他们升高的职位。

故对父母的顺服，实为尊崇至高天父的阶梯。

倘若父母唆使我们违背律法，我们可以理直气壮地认为他们不是父母，而是外人，他们企图引诱我们背离对真正天父的顺服。

此理同样适用于君王、贵族及各类上司。

如果他们的尊贵竟然会贬低上帝的尊贵，这是可恶而荒谬的；因为上帝的尊贵是他们所依赖的，也是他们应该引导我们的。

第六条诫命：“不可杀人”。

39.
这条戒律的目的是，既然上帝把人类连成了一个整体，那么，人人皆当视保全众人生命为己任。

总之，我们禁止一切暴力、不公正和各种可能伤害邻居身体的恶行。

因此，我们被要求，如果我们有能力的话，要协助保护我们邻居的生命；要为此目的尽忠职守；要关注那些有助于他们安宁的东西；要保持警惕，保护他们免受伤害；在危险的情况下，要向他们提供我们的帮助。

如果我们记得这是神圣立法者的言语，我们就应该同时考虑到，祂打算用这条规则来引导你的心灵。

因为，一个洞察内心思想并主要看重内心的造物主，如果只满足于教导我们在身体层面合乎公义，那就太荒谬了。

因此，内心上的杀人行为也同样被禁止，此律法要求我们内心怀有守护兄弟生命的意念。

凶杀的确是由人手所为而完成，但它是在愤怒和仇恨的影响下由心灵酝酿出来的。

试想一下，你能否对你的兄弟发怒，却不怀有伤害他的意念？

若你无法对他动怒，便无法憎恨他；因为憎恨不过是根深蒂固的愤怒罢了。

无论你如何伪装，试图用虚妄的诡辩脱身，但凡存在愤怒或憎恨，便必然伴随着伤害他人的倾向。

若你执意逃避，圣灵早已宣告：“凡恨他弟兄的，就是杀人的。”
主基督宣告：“凡无故向弟兄动怒的，难免受审判；凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审判；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火。”

40.
现在，圣经说明了这一戒律所依据的两个理由：第一，人是上帝的形象；第二，人是我们自己的血肉。

因此，除非我们要侵犯上帝的形象，否则我们就应该把邻居的人身安全视为神圣不可侵犯；除非我们要剥夺自己的人性，否则我们就应该把他当作自己的血肉一样来爱惜。

基督救赎与恩典所带来的动机，将在别处论述。

这两种与人的本性密不可分的特质，上帝要求我们将其视为我们为邻居的安全而努力的动机；这样，我们才会敬畏神在他人身上的形象，并对自己的血肉表示亲切的关怀。

因此，仅仅避免流血的人并没有避免谋杀之罪。

若你实施、企图实施，或仅在心中萌生危害他人安全的念头，便已构成谋杀之罪。

除非你也尽你最大的能力、把握时机全力守护邻居，否则你就犯了同样不人道的违法行为。

既然对肉体安危尚有如此关切，我们更当思量：在神眼中价值无限崇高的灵魂安危，理应获得何等周全的守护与珍视。

第七条诫命：“不可奸淫”。

41.
这条诫命的目的是，因为上帝喜爱贞洁与纯洁，所以我们应当远离一切不洁。

故其要义在于：我们不可被任何情欲的污秽或放纵的淫荡所玷污。

与此禁令相对应的是积极性的命令：我们生活的每个层面都应受贞洁与节制规范。

但祂明确禁止通奸，因为所有的失禁情欲都会导致通奸；这样做的目的是：借由这种粗鄙显露的污秽（即对身体的可耻玷污），引导我们憎恶一切非法情欲。

既然人在被造时的状态不是要过孤独的生活，而是要与伴侣结合；此外，既然罪的诅咒增加了这种必要性，主通过婚姻制度在这方面为我们提供了充分的帮助——祂不仅通过祂的权威建立了这种联系，还通过祂的祝福使之圣洁。

由此看来，除了婚姻之外，其他任何结合在祂看来都是被诅咒的；而且，婚姻的伴侣关系已被指定为一种必要的补救措施，以防止我们陷入放纵的淫乱。

因此，我们不要自欺欺人，要确切知道：除了婚姻之外，男女不能同居，否则就会受到上帝的诅咒。

42.
既然人类本性的初始构成，以及堕落后情欲的暴虐，使得两性结合变得加倍必要，除非上帝以特殊的恩典免除了那些人的必要性，那么每个人都应该仔细研究一下自己被赋予了什么。

我承认，童贞确是一种不可轻视的美德。

但既然有些人被剥夺了这一美德，而另一些人则只被允许保持一段时间，那么，那些被失禁情欲所困扰，无法成功克制者，就应该利用婚姻的帮助，使他们能够按照自己蒙召的程度保持贞洁。

至于那些“不能领受这话”的人，若不借着神所赐的补救良方来扶持自己的软弱，便是与神为敌，抗拒神的安排。

在此切莫如当今许多人所言，以“靠着神的帮助凡事都能做”为借口。

因为神的帮助只赐予那些遵行祂道路之人，即在各自使命中行走之人；凡轻忽神所赐手段，妄图凭虚妄的自负克服自身软弱者，皆已背离此道。

禁欲是上帝的一种特殊恩赐，而且此类恩典并非随意赐予，也不是传授给教会全体的，而是只赐给少数成员的——此乃我主所明证。

因为他提到有一类人“为了天国的缘故而不结婚”，也就是说，他们这样做是为了更自由地专注于天国的事务。
但为免人误以为这是人力所能及，他早已经宣告：“不是所有人都能领受这话，惟有蒙恩赐的人才能领受。”并总结道：“能领受的，就领受吧。”
保罗说得更清楚，他说：“各人有各人的恩赐，有这样的，有那样的”。

43.
既然我们如此明确地被告知：即便竭尽全力，也非人人都能在独身生活中保持贞洁，而且这是一种特殊的恩典，主只赋予特定的人，为要使他们更适于事奉祂——若我们不按自身能力调整生活方式，岂不是在抗拒上帝，违背祂所设立的本性吗？

主在这条诫命中禁止通奸，因此祂要求我们纯洁和贞洁。

维系贞洁的唯一途径，是人人依循自身承受力而行。

任何人都不要轻率地轻视婚姻，认为婚姻对他无用或不必要；任何人都不要选择独身，除非他可以在没有妻子的情况下生活。

此外，他也不要为了肉体的安逸和方便而在这种状态下生活，而只是为了摆脱婚姻的束缚后，他可以更加敏捷地、随时随地地履行一切虔诚的义务。

况且，由于许多人只能在一段时间内得到独身这种祝福，所以只要他有能力维持独身生活，皆当暂缓婚事。

但是，当其力量不足以克制情欲时，当知主已命其必须结婚。

这一点从使徒的指示中可见一斑：“为免私通，男人当有自己的妻子，女人当有自己的丈夫"。
又说：“若不能自守，就让他们嫁娶”。

在这里，首先，他表示大多数人都有情欲失禁的恶习；其次，对于那些有这种恶习的人，他要求这些人无一例外地以结婚作为唯一的补救措施，以避免不贞。

因此，那些情欲失禁的人，如果忽视这种治疗方法，就是有罪的，因为他们没有遵守使徒的这一禁令。

那些虽未实际与人通奸，但其内心却被情欲所撩拨，切莫自欺欺人，以为自己无辜。

因保罗所定义的贞洁，乃是心灵圣洁与身体纯洁的结合。

他说：“未婚女子专心事奉主，为要圣洁，身体心灵都归主。”

因此，当他阐明前文诫命的依据时，不仅指出“人结婚总比与娼妓同居而玷污自己更好”，更强调“结婚总比情欲焚烧要好”。

44.
如今，若已婚者确信他们的结合蒙受主恩，便当谨记：这恩典不可被情欲放纵所玷污。

婚姻的尊荣虽能遮掩情欲失禁的羞耻，却不应因此成为放纵的借口。

因此，已婚的人不要以为一切对他们来说都是合法的。

丈夫当以节制待妻，妻子亦当以节制待夫，在行为举止上，皆当符合婚姻应有的节操与克制。

在主内缔结的婚姻，理当以节制与端庄为准则，不可沦为最卑劣的淫荡行径。

安布罗斯曾以严厉却公正的谴责斥责此类情欲行为，称那些在夫妻交合中漠视端庄体统之人，实为背叛对方的奸夫淫妇。

最后，让我们思索：在此谴责奸淫的立法者究竟是谁？
是那位理应拥有我们全部的主；
祂理应要求我们的灵魂、心理和身体的完整无缺。

因此，当祂禁止我们犯奸淫时，同时也禁止我们通过淫荡的装扮、猥亵的手势或污秽的言语，阴险地侵犯他人的贞洁。

阿喀琉斯对一位衣着过分柔弱娇气、举止轻浮的青年所作训诫颇有道理：对于上帝来说，人在哪方面不检点并不重要，因为上帝憎恶一切污秽，不管是灵魂还是肉体的污秽。

为了在这个问题上没有任何疑问，让我们记住，上帝在这里推荐贞洁。

如果主要求我们保持贞洁，祂就会谴责一切违背贞洁的事。

因此，若我们渴望顺服，就不可让邪恶情欲在内心燃烧，不可让双眼沉溺于污秽情欲，不可为引诱目的而妆点身体，不可让舌头用污秽言语引诱心灵产生类似念头，更不可因放纵而使自己陷入情欲之火。

因为所有这些恶习都是污点，会玷污贞洁的纯净。

第八条诫命：“不可偷盗”。

45.
这条戒律的目的是：由于不公正是上帝所憎恶的，所以人人当得其应得之物。

总之，我们被禁止贪图他人的财产，因此，我们被嘱咐，必须竭力维护人人正当所属之物。

须知人的所有物并非偶然得来，乃是万物至高主宰的分配；故以犯罪手段剥夺他人财物，即是对神圣分配者的亵渎。

但是，盗窃的种类有很多：
其一为暴力掠夺，即以强暴手段强行劫取他人财物；
其二为恶意欺诈，即通过欺骗手段夺取财物；
其三为隐秘诡计，即借司法之名剥夺他人财产；
其四为虚伪谄媚，即以馈赠之名行欺诈之实。

但不必过多赘述盗窃的种种形式，只需谨记：凡使邻人之财物转移至己的诡计，只要偏离真诚之爱而转向欺骗或伤害，皆应视为盗窃行为。

上帝正是如此审视这些行为——即便财产是通过诉讼获得的。

因祂洞悉诡诈者如何以繁复手段诱捕单纯的邻居，直至将其困于罗网；
祂看透强权者借残酷不公的法律压迫摧毁弱者；
祂知晓狡黠者如何以诱饵陷阱愚昧之人。

此类伤害不仅涉及金钱、货物或土地，更关乎每个人应得的正当权益；若我们拒绝履行应尽的义务，拒绝给予邻居应有的关怀，我们就是在欺诈他们的财产。

若怠惰的代理人或管家吞噬主人的财产，疏于打理主人的家务；若他肆意挥霍或奢靡浪费所托付的财产；若仆人讥笑主人、泄露机密、以任何方式危害其生命财产；反之，若主人残酷压榨家仆——上帝必视其为盗窃之罪。

因他人之财，若未尽其位所当尽之责，即属扣留与挪用。

46.
因此，我们唯有满足于自身境遇，不以不正当手段谋取私利；如果我们既不企图以不义之财充实己身，亦不图毁灭邻人之财以增益己有；如果我们不以残酷手段、不以他人鲜血为代价来积累财富；如果我们不贪婪地从各处，通过公平或不公平的手段，搜刮任何可以满足我们的贪婪或满足我们的挥霍的东西；那么，我们就正确地遵守了这条诫命。

另一方面，我们应始终以忠实之心为目标，尽己所能以言语与财产协助众人守护其应得之物；但是，如果我们与背信弃义的诡诈之徒打交道，我们就应该做好准备，宁可在我们的正当权利上稍稍退让，也不与他们争辩。

此外，对于那些我们认为因境况窘迫而受压迫的人，让我们为他们分忧解难，并在力所能及的范围内减轻他们的贫困。

最后，让每个人都审视一下自己对他人负有哪些义务，并忠实地履行这些责任。

因此，百姓应当尊敬其统治者，忍耐地服从其权威，遵行其法律与诏令，凡能顺应神旨意之事皆不应抗拒。

另一方面，让执政者关怀百姓，维护公共秩序，保护善良，惩治邪恶，并以合宜的方式治理万事，这正是那些必须向至高审判者上帝交账之人的本分。

让教会牧者忠心致力于圣道事工，让他们永远不要在救赎的教义中掺杂任何杂质，而是将纯洁无瑕的真理传递给上帝的子民。
他们不仅要以教义教导，更要以生命作榜样；简言之，当如良善牧人管理羊群。

让人们把他们当作上帝的使者和使徒来接待，将至高主所赋尊荣归于他们，并供应其生活所需。

做父母的要承担起养育、管理和教导子女的责任，因为这是上帝托付给他们的责任；也不要用残忍的方式激怒子女的心灵，疏远他们对自己的感情，而要以符合父母品格的温和与宽容来爱护和拥抱他们的子女。

子女对父母的顺从，前面已经说过了。

让晚辈敬重老人，因为上帝已将老人视为尊贵之人。

让老人用他们的审慎和丰富阅历来引导年轻人的无知；不要用尖锐和喧闹的谩骂来戏弄他们，而当以温和与亲切来缓和严厉。

仆人当在侍奉主人时展现顺服勤勉，不仅表面如此，更要发自内心，就像侍奉上帝一样。

主人也不要对仆人表现得冷漠和任性，以过分苛刻相逼或轻慢相待；而是要承认他们是自己的弟兄，是侍奉天上主人的同伴，有权得到相互的爱戴和善待。

我再说，每个人都当按其身份所处的关系，思量自己对邻舍的本分，并尽心竭力履行这些义务。

此外，我们当时刻仰望天上的立法者，谨记此律法既为规范行为，更为塑造心灵，使人既能守护他人财物，亦能促进他人福祉。

第九条诫命：“不可作假见证陷害邻舍”。

47.
这条戒律的目的是，因为上帝本身就是真理，祂憎恶谎言，所以我们应该毫不掩饰地恪守真理。

因此，总而言之，我们既不能因诽谤或诬告而损害他人名誉，也不能因虚假而使他的财产受损，更不能因诋毁或无礼而伤害他。

这条禁令与我们尽一切所能为每个人服务的命令有关，我们要肯定事实，以保护他的名誉和财产。

主似乎有意用下面的话来解释这条命令：“你不可造谣，不可与恶人同流合污，作不义的见证”。又说：“当远离虚妄之事。”

在另一处，祂不仅禁止我们在众人中说人坏话、搬弄是非，更明令众人不可欺骗弟兄；因祂以明确诫命警示我们远离这两种恶行。

诚然毋庸置疑，正如先前诫命禁止残暴、污秽与贪婪，此诫亦禁止虚妄——正如我们先前所言，虚妄有两个分支：或以恶意与歪曲诋毁邻人之声誉，或以谎言乃至诽谤损害其权益。

无论此处所指证言是庄严的司法宣誓，还是在私下交谈时的普通陈述，皆无关紧要。

我们必须始终遵循这条准则——每种恶习皆以某一典型作为范例，其余皆可归入其下；而通常所选范例，正是该恶习卑劣性最为突出的形态。

然而，我们应当将此原则更广泛地延伸至诽谤与中伤——这些行为使邻人遭受不公的困扰；因为法庭证词中的虚假陈述必然伴随着伪证罪。

而伪证罪作为亵渎与践踏上帝之名的行为，已在第三诫中受到充分谴责。

故此诫命的正当践行之道在于：我们的舌头当通过陈述真理，同时维护我们邻居的声誉与利益。

这其中的公平是不言而喻的。

因为，如果一个人的好名声比任何珍宝都珍贵，那么，当他的人格被剥夺时，所受的伤害便如同财富被掠夺一般深重。

在掠夺其财产时，虚假证词所造成的危害，有时与暴力手段同样严重。

48.
然而令人惊奇的是，世人竟以如此慵懒的安逸态度普遍违背此戒律，以至于几乎找不到几个人不被这种恶习所困扰；我们是如此着迷于检查和发现他人缺点的恶性乐趣。

更不应以为“多半情况下我们不构成诬告”便是充分借口。
因为上帝禁止我们邻居的品格受到虚假的玷污，祂也希望在事实允许的范围内，使其保持纯洁无瑕。

尽管上帝只是防止声誉免遭诬陷，却由此暗示这声誉已托付于祂。

上帝对名誉声望的关注，足以促使我们保护邻居的好名声。
因此，诽谤无疑是众所周知的罪行。

所谓诽谤，并非出于纠正动机的劝诫；非为索偿伤害而提出的控诉或司法谴责；非为震慑其他罪犯的公开谴责；非为警示那些需提前知晓危险以保安全之人；而是源于恶意与强烈诋毁倾向的可憎指责。

此诫命更延伸至禁止我们以带诋毁性尖刻讽刺的伪装幽默，借嬉笑之名严厉鞭挞他人过失——此乃某些人追求嘲弄之名的行径，却损害他人谦逊与情感；因为这种恣意妄为有时会给我们弟兄的品格蒙上长久的污点。

若我们转向那位有权管教我们耳朵、心灵与舌头的立法者，那就肯定会发现，热衷于听诋毁的话，以及对他人的不利意见的不合理判断，同样是被禁止的。

因为如果有人认为上帝憎恶口中的诽谤，而不责备心中的恶意，那就太可笑了。

因此，若我们怀有对上帝的真挚敬畏与爱慕，就当立志践行：在可行、合宜且符合仁爱的范围内，既不让舌头参与恶毒的讥讽，也不让耳朵倾听污蔑之言；更不因疏忽而听信恶意猜疑；反要善意揣摩众人的言行，以守护周遭众人的声誉为宗旨，规范我们的心思、言语与行动。

第十条诫命：“不可贪恋邻舍的房屋；不可贪恋邻舍的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”

49.
这条戒律的目的是：既上帝旨意要求我们全心全意受仁爱支配，那么我们就应该把一切与仁爱不符的欲望从心中驱除。

因此，总的来说，就是任何可能激发有害的贪欲、致使他人受损的念头，皆不应侵入我们心间。

与此相对应的积极诫命是：我们的一切构想、思虑、决断与行动，都应符合邻居的福祉与利益。

但此处我们遭遇了看似重大而棘手的难题。

若我们先前所言属实——即“奸淫”与“偷盗”二词已涵盖放纵的欲望与加害的犯罪意图——那么人们或许会认为，此后再另立诫命禁止贪恋他人财物便显得多余。

但我们只要把“意图”与“贪欲”区分开来，就可以很容易地解决这个难题。

正如我们之前在解释前几条诫命时所指出的，意图是意志的故意同意，而贪婪则是心灵被非法欲望所奴役。

当心灵只被虚荣和堕落的事物所吸引和刺激时，贪婪可能在没有这种筹划或同意的情况下存在。

因此，正如主此前已命我们的意志、努力与行为皆须服从爱的律法，此刻祂更指示心灵的构想亦当遵循相同规范，唯恐其中任何念头腐败扭曲，致使心灵产生不当冲动。

就像祂禁止我们的思想倾向于愤怒、仇恨、奸淫、抢劫和虚假一样，此刻祂更禁止心灵被煽动到这些恶行中去。

50.
祂要求如此完美的正直并非没有缘由。

因为谁能否认我们灵魂的所有力量都理应受到爱的影响呢？
倘若有人偏离爱的道路，谁能否认那灵魂已陷于病态？

如今，你心中萌生损害邻人的欲望，根源何在？无非是忽视他人利益，唯顾己身。倘若心中充满爱，便不会有任何角落暴露于此类幻想。

因此，只要心怀贪婪，就一定没有爱。

有人会反驳：那些未经思索便在心中飘忽而过、转瞬即逝的念头，竟被判定为源于心灵深处的贪婪征兆，这未免不合情理。

我的回答是：当前讨论的正是这类念头——当它们呈现在我们理智面前时，同时刺痛心灵，点燃贪欲之火；因为心灵对任何事物的渴求，若未曾激起心灵的悸动，便不会真正存在。

因此上帝要求一种非凡仁爱的热忱，连最微小的贪欲都不得玷污这份热忱。

祂要求一颗完美自律的心，不容许任何违背爱之律法的微小情绪扰乱。

不要以为这一教义没有任何权威的支持；因为我最初的想法来自奥古斯丁。

主虽意在禁止一切邪恶欲望，却特意举出那些以虚假欢愉迷惑众生的典型对象，这样，在驱使贪欲离开它最强烈向往的事物之后，便再无任何依附之处。

那么，请看律法的第二块法版，它充分指导了我们为了上帝而对人应尽的义务，而整个爱的准则都取决于上帝。

因此，除非我们的教导是建立在对上帝的敬畏和尊重之上，否则这第二块法版所载的义务便徒然灌输。

有些人将禁止贪欲分为两条戒律，明辨的读者无需我多言，自会断定这是对本为一体之物的篡改与强行分割。

“不可贪恋”这句话的重复出现，也不会对我们造成任何不利；因为上帝在提到房屋或家庭之后，又从妻子开始，列举了房屋或家庭的各个部分。
由此可见，此处理应如希伯来人正确解读的那般，以连贯的语境通读。

简而言之，上帝命令每个人所拥有的一切都要保持安全和完整，不仅要避免任何实际的伤害或欺诈意图，甚至要避免我们心中最轻微的贪婪情绪。

51.
但整部律法的宗旨，此刻已不难判断：它指向公义的至善境界，使人的生命能效法神圣的纯洁典范。

因上帝借律法如此彰显了祂自己的品格，人若在行为中以律法中的戒律为榜样，就会在生命中展现出上帝的形象。

因此，当摩西要提醒以色列人记住律法的内容时，他宣告： “以色列啊，耶和华你的神向你所要的是什么呢？只要你敬畏耶和华你的神，遵行祂的道，爱祂，尽心尽性事奉耶和华你的神，谨守祂的诫命。”

每当他要阐明律法的终极目标时，他都会向他们重申同样的话。

律法教义的宗旨在于使人与神相联系在一起，正如摩西在别处所言，要使人以圣洁的生活紧贴上帝。

现在，这种圣洁的完美包括两个要点，这已被反复提及：“我们要尽心、尽性、尽力、尽意爱主我们的神，又要爱邻舍如同自己。”
首要的是，我们的灵魂要完全充满对上帝的爱；由此，爱邻舍之心自会自然流露。

正如使徒所言：“诫命的终极目标是出于纯洁的心、无亏的良心和无伪的信心所结出的仁爱之果。”

这里所说的无亏的良心和无伪的信心，简言之，也就是真正的敬虔，被确立为仁爱之德的根本源泉。

因此，如果有人认为律法只是教导一些义的基础和预备，让人们开始学徒生涯，但却没有把人引向善行的真正目标，那就大错特错了；因为除了摩西的前文和保罗的后文之外，就再也没有什么可以达到最高的完美了。

因为，如果有人不满足于被教导敬畏上帝、以灵性敬拜祂、遵守祂的诫命、在主的道路上持守正直、保持良心纯洁、怀抱真诚的信心与爱心——那么他还想去哪里呢？

由此，我们从前面对律法的论述中得到了印证，在律法的戒律中追溯并发现了敬虔和爱的所有义务。

那些只关注枯燥乏味的条文，好像律法只教给他们一半神意的人，被使徒宣布为对律法的终极旨意一无所知。

52.
但因基督及其使徒阐述律法的实质时，有时会省略第一块法版的内容，许多人在这一点上弄出了错误，妄图将他们的论述延伸至两块法版。

在《马太福音》中，基督称“公义、怜悯、信实为律法中较重要的部分”。我认为此处“信实”显然指对人的真诚与忠诚。

然而，有些人为了将这段经文扩展到整个律法，将“信实”理解为对上帝的敬虔。

但这是没有根据的；因为基督所说的是人应该证明自己是义人的行为。

如果我们注意到这一点，便不再诧异为何在别处，一个年轻人问及“遵守哪些诫命才能得永生”时，他只回答了以下几点：“不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母，又要爱人如己。”

因为对第一块法版中所宣告的诫命的顺从主要体现在内心的态度或仪式上。

内心的态度是不可见的，仪式也是伪善者孜孜以求的；但仁爱的行为却能使我们为义提供确凿的证据。

但同样的情况在先知书中出现的频率如此之高，以至于对先知书还算熟悉的读者一定不会陌生。

几乎所有劝诫悔改的经文中，先知们都会省略第一块法版，而强调信实、公义、怜悯和正直。

此法并非忽视敬畏上帝，而是要求从这些标记中得到对上帝敬畏的实质性证明。

众所周知，先知论及律法遵守时，一般都坚持第二块法版——因其中主要彰显了对公义与正直的热爱。

我无需引述这些经文，因为每个人皆可自行察觉我所说的内容。

53.
那么，有人会问：与人纯真相处，比对上帝的虔诚，还更能实现正义吗？当然不是。

但因人若不真正敬畏上帝，便无法尽完全的仁爱义务，故我们可由此推知其敬虔程度。

况且，主深知我们无法使祂受益——正如祂借诗篇作者宣告的那样——故祂不需我们侍奉祂，而是差遣我们行善于邻舍。

因此，使徒将圣徒的一切完美都归结为爱，这不是没有道理的；在另一处，他非常公正地将爱称为“律法的成就”；他补充说，“爱人的，就是遵守了律法”。

又说：所有的律法都成全在一句话里，就是‘你要爱人如己’。

因他所教导的，与基督亲口所言没有什么不同，他说：“凡你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人；因为这就是律法和先知的道理”。

可以肯定的是，在律法与先知书中，信心及一切关乎正当敬拜上帝之事居于首要地位，而爱则居次要地位；
但我们的主的用意是，在人与人之间遵守公正和公平只是律法中对我们的规定，唯愿我们若真怀敬畏之心，便能以行为证明。

54.
因此我们当确信：唯有当我们的生活在各方面都最有益于弟兄时，才算真正遵行上帝的旨意与律法的诫命。

然而在整部律法中，我们找不到半点字句规定人该为肉体便利而行或不行的准则。

当然，既然人们生来就处于这样一种状态——完全受无度的自爱支配，无论他们背离真理的程度有多大，他们始终保持着这种自爱，那么便无需再制定律法来煽动这种本已过于狂热的爱。

由此可见，遵守诫命的意义不在于爱自己，而在于爱上帝和我们的邻舍；
尽可能少为自己而活的人，他的生活才是最美好、最神圣的；
而只为自己而活，将自身利益作为唯一追求目标的人，其生活则最为卑劣邪恶。

此外，为了让我们更好地表达我们应该对邻居行使的爱有多么深刻，主用我们自爱的标准来衡量它，因世间再无比自爱更强烈炽烈的感情了。

此处措辞的力度需审慎解读：祂并非如某些诡辩家的荒谬幻想所言，将自爱置于首位而邻爱居次；而是将我们本性中仅限于自身的爱意，转而施予他人。

故使徒断言：“仁爱不求自己的益处。”

至于他们所谓“凡受制于标准之物皆逊于标准本身”的论调，更不值一提。

上帝并未将自爱定为准则，要求我们对他人的爱服从于此；而是鉴于我们因本性败坏，爱意常止步于自身，祂昭示爱当向外延伸——使我们乐于为邻舍效劳，其热忱、殷勤与关怀，当如待己一般。

55.
既然基督在撒玛利亚人的比喻中已阐明“邻舍”一词涵盖所有人类——即便素不相识的陌生人——我们便无理由将爱的诫命局限于亲族友人。

我不否认，一个人与我们的关系越密切，我们就越有义务帮助他。

人类的处境要求：人与人之间施予的善行，应随亲疏关系、交情深浅或邻里距离的紧密程度而递增——这绝非冒犯上帝，因祂的旨意本就引导我们如此行。

但我主张，全人类无一例外都应被纳入同等的爱之怀抱——在此意义上，蛮族与希腊人、贤者与愚者、友敌皆无差别；因我们当以上帝为视角加以思考，而非以自我为尺度。每当我们偏离这种思考时，就难怪我们会被许多错误所纠缠。

因此，如果我们想遵守真正的仁爱法则，首先就不能把目光聚焦于人，因为人的前景会给我们留下仇恨多于爱的印象；而是把目光主要投向上帝，因为上帝要我们把对祂的爱延伸到所有人身上；因此，这必须始终成为我们的基本原则，即无论一个人的品格如何，我们都应该爱他，因为我们爱上帝。

56.
因此，经院学派在论及禁止报复之欲、劝勉爱敌之诫时，其无知或邪恶便以最恶劣的方式暴露无遗。这些诫命昔日传授于全体犹太人，后又平等地赐予所有基督徒，他们竟将这些诫命视为可遵可不遵的劝诫，而将必须遵守的义务限定于修道士——正因如此，修道士便比普通基督徒更显义人，因他们自愿束缚自己去践行这些劝诫。

他们拒绝将其视为律法的理由是：这些劝诫显得过于沉重苛刻，尤其对处于恩典之约下的基督徒而言。

难道他们想以这种方式否定上帝关于爱邻舍的永恒律法吗？
在律法的任何一页中能找到这样的区别吗？

恰恰相反，律法中不是有许多严厉诫命，要求我们爱仇敌吗？

当我们的邻居挨饿时，我们要给他吃的，把他走失的牛或驴牵回正道，当这些牲畜负重仆倒时，我们要拉起它们。

难道我们要为了他而善待他的牲畜，却对他本人毫无仁爱之心吗？
什么！难道主的圣言不是永恒的吗？
主说：“复仇是我的，我必偿还。”

另一处经文更明确宣告：“不可报仇，也不可记恨你本国的子民。”

让他们要么从律法中抹去这些经文，要么承认主是立法者，而不再虚伪地假装神只是我们的一个顾问。

57.
他们竟以荒谬的注释歪曲以下经文，其含义又是什么呢？
“爱你们的仇敌，为那咒诅你们的祝福，善待那恨你们的，并为那藐视你们、逼迫你们的祷告，这样，你们就可以作你们天父的儿女”。

在这里，谁会不与金口约翰一起得出结论：这些话语的强制性特征清楚地证明了它们不是劝诫，而是诫命。

若被逐出上帝儿女之列，我们还剩下什么？
但按照他们的说法，只有修士们才是天父之子，只有他们才敢称上帝为父。

这样，教会将变成什么样呢？按照他们这意见，教会将沦落为异教徒和贪官污吏的专属。

因为基督说：“你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢呢？连贪官污吏不也是这样行吗？”

如果他们仅留我们基督徒之名，却剥夺我们天国产业的继承权，我们岂能称得上幸福？

奥古斯丁的论证同样有力。
他说：当主禁止奸淫时，祂既禁止你侵犯仇敌之妻，也禁止你侵犯朋友之妻；当祂禁止偷盗时，祂既不允许你从朋友那里偷窃，也不允许你从仇敌那里偷窃。

现在，保罗将禁止偷窃和禁止通奸这两项禁令归结为爱的准则，甚至教导说它们“都包含在这句话里：‘你要爱人如己’”。

那么，要么保罗对律法的解释有误，要么必然得出结论：我们不仅被命令爱朋友，也要爱仇敌。

因此，那些如此肆意地摆脱上帝儿女共同束缚的人，显然暴露了自己是撒旦之子。

他们在宣扬这样一种教条时，究竟是暴露了更大的愚昧还是厚颜无耻，实难定论。

因为所有的教父都断然宣布，这些都是实实在在的戒律。

在格列高利的时代，人们对这个问题没有任何怀疑，这一点从他的肯定论断中就可以看出来；因为他把它们当作戒律来对待，就好像从来没有人对它提出过争议一样。

他们的争辩是多么荒谬！他们声称这些诫命对基督徒过于沉重；好像真的有什么事情会比全心、全意、全力爱上帝更困难似的。
与这条律法相比，任何事情都应该被认为是容易的——无论是要求我们爱仇敌，还是从我们心中驱除一切复仇的欲望。

事实上，对于我们的迟钝和软弱的本性而言，律法中最微小的条文都显得艰深难行。

力量源于主：愿祂赐下所命定的，愿祂吩咐所喜悦的。

作为恩典律法下的基督徒，并不是不受任何律法控制的无限许可，而是被接枝到基督里，因着基督的恩典，他们脱离了律法的咒诅，因着基督的灵，他们将律法刻在了自己的心里。

保罗将这种恩典形象地称为“律法”，并非严格意义上的“律法”，而是比喻性的指出上帝的律法，他将恩典与上帝的律法进行比较和对照。

他们对这里“律法”一词的争论，其实是无谓的争论。

58.
他们所谓的“轻罪”是同一类的东西：要么是违反第一块法版中的隐蔽的不敬虔，要么是直接违反最后一条诫命。

以下是他们给出的定义：“轻罪是指没有刻意同意的欲望，这种欲望没有在心中长期持续”。

现在，我断言，除非缺少律法所要求的东西，否则邪恶的欲望是不会进入人心的。

我们被禁止崇拜任何“异教的神灵”。当心灵被不信的狡猾伎俩所击倒，环顾其他依靠时，当它被一种突然的欲望所刺激，想把自己的福分从上帝那里转移到其他存在的身上时，这些情绪是从哪里来的？尽管是短暂的，但却来自灵魂中存在着接受这些诱惑的某种空虚。

我不想把这个论证拖得太长：
我们受命要尽心、尽性、尽意地爱上帝，那么，除非我们灵魂的所有力量都强烈地投入到对上帝的爱中，否则我们就已经偏离了律法所要求的顺从；因为上帝的统治权并没有在我们的良心中得到很好的确立，这一点从那些反抗祂的统治、干扰祂命令的执行的敌人身上就可以看出。

事实证明，最后一条诫命恰恰适用于此。

我们心中如果有了邪恶的欲望，那么，我们就已经犯了贪婪的罪，立刻就成了律法的践踏者；因主所禁止的，不仅是谋划或实施损害他人的行为，更包括被情欲所驱策、所搅动的心思意念。

而现在，上帝的诅咒总是落在违反律法的人身上。

因此，即使是最微不足道的贪婪情绪，我们也没有理由将其免于死亡的判决。

奥古斯丁说：“在确定不同罪的性质时，我们不要使用欺骗性的天平，按照自己的喜好，随心所欲地掂量，说这是重的，那是轻的，而是要从圣经中借用神圣的天平，就像从主的宝库中借用一样，在其中衡量出什么是重的；或者说，我们不要自己衡量什么，而是要承认主已经确定的重量”。
圣经是怎么说的呢？保罗断言“罪的工价乃是死”，这足以证明他并不知道这种毫无根据的区别。

既然我们已经有了太强的虚伪倾向，就决不应该再加上这种鸦片，使我们的良心更加麻木不仁。

59.
我希望这些人思考一下基督这句话的含义： “无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教导人这样做的，在天国里他将被称为最小的。”

那些妄图淡化律法过犯、仿佛其不足以招致死亡惩罚之人，岂不正是此类？

但他们应该掂量的不仅仅是律法的命令，而是谁在命令；因为对神所颁布的律法的最小违反，都是对神权威的减损。

难道在他们看来，违背神的威严是一件微不足道的事情吗？最后，如果上帝在律法中宣布了祂的旨意，那么任何违背律法的行为都会使祂不悦。

难道他们会假装上帝的愤怒被削弱和解除了，以至于死亡的惩罚不能立即随之而来吗？
如果他们能够倾听上帝的声音，而不是用他们轻浮的诡辩来掩盖事实的真相，那么上帝已经明确地宣布：“犯罪的灵魂必死亡”；而且，我在前面已经引用过：“罪的工价乃是死”。

他们承认这是罪，因为这是不可能否认的；但他们争辩说这不是死罪。

但是，由于他们迄今为止沉溺于自己的愚蠢，他们终究应该学会恢复理智。

如果他们执迷不悟，我们便与他们告别。

让上帝的儿女们知道，所有的罪都是死罪；因为它是对上帝旨意的反叛，必然会激起上帝的愤怒；因为它是对律法的践踏，上帝会毫无例外地对其宣判；圣徒的罪是可以赦免的，不是因为他们是圣徒，而是因为他们蒙受上帝的慈怜而获得了宽恕。
海道二雄 03-10 18:12:34

对主题《《基督教要义》（蒙恩版）全译本》进行了回复

第七章律法之颁布，非为将古时百姓禁锢于律法本身，而是为了劝勉他们对基督救恩的盼望，直至基督降临之时。

从我们所做的推论中很容易推断出，律法是在亚伯拉罕死后四百年左右才被添加进来的，这并不是为了将被拣选的子民的注意力从基督身上转移开，而是为了让他们的思想等待基督的降临，激发他们的渴慕，坚定他们的期望，使他们不至于因为如此漫长的拖延而灰心丧气。

我所说的“律法”一词，不仅指规定虔诚正直生活准则的“十诫”，而且指上帝籍着摩西传授的宗教体系。

摩西受命立法，并非为废除赐予亚伯拉罕后裔的应许；恰恰相反，我们见他屡次提醒犹太人，他们作为继承者，与先祖所立的恩典之约永存，仿佛他使命的核心正是重申此约。

这一点在宗教仪式中体现得非常清楚。

试问世间还有比这更虚妄轻浮之事？竟要献上牲畜脂肪的腥臭来与神和好？或借助任何水或血的泼洒来洁净自己的污秽？
简言之，若仅看律法敬拜本身，而忽略其中对应真理的影子和表象，整套仪式便显得荒谬绝伦。

因此，无论是司提反的讲论还是《希伯来书》，都如此郑重其事地引述那段经文——上帝吩咐摩西建造会幕时，必须“照着在山上指示他的样式”。

倘若这些仪式背后没有指向某种属灵的旨意，犹太人便如同外邦人行那些无意义的仪式般徒劳无功。

那些从未认真致力于追求虔诚的世俗之人，根本没有耐心去听这些各式各样的仪式；
他们不仅不明白为什么上帝要让他古时的子民疲于应付如此繁多的仪式，他们甚至鄙视和嘲笑这些仪式，认为它们苍白无力、荒唐可笑。

这是因为他们没有注意到律法预表的目的，如果将这些预表与之分开，就确实会沦为虚妄无用的空谈。

但是，这里提到的 “样式 ”表明，上帝吩咐献祭，并非为使敬拜者忙于尘世的活动，而是要提升他们的心志，使之仰望更高尚的目标。

此理亦可从上帝的本性印证——既是灵，祂唯悦纳属灵的敬拜。

先知们的许多经文都证明了这一真理，他们在经文中谴责了犹太人的愚昧，因为他们认为祭物在上帝的眼中具有任何真正的价值。

他们是在贬低律法吗？完全不是；但作为律法的真正诠释者，他们以此方式引导民众目光，使众人不再偏离正道。

如今，从赐予犹太人的恩典中可确知：律法并非与基督无关。因摩西曾向他们揭示蒙拣选的终极旨意，即“在神面前作祭司的国度”；而这境界唯有通过远超牲畜之血的更崇高救赎方能达成。

试问，亚当的子孙生来皆因遗传的污秽沦为罪的奴隶，若非有超越自身的力量赐下如此崇高的恩典，他们怎能被高举至君王的尊荣，从而分享神的荣耀？
除非他们得以在基督里分别为圣，否则他们的罪行污染使他们成为上帝所憎恶的人，他们中怎么可能还有祭司的职分呢？

因此，彼得对摩西的这一观点做了一个很好的应用，表明犹太人在律法之下所享受到的恩典，在基督里得以全然彰显。
他说：“你们是蒙拣选的族类，是君尊的祭司。”

这番阐释旨在表明：那些在福音中遇见基督之人，所得远超其先祖，因他们皆蒙授祭司与君王的尊荣，得以倚靠中保，大胆来到神面前。

2.
这里必须顺便指出的是，最终在大卫家族建立的国度，实为律法体系的组成部分，亦包含在摩西的职事之下。由此可见，无论是大卫的后裔，还是整个利未支派，都如同双面镜子，向基督的古时子民显明了基督的形像。

因为，正如我刚才所言，在神的眼中，那些被罪恶与死亡奴役、被自身败坏所玷污之人，若非如此，便不可能成为君王与祭司。

由此可见保罗所言确凿不虚：犹太人如同受教于训蒙的导师，直至那应许的种子降临。因基督尚未显明于世，他们如同孩童，其幼弱尚不能承受天国全备的真知。

但他们是如何通过仪式归向基督的，前面已经说过，从先知的见证中可以更好地了解。

虽然他们每日必须献上新的祭物来平息神的愤怒，但以赛亚却应许他们：仅凭一次献祭便能赎尽一切过犯，但以理书对此也有印证。

利未支派选出的祭司得以进入圣所；但关于那位大祭司，经上曾宣告他乃是蒙神起誓拣选的，要作“照着麦基洗德的等次永远为祭司”。

当时有可见的膏油之礼，但但以理从异象中预言了另一种膏抹。

不必罗列诸多明证，希伯来书作者从第四章至第十一章已充分清晰地阐明：若无基督，律法的一切仪式皆属虚妄无益。

至于十诫，我们当留意保罗的宣告：“基督是律法的终结，为要叫凡信他的都成为义人”；并宣告基督是赐予“生命”的“圣灵”，他使原本“死的仪文”活现“生命”。前文表明：律法诫命所教导的义，若非借基督白白的归算与重生之灵赐下，终归徒然。

因此，保罗他公允地称基督为律法的完成或终结；因为若非在劳苦重担之下、在律法之轭与沉重负担的压迫中蒙基督援手，我们纵然知晓上帝对我们的要求，亦无益处可言。

在另一处经文中，他指出“律法是因人的过犯而加添的，”也就是说，律法是为了使人谦卑，使人确信自己是罪魁祸首。

既然这是寻求基督唯一真实的预备，那么他所作的各种宣告便完全协调一致。

但由于他当时正与悖谬误人的教师争辩，那些人假装我们能靠律法的行为得着义——为驳斥他们的谬误，他有时不得不将“律法”一词用在更狭义的范畴，仅指命令性律法，尽管它在其他方面与无偿收养之约相关联。

3.
值得稍加探究的是：道德律的指示如何使我们更无推诿余地，更加不可原谅，从而使我们感到自己有罪，从而恳求赦免。

若律法确实彰显公义之完美，则完全遵守律法在神眼中即为完全的义，人必因此在天庭审判席上被视为义人。

故此，摩西在颁布律法之后，毫不犹豫地要求天地见证他已“将生与死、善与恶摆在以色列人面前”。

我们也不能否认，根据神的应许，永生的奖赏等待着对律法的正直服从。

但另一方面，我们也应该审视一下，我们是否履行了服从的义务，而这种服从的功绩又是否能让我们满怀信心地期待永生的奖赏。

若仅发现永生奖赏取决于律法遵守，却未确认此途径能否真正达致永生，这发现何等空洞！而律法的软弱正显明于此。

因无人能完全遵守律法，我们便被排除在生命应许之外，全然陷入咒诅之下。

我现在要说明的，不仅是确实会发生的事，而且是必然会发生的事。

因为律法的教义远远超越了人的能力，所以人可以从远处眺望应许，但却无法从中收获任何果实。

他只能从这些应许的善意中对自己的悲惨遭遇做出更真实的估计，同时反思自己得救的希望已经破灭，死亡的危险迫在眉睫。

另一方面，我们受到可怕的制裁的催促，这些制裁约束的不是我们中的少数人，而是全人类的每个个体；我说，它们以不可抗拒的严酷逼迫我们，并以无情的严厉追捕我们，以致在律法中，我们看到的只有眼前的死亡。

4.
因此，倘若我们仅将目光投向律法，它对心灵的影响只会是沮丧、困惑与绝望——因为它谴责和诅咒我们所有人，并使我们远离它向遵守者所承诺的福祉。

那么你会问：主在这种情况下，难道只是在戏弄我们吗？因为若展现幸福的希望，邀请并劝勉人们追求，宣告幸福已为我们备妥，却又封闭通往它的道路，使其不可企及——这与嘲弄有何区别？
我回答：尽管律法的应许是附条件的，取决于对律法的完全顺服（而这种顺服无处可寻），但这些应许并非徒然赐下。

当我们领悟到：除非上帝以白白赐予的恩典拥抱我们，全然不看我们的行为而接纳我们，否则这些应许对我们终归徒然无效。除非我们凭着信心领受这在福音中向我们显明的恩典，那么即使附加了条件，这些应许也不会缺乏效力。

因祂将万有白白赐予我们，更将此恩典加增于祂的厚爱之中：祂不弃绝我们不完美的顺服，反而赦免其不足，使我们得以享受律法应许的福分，就像我们自己满足了条件一样。

但此议题将在论及因信称义时详述，故暂且止步于此。

5.
我们关于不可能遵守律法的论断，必须加以简要阐释与论证；因为此说被人们普遍视为荒谬之论，以致于杰罗姆毫不犹豫地将其斥为可咒诅之说。
我不在乎杰罗姆的观点如何，让我们探究何为真理。

我不想在这里长篇大论地讨论各种可能性；
我所称“不可能”之事，即指迄今从未发生、且因上帝的预定与旨意而永不会发生之事。

纵观远古以来，我敢断言，从来没有一个圣徒，身披死亡的躯体，能够达到爱的目标，从而“尽心、尽性、尽意、尽力”地爱上帝。
我还说，更未曾有人能免于某种不节制的欲望。

谁能否认这点？我深知迷信的愚昧如何构想圣徒形象——仿佛其纯洁近乎超越天上的天使；但这般想象既违背圣经教导，也与经验法则相悖。

我更断言，除非从肉体的负担中解脱出来，否则将来存在的人都达不到真正完美的标准。

圣经的明证确立了此理，所罗门说：“世上没有一个行善而不犯罪的义人。”

大卫说：“在你眼中看为义的活人，没有一个。”

约伯在多处经文重申此理；而保罗最为明确地指出：“肉体情欲与圣灵相争；圣灵也与肉体相争。”

保罗也没有通过任何理由来证明：“凡属律法之工的人都在咒诅之下”；而只是因为“经上记着：凡不持守律法书上所记的一切而去行的，都是受诅咒的”。
这种唯一归因的表达方式，就是着重地宣告：没有人能持守律法。

如今，圣经中预言的一切，都必须视为永恒不变，更当视为必然实现。

奥古斯丁曾被伯拉纠派信徒以类似谬误诘难，该派主张：宣称上帝所命之事超出信徒凭恩典所能行者，实为亵渎上帝。

为了避免他们的讥讽，奥古斯丁承认，如果上帝愿意，祂可以将一个凡人提升到天使的纯洁境界；但祂从未这样做过，也不会这样做，因为祂在圣经中另有宣告。

这一点我并不否认；但我要补充的是，与上帝的真实性相对立，就上帝的能力进行争论是荒谬的；
因此，当有人坚持认为这是不可能的，而圣经却宣称这永远不会发生时，这就没有任何狡辩的余地了。

但如果争论的是“可能”这个词的话。
主在回答门徒“那么谁能得救呢？”的询问时说：“在人，这是不可能的；但在神，凡事都能”。

奥古斯丁以极具说服力的论证指出：在这肉体中，我们永远无法向神献上应有的爱。

他说：“爱是认识的结果，因此未曾完全认识神良善之人，便无法全然爱神。我们在世上的朝圣之旅中，如同隔着模糊的介质观察事物；由此产生的结果便是，我们的爱是不完美的。”

因此，若考虑到我们本性的软弱——这点将在其他地方通过保罗的论述得到证明——我们应当毫无争议地承认：在这种属肉体的状态下，人是不可能完全遵行律法的。

6.
为更清晰阐明此主题，让我们简要阐述所谓道德律的功能与用途。

据我所知，其要义可归纳为三点：

首先，它在揭示上帝的公义（即唯一为上帝所接受的公义）的同时，也警示每个人自身的不义，使其无可辩驳地暴露于光天化日之下，予以定罪并判处刑罚。

因为人被自爱蒙蔽了双眼，沉醉于自爱之中，有必要让他认识自我，承认自身的软弱与污秽。

若不使人的虚荣心受到明显的责备，他便因愚妄的自信而狂妄自大，只要他用自己的幻想来衡量自己的力量，他就永远无法认识到自己力量的微弱。

但当他开始将自己与律法的严苛相比较，狂妄与骄傲便即刻消退。

无论他先前如何高估自身力量，他都会发现它在如此沉重的负担下立刻气喘吁吁，然后摇摇欲坠，最后倒下。

如此，在律法的教导下，他卸下了曾蒙蔽双眼的傲慢。

他还需治愈另一种疾病——骄傲。正如我们所见，他正受此病所困。

只要允许他站在自己的判断上，他就会用虚伪代替公义；他自满于此，就会用以不知名的假义对抗神的恩典。

但当他被迫按律法准则审视自身时，便不再倚仗虚假的义，反觉自己与圣洁相距无限遥远；更发现自己充斥着无数恶习——而他以前却认为自己是纯洁的。
然而，情欲的罪恶隐藏在如此深邃和复杂的角落里，轻易便能逃过人的视线。

使徒所言确有深意：“若不是律法说‘不可贪恋’，我就不知道有情欲。”
因情欲若不经律法剥去伪装、暴露于光天之下，便会以隐秘手段摧毁可悲之人，使其浑然不觉致命之箭已然射中。

7.
律法犹如明镜，我们在其中首先看到的是我们的无能；然后是由此产生的不义；最后是两者的后果，即我们应受的诅咒；——这正如镜中映出我们脸上的污点一样。

因为当一个人缺乏行义的能力时，他必然会陷入罪的习惯中。

而罪恶之后，紧接着就是咒诅。

因此律法定我们罪的过犯越大，判我们刑罚就越重。

这一点从使徒所说的“因律法认识罪”的话中可以看出。
因为他在这里论述的只是律法的第一个职分，这职分在未重生的罪人身上得以显明。

以下经文传达了相同观点：“律法既来，过犯就显多”，因此律法是“死亡的职分，惹动忿怒，使人死亡。”

因为当罪的意识越加确定，则冲击良心的罪感也越清晰，不义必然随之日益增长——因为除了违反律法之外，更添了对律法制定者的悖逆和蔑视。

因此，律法仍旧是神圣愤怒的武器，指向罪人；因为它本身只能控告、定罪并毁灭。

而且，正如奥古斯丁所说，如果我们没有恩典之灵，律法就只能给我们定罪和杀戮。

但此论断既没有贬损律法尊严，也丝毫没有削弱其卓越价值。

当然，如果我们的意志全然顺服律法，甘愿遵行，那么仅凭对律法的认知便足以得救。

然因我们属血气的败坏本性与神圣律法的属灵本质相敌对，且不受律法管教而悔改归正，故这为救赎而颁布的律法，若得人充分重视，反而成为罪与死的诱因。

正因我们皆被定罪为违背律法，它越彰显神的公义，就越暴露我们的罪孽；它越确证为义人预备的生命与救恩，就越使恶人的灭亡成为必然。

因此，这些表述非但无损律法的尊严，反而更彰显了神的仁慈。

由此我们确切地看到，正是我们的罪孽与败坏阻碍了我们享受律法向所有人启示的福乐人生。

因此，上帝的恩典——那无需律法佐助便施予我们的援手——因而更显甘美；而赐予我们这份恩典的慈爱，也更令人倾心。由此我们得知，祂永不厌倦地重复赐福，不断以新的恩惠厚待我们。

8.
尽管律法的见证确证了我们众人的不义和罪责，但这并非为使我们陷入绝望，坠入消沉的深渊——只要我们能正确领受其真义。

诚然，恶人会因此而迷惑，但这是他们内心的顽固造成的。

对于上帝的儿女，律法的指示必须以不同的方式结束。

使徒的确宣告，我们都被律法的判决所定罪，“叫一切的口都止住，叫普世的人都在神面前成为有罪”。

然而同一位使徒在别处又告诉我们：‘神将众人都圈在不信之中’，并非要毁灭众人或任凭众人灭亡，而是‘要怜悯众人’；

也就是说，使他们弃绝自以为有能力的愚妄观念，认识到自己仅凭上帝的能力才得以站立并被扶持；他们赤身露体，一无所有，可以向神的怜悯求助，完全倚靠神的怜悯，完全躲藏在神的怜悯中，唯有神的怜悯才是他们的义和功德——因这怜悯在基督里赐给所有凭真信心祈求并等候的人。

因律法诫命中，上帝一面显明为完全义的赏赐者——而我们皆无此义；另一面则显明为过犯的严厉审判者。

但在基督里，祂的面容却满溢恩典与慈爱，甚至向悲惨和不配的罪人施恩。

9.
奥古斯丁经常提到利用律法恳求上帝的帮助，比如他在给希拉里的信中写道 “律法颁布诫命，为使我们在竭力遵行时，因我们在律法下的软弱而感到疲惫，从而学会祈求恩典的帮助”。
又致阿塞利乌斯书：“律法的效用在于使人认识自身软弱，迫使其祈求基督所赐的恩典救赎。”
另致罗马的英诺森提乌斯：“律法颁布诫命，恩典赋予践行之力。”
再致瓦伦丁书：“上帝命我们行不能之事，为要使我们知晓当为何等恩典向祂祈求。”

又言：“律法是给你们定罪的；既被定罪便生惧怕，因惧怕便祈求宽恕，不再倚靠己力。”

另言：“律法赐下的终极目的，是削弱人的自大，彰显你自身毫无行义的能力，因此，你既贫乏、困苦、一无所有，便转向恩典寻求救济。”

随后他转向上帝祈求：“主啊，求你如此行！仁慈的主啊，求你如此行！吩咐那不能行的事——命令那非凭你的恩典无法实现之事；当人凭己力无法成就时，愿众人都闭口无言，使人不以自己的估价为大。愿众人都显卑微，愿所有的世人在神面前被定为有罪。”

然而我收集诸多见证实属多余，因这位圣徒已为此题撰写专论，题为《论圣灵与律法》。

至于律法的第二种功用，他未作清晰阐述——或因深知其依附于第一种功用，或因尚未透彻领悟，或因缺乏足以清晰阐明其思想的精确词汇。

然而律法此首要职分并非仅限于敬虔之人，它也延伸至被弃者。

虽然他们不像神的儿女那样，在肉体被治死之后得以更新，内在的生命重新焕发活力，而是被良心最初的震慑所困惑，一直处于绝望之中，但他们良心被如此剧烈的感情所搅动，却也彰显了神审判的公义。

他们总是想蔑视上帝的审判，但此刻审判虽未显明，他们却因律法与良心的双重控诉而惊惶失措，竟在自己身上暴露了应得的刑罚。

10.
律法的第二个功用在于：使那些若无强制便漠视正义与道德之人，在听闻其严厉制裁时，至少因畏惧惩罚而有所克制。

这种约束并非源于律法对心灵的内在感召，而是如同被锁链捆缚般，从而避免了外在的行为，压抑了内心本欲肆意宣泄的邪恶。

在神看来，这既没有使他们变得更良善，也没有使他们变得更正义。

尽管恐惧或羞耻阻止他们实施心中所谋，不敢公然显露狂暴的激情，但他们的心灵并未倾向于敬畏上帝并顺服祂；他们越是克制，内心就越是烈火焚身——如发酵的酒般沸腾翻涌，若非畏惧律法，随时可能爆发为外在行为。

不仅如此，他们更对律法本身怀有刻骨仇恨，诅咒颁布律法的上帝，若能如愿，定要消灭这位令他们无法忍受的存在——无论是因其命令行善，还是因其惩罚亵渎者。

的确，这种心态在有些人身上比较明显，在另一些人身上则比较隐蔽；但这确实是所有尚未重生的人的情况，他们不是自愿服从律法，而是不情愿和抵制律法，但却被恐惧的暴力所驱使。

然而这种被强迫的义行对社会实属必要——上帝借此维护公共秩序，防止万物陷入混乱。倘若放任众人随心所欲，混乱必将降临。

此外，这律法的管教对神的儿女也大有裨益——在他们蒙召之前，当他们尚未得着成圣之灵，仍沉溺于属肉体愚昧之时，便需经历这管教的锤炼。

因为当他们害怕神的报复时，他们甚至会克制外在的放荡行为，虽然他们的心智尚未被征服，他们目前的进步还很缓慢，但他们在某种程度上已经习惯了承受公义的轭；这样，当他们被呼召时，他们就不会完全不习惯公义的管教，因为这已经不是一件完全陌生的事情了。

使徒似乎特别指出了律法的这个功能，当他说：“律法原不是为义人设立的，乃是为不法和悖逆的，不虔的和犯罪的，不圣洁的和亵渎的，杀父母的，杀人的，行淫的，亲男色的，拐带人的，说谎的，起假誓的，以及一切背离纯正教义的事。”

因他在此表明律法能约束情欲的狂暴，否则这些肉欲必纵情于无边无际的放荡之中。

11.
但我们可以把保罗在其他地方所说的，对犹太人来说，“律法是引他们到基督那里的师傅”，应用到这两种人身上；因为有两类人是通过律法的管教被带到基督面前的。

其一类人，即我们最初提及的，因过度自信于自身力量或义行，在未被剥夺一切之前，尚不适合领受基督的恩典。

因此，律法让他们认识自身可悲处境，从而变得谦卑，使他们得以预备祷告求取那些先前自以为不缺的恩典。

另一些人则需要缰绳来约束他们，免得沉溺于情欲放纵，以致全然背离行义之道。

因为在圣灵还没有掌权的地方，情欲常如沸腾洪流，以致受其支配的灵魂极有可能被遗忘和蔑视上帝所吞没；如果主不提供这种补救措施，情况肯定会如此。
因此，对于那些蒙拣选承受神国度产业的人，若祂尚未立即重生他们，便借着律法的功用使他们存于惧怕之中，直到祂眷顾之时。这并非祂儿女理当怀有的纯洁圣洁之敬畏，却仍能按其承受力，将他们训练至真敬虔的境界。

此理明证不胜枚举，无需再举例说明。

因为所有在不了解上帝的情况下生活过相当长一段时间的人都会承认，他们的经历是：律法曾迫使他们对神怀有某种敬畏，直至被圣灵重生后，才从心底爱慕神。

12.
律法的第三种用途最为重要，也更贴近其本意，它关乎那些心中已住着并掌权着上帝之灵的信徒。

虽然律法已由上帝的手指铭刻于他们心中——即他们因圣灵的引导而被激发，渴望遵行上帝旨意——但律法仍为他们带来双重益处。

因为他们发现，律法是一个极好的工具，能让他们日复一日地更好、更确定地理解他们所向往的神的旨意，并使他们在对神的认识中得到巩固。

就像一个仆人，虽然他已经被获得主人赞许的强烈愿望所影响，但他仍有必要仔细询问并遵守主人的命令，以便顺从这些命令。

我们中的任何人都不能免于这种必要性；因为没有一个人已经获得了如此多的智慧，以至于他无需律法每日教导，便能更深入领悟神圣旨意的智慧境界。

其次，我们不仅需要教导，更需劝勉。神的仆人将从律法中获得额外益处：通过反复默想律法，他将被激励顺服，在顺服律法中得以坚固，并远离犯罪的滑坡。

圣徒当以此方式激励自己，因他们纵然凭着圣灵热切追求神的义，却始终背负着肉体惰性的重担，阻碍他们以应有的速度前进。

律法对这肉体如同鞭子，驱策它如迟钝迟缓的马匹般履行本分；即便是尚未脱离肉体重担的属灵之人，律法也永作靴刺，不容其懈怠闲逛。

大卫在颂赞律法时，正是指明此用处，他如此赞美道： “耶和华的律法是完美的，能使灵魂苏醒；耶和华的法度是正直的，能使人心欢喜；耶和华的训词是纯洁的，能使眼睛明亮”等等。

又说：“你的话是我脚前的灯，是我路上的光”；以及本篇诗篇各处引用的许多其他经文。

这些论断与保罗的教导并不矛盾。保罗所阐明的是律法本身能赋予人的恩典，而非其对重生者的效用；而诗篇作者在此颂扬的是：当神赐予人内在顺服的热忱时，通过神圣教导研读律法所带来的巨大益处。

他不仅论及诫命本身，更着重阐明遵行诫命所附带的恩典应许——唯有这应许能使苦涩化为甘甜。

倘若律法仅以苛求与威胁折磨心灵，以恐惧折磨意志，那么还有什么比律法更无法亲近？但大卫特别表明：他在律法中发现了中保，若无中保，世间万有皆无可喜悦之物。

13.
某些无知之辈因未能辨明此中差异，便轻率地全盘否定摩西，并丢弃了律法的两块法版，只因他们认为基督徒遵守包含“死亡的职分”的教义是不妥当的。

愿这亵渎的见解远离我们！因摩西已充分教导：律法在罪人身上仅能致死，在圣徒中却当有更美更卓越的功效。

他临终前如此嘱咐百姓：“你们当将我今日所吩咐的一切话放在心上，要吩咐你们的子孙谨守遵行这律法的一切话。这并非虚妄之事，因它就是你们的生命。”

但是，如果没有人能够否认律法是公义的完美典范，那么，要么我们就不应该有正直和公义的生活准则，要么我们偏离律法就是犯罪。

因为生活的准则并非众多，而是只有一条且永恒不变。

因此，当大卫说义人的一生是在不断地默想律法中度过时，我们不应将其局限于某个特定时期，因为它适用于所有时代，直至世界末日。

所以，我们既不应因律法所要求的圣洁远超我们现今在肉体牢笼中所能达到的境界而却步，也不应逃避它的教导。

因为律法对我们不再是一个严格的苛求者，唯有完美履行每项诫命才能令其满意；而是在它劝诫我们要达到的这种完美中，为我们指明了一个目标：毕生为此目标而努力，既符合我们的利益，又与我们的责任相契合；在这种尝试中，如果我们没有失败，那对我们来说就是幸福的。

因为整个生命历程是一场赛跑，当我们完成这个过程后，上帝会让我们到达那个遥远的目标，而我们现在正朝着这个目标奋力奔赴。

14.
如今，律法对信徒而言具有劝诫之力，不是用诅咒来约束他们的良心，而是通过经常的告诫来唤醒他们的懒惰，责备他们的不完美。故当人们欲表达此种脱离咒诅的自由时，经常言道：律法（我仍指道德律）对信徒已然废除；并不是说律法不再要求他们做正确的事，而只是说律法对他们来说不再是以前的律法了，不再使他们的良心感到恐惧和困惑，不再定罪和毁灭他们。

保罗清楚地教导了律法的这种废除。

这似乎也是我们的主所宣讲的；因为，如果犹太人中没有流行这种观点，他就不会驳斥“他要废除律法”的说法。

既然这种观点不可能在没有任何依据的情况下盛行，那么很有可能是对主的教义作了错误的解释；就像几乎所有的错误通常都披着真理的外衣一样。

但为了避免我们自己陷入同样的错误，须精确区分律法中已被废除的部分与仍具效力的部分。

主曾宣告：“我来不是要废掉律法，而是要成全它”，并说：“天地都要过去，律法的一点一画都不能废去，直到全然成全”，这充分证明他的降临不会削弱律法的遵守。

此言确有道理，因他降临的明确目的正是要医治人违背律法的过犯。

因此，律法的教义借着基督得以永存不变；它通过教导、劝诫、责备和管教，塑造并预备我们行各样的善事。

15.
保罗关于废除律法的论述，显然并非针对律法本身的教导，而是指向律法约束良心的效力。

因为，律法不仅教导，更以权威要求人遵行其诫命。
若人拒绝顺服，或在履行职责时稍有缺失，律法便会降下咒诅的雷霆。

正因如此，使徒宣告：凡是出于律法的行为，都在咒诅之下；因为经上记着：‘凡不持守律法书上所记的一切而去行的，都是受诅咒的。’

保罗所指的“倚靠律法”之人，就是那些不把自己的义放在罪得赦免之上的人；
而我们通过罪的赦免，从律法的严苛中解脱出来。

因此他教导我们：若不脱离律法的捆绑，必在律法之下沉沦于痛苦地灭亡。

但何种捆绑？乃是严苛刻板的捆绑，它从不宽免最严苛的要求，不让任何过犯逍遥法外。

我再说，基督为救赎我们脱离这咒诅，竟“为我们成了咒诅”。
经上记着：“凡挂在木头上的，都是被咒诅的。”

在下一章中，他告诉我们，基督“被造在律法之下，为要赎回律法之下的人”；
但意思是一样的；因他随即补充道：“使我们得着儿子的名分。”

这是什么意思呢？这样，我们就不会被永远的奴役所压迫，而这种奴役又会使我们的良心永远处于对死亡的恐惧之中。

与此同时，一个永恒不变的真理依然存在：律法的权威并未削弱，我们应当永远以同样的敬畏和顺服对待它。

16.
礼仪律法的情况非常不同，它们不是在效果上被废除，而只是在使用上被废除。

基督的降临使这些礼仪废止，但这丝毫不会削弱其神圣性，反而彰显并使其更显崇高。

因为若非揭示基督受难复活的真谛，这些仪式在古时必是徒具虚饰的表象；若它们未曾终止，我们今人便无法辨明其设立的真正目的。

因此，为了证明遵守这些仪式不仅没有必要，甚至是有害的，保罗教导我们说，这些仪式都是影子，其实质存在于基督里。

我们由此可见，真理在这些律法的废除中闪耀着更加显赫的光芒，远胜于它们继续模糊地预表基督——那位已公开显现的主。

正因如此，基督受难时“圣殿的幔子从上到下裂为两半”；正如《希伯来书》作者所言，先前仅以模糊轮廓勾勒的天上福分之活生生的写照，此刻已清晰显明。

基督的宣告也传达了同样的真理：“律法和先知直到约翰为止；从那以后，神的国就被传扬开了”。

这并非说圣族长时代缺乏宣讲救恩与永生的福音，而是他们仅能遥望隐约之影，而我们如今却在白昼中清晰凝望。

至于上帝的教会为何必须从这些初级阶段升华至更高境界，施洗约翰给出了答案：“律法是藉着摩西传的，恩典和真理是藉着耶稣基督来的。”

诚然，虽然古时的献祭确实应许了赎罪，约柜也是天父恩典的凭据，但若非植根于基督的恩典——这一切终将沦为虚幻的影子；只有在基督的恩典中方能寻得真实永恒的根基。

因此我们当坚定持守：虽律法仪式已废止，但其终止恰使我们更深认识到基督降临前这些仪式的重大价值——基督废除了这些仪式的施行，却借着祂的死亡确证了它们的功效与美德。

17.
保罗的论述更显艰深：“你们死在过犯中，在肉体上未受割礼的，神却叫你们与基督一同活过来，又赦免了你们一切过犯，涂抹了在律例上所写攻击我们、有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。” 等等。

因这似乎将律法的废除延伸得更远，仿佛我们如今与律法的“条例”毫无瓜葛。

那些仅将其理解为道德律的人实属谬误——他们虽承认道德律已被废除，却将其解释为因其严苛不可抗拒，而非因其诫命本身。

另一些人则更敏锐地审视保罗的措辞，察觉其特指礼仪律法；并证明保罗多次以该义使用“条例”一词。

因为他对以弗所人是这样表述的“他使我们和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙，就是包含在条例中的诫命律法，在自己里面使二者成为一个新人”。

此处论及礼仪之事，实为明证；因他称律法为“隔断两下的墙”，此墙将犹太人与外邦人分隔开来。

故我承认，第一组阐释者确当受后者谴责；但即便后者，也未能清晰阐明使徒之意。

因为把这两段经文比作在所有方面都相似，是我绝不赞成的。

当他向以弗所人保证他们已被接纳与以色列人同享团契时，他告知他们：昔日阻隔二者的障碍现已消除。

那障碍在于礼仪。

因犹太人藉洁净礼与献祭礼归主，致使他们与外邦人隔绝。

但在《歌罗西书》中，他论及更崇高的奥秘。

该处的争论涉及摩西律法规条，假使徒正竭力试图使基督徒受其约束。

正如他在《加拉太书》中深入剖析争议根源，在这里也是如此。

倘若礼仪仅被视为必须履行的义务，为何称其为“反对我们的律法条文”？为何将救赎的全部意义归结于“涂抹”？由此可见，仪式背后必有超越外在仪式的深意。

我确信自己已明悉其真谛——若能采信奥古斯丁某处精辟论断（他甚至援引使徒的明确表述），即犹太仪式本质上是罪的告白而非罪的赎清，则此见解当属真理。

他们献祭的意义何在？无非是承认自己罪该万死，因为他们以牺牲品代替自己受死。

他们的洁净仪式又是什么？不就是承认他们自己是污秽不洁的吗？
如此，他们不断重写着自己罪孽与污秽的凭据，但这种认罪却无法带来救赎。

正因如此，使徒称基督之死成就了“赎去从前律法之下所犯的罪过”。

因此，使徒称这些仪式为“写在遵守者身上的定罪文书”实属公允；因他们借此公开宣告了自己的定罪与污秽。

他们曾与我们共享同一恩典，这点亦无异议。

因这恩典乃在基督里得着，而非在仪式中——使徒在这里将礼仪与基督区分开来；因这些仪式在福音传入后仍被奉行，实则遮蔽了基督的荣光。

由此可见，这些仪式本身被精妙恰当地称为“反对”人类救恩的文书，因它们正是庄严宣告人罪咎的凭据。

当假使徒企图使教会重拾这些规条时，使徒深入剖析其内涵，并严正告诫歌罗西人：若任其束缚，必将重陷何等境地。

因为他们同时将丧失基督的恩典；因基督已借永恒的赎罪一次成就救赎，废除了那些每日的规条——这些规条只能证明他们的罪，却永远无法消除罪孽。
海道二雄 03-10 18:11:55

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第六章失丧之人的救赎当寻于基督

全人类既在亚当身上灭亡，我们先前所论及的本性卓越与尊贵，非但无益于我们，反使我们陷于更深的耻辱之中，直到上帝——祂不将人类因罪所受的污秽败坏视为己作——借着祂独生子的位格显现为救赎主。

因此，既然我们已从生命坠入死亡，此前所论及的关于上帝作为造物主的认知便毫无价值，除非继而以信心显明上帝在基督里作为天父展示给我们。

这本是大自然秩序的真谛：宇宙万物本应成为教导我们敬虔的学堂，进而引领我们进入永生与至善之境。

然自从堕落之后，无论目光投向何方，神的咒诅无处不在。这咒诅不仅攫取无辜生灵，更将他们卷入我们的罪孽，必然使我们的灵魂陷入绝望深渊。

尽管上帝仍乐于以各种方式向我们彰显其父爱般的仁慈，但当我们的良知在内心深处谴责我们，并使我们确信自己的罪孽已构成上帝抛弃我们、不再视我们为儿女的正当理由时，我们便无法仅凭对世间的观察就断言祂是我们的父亲。

我们更该受愚昧与忘恩的指控——因心灵蒙蔽而视而不见真理，因感官败坏而恶意剥夺上帝的荣耀。

故我们当认同保罗的宣告：“既然世人凭自己的智慧不认识上帝，上帝就本着自己的智慧乐意藉着人所传愚拙的话拯救那些信的人。”

他所称的上帝智慧，正是这浩瀚天地的宏伟剧场——其中充满了无数的神迹，我们本应通过观照它来明智地认识上帝。

但因我们在此道上获益甚微，他便召我们归向基督的信仰，这信仰因其表面的愚拙而遭不信者轻蔑。

因此，尽管十字架的布道不符合人类的理性，但如果我们希望回到我们的造物主上帝身边，让祂重新成为我们的天父，我们就就应当以全然谦卑之心接纳这道。

自从首任人类堕落以来，若无中保，任何认识上帝的途径都不能带来救恩。

基督所言不仅限于祂的时代，更涵盖万世：祂说“认识你独一的真神，并且认识其所差来的耶稣基督，这就是永生”。

这更凸显那些愚昧之人的愚昧——他们不借基督的恩典，便向所有不信者与亵渎者敞开天国之门，而圣经处处明示基督是通往救恩的唯一门户。

但是，如果有人将基督的这一声明局限于福音首次颁布的时期，我们也准备好了反驳的理由。

历代万邦皆公认：凡与神隔绝、被宣告为咒诅之子、遭神忿怒之人，若无和好之功，便不能讨神喜悦。

且看基督对撒玛利亚妇人的回应： “你们所拜的，你们不知道；我们所拜的，我们知道，因为救恩是从犹太人出来的。”这番话既判定外邦诸教皆为虚妄，又阐明其根源：因律法中救赎主仅应许赐予选民，故凡不指向基督的敬拜，自古皆不得神悦纳。

因此保罗也断言，所有外邦人都没有上帝，丧失了生命之盼望。如今，正如约翰教导我们，生命自起初就在基督里，而整个世界都从生命中堕落了，故必须回归那生命之源；因此基督宣告自己就是生命，正如祂是赎罪之源。

诚然，天上的产业唯独属于神的儿女。

但那些未被接入祂独生子身体的人，若被视为祂儿女的位分与次序，实属荒谬。

约翰明确宣告：“信祂名的人就成为神的儿女。”。
但由于我在这里不是要详论对基督的信仰，所以这些粗略的提示目前就足够了。

2.
因此，上帝向古时子民显恩时，若无中保，便从未赐下恩宠的盼望。

我暂不论及律法祭祀——这些祭仪已向信徒明示：救恩唯独源于基督成就的赎罪。

我只是断言，教会的幸福根基始终建立在基督的位格之上。

因上帝虽在盟约中涵盖亚伯拉罕全体后裔，但保罗明辨指出：基督实为那使万国蒙福的真正后裔；因我们知晓，那位族长的血脉后裔并未被算为他的后裔。

且不论以实玛利等人，仅就以撒的两个儿子——双胞胎以扫和雅各而言，他们尚未出生时，为何一人被拣选而另一人被弃绝？长子为何遭弃，幼子却得长子名分？为何多数子民被剥夺继承权？

由此可见，亚伯拉罕的后裔主要归于一人，应许的救恩直至基督降临才显明——祂的使命正是收聚那些四散的子民。

故选民初次蒙召，实系中保之恩典所致。虽摩西未明言此理，然虔信者皆深谙此道。

在以色列立王之前，撒母耳之母哈拿曾以诗歌述说信徒的福分：“耶和华必赐力量给他的王，高举他受膏者的角。”此处她意指神必赐福于他的教会。

随后引用的神谕与此相合： “我必为自己兴起一位忠信的祭司，他必行在我受膏者之前。”
毫无疑问，天父的旨意正是要借大卫及其后裔展现基督鲜活的预像。

因此，为劝勉虔诚者敬畏上帝，祂吩咐他们“亲吻圣子”；这与福音的宣告相契合： “不尊崇子的，就不尊崇父。”

故虽因十支派叛乱国势衰微，但神与大卫及其后裔所立之约必存续，正如祂借先知宣告：“我必不将国度全然夺去，却要为我仆人大卫的缘故，为我所拣选的耶路撒冷之故，将一支派赐给你的儿子。”此言屡次重申。

经文更明确补充：“我必因此苦待大卫的后裔，但不是永远。”

在稍后的时间里，又说：“耶和华他的神因大卫的缘故，在耶路撒冷赐给他一盏灯，使他的儿子继他而立，并坚立耶路撒冷”。
甚至在国家濒临灭亡的时候，又有人说：“耶和华为他仆人大卫的缘故，不毁灭犹大，正如他应许他的，赐他和他的子孙永远有光”。

总而言之，大卫是唯一被拣选的，其他的人都被弃绝了，他是神永远眷顾的对象；正如另一处所说：“他离弃示罗的帐幕，拒绝约瑟的帐幕，不拣选以法莲支派，却拣选犹大支派，就是他所爱的锡安山。他也拣选了他的仆人大卫，喂养他的子民雅各和他的产业以色列”。

总之，神喜悦以这样的方式保守他的教会，使教会的安全与救恩都系于这位元首。

因此大卫呼喊道：“耶和华是他们的力量，是祂受膏者的拯救力量。”随即恳求：“拯救祢的子民，赐福祢的产业”，表明教会的存续与基督的治理密不可分。

在其他地方，他也是这样说的：“主啊，求你拯救；当我们呼求的时候，求王垂听”。
在这些话中，他清楚地告诉我们，信徒向上帝求助，因为他们除了相信受到王的庇护之外，别无其他信心。

另一首诗篇亦可佐证此意：“主啊，求你拯救！奉耶和华的名来的人有福了！”这里充分表明，信徒被呼召到基督那里，是希望通过上帝的大能得到拯救。

在另一篇祷文中也提到了同样的事情，整个教会都在恳求上帝的怜悯：“愿你的手扶助你右手之人，扶助你所立为自己刚强的人子。”
虽然诗篇的作者痛惜所有百姓的消沉，但他热切地祈求他们只在他们的元首上得以复兴。

但当耶利米目睹百姓遭掳、国土荒芜、万物尽显倾覆时，哀叹教会苦难之境，他最痛心的是王国倾覆使信徒的盼望断绝：

“我们鼻孔的气息，耶和华的受膏者，竟陷于他们的坑中。我们曾说：‘我们必在他荫下存活于外邦。’”
由此可见，既然神唯有通过中保才能施恩于世人，基督便始终被律法时代的列祖们视为信仰所指向的对象。

3.
现在，当应许在苦难中给予安慰时，特别是当描述教会的拯救时，信心与盼望的标杆唯独立在基督身上。

哈巴谷曾宣告：“你前来要拯救你的百姓，要拯救你的受膏者。”

每当先知提及教会复兴，便提醒百姓记念赐给大卫关于国度永存的应许。

这本不足为奇，否则盟约便毫无稳固可言。

以赛亚那句著名的回应正指向此点。

当他发现自己关于解除围困、当下拯救耶路撒冷的宣告被不信的亚哈斯王拒绝时，他突然转而提到了弥赛亚：“看哪，必有童女怀孕生子”；
间接暗示：纵使君王百姓顽固拒绝所赐应许，仿佛刻意要使神的真理失效，但神的盟约必不落空，救赎主必在所定之时降临。

最后，众先知为彰显上帝的怜悯，始终致力于揭示大卫的国度——救赎与永恒救恩将由此而生。

因此，以赛亚宣告“我必与你立永远的约，就是应许大卫坚定的慈爱。看哪，我已赐他为万民的见证。”

因为在绝望境地中，信徒若非藉基督作为见证者介入，表明神必施怜悯，便毫无盼望可言。

耶利米为了安慰绝望的人们，也这样宣告：“看哪，日子将到，耶和华说，我必为大卫兴起一个公义的苗裔。他作王的日子，犹大必得救，以色列也必安然居住。”

还有以西结书：“我要为他们设立一个牧人，他要喂养他们，就是我的仆人大卫。我耶和华要作他们的神，我的仆人大卫必在他们中间作王；我要与他们立和平的约。”

在另一处，在谈到他们不可思议的更新之后，祂又说：“我的仆人大卫必作他们的王，必作他们的牧人。我要与他们立和平之约，这约必作为永约”。

我从众多经文中选择了几段，因为我只想告诉读者，虔信者的希望从来都只寄托在基督身上。

其余众先知亦无一例外地发出相同宣告。

如何西阿书： “那时，犹大的子孙和以色列的子孙必聚集，立一位首领。”
而在后续章节中他更明确宣告：“以色列的子孙必归回，寻求耶和华他们的神，和大卫他们的王。”

弥迦在论述百姓的回归时也明确宣称：“他们的王必在他们前面行，耶和华必在他们头顶上。”

阿摩司在预言百姓复兴时说：“到那日，我必兴起大卫倒塌的帐幕，修补其中的破口，将那毁坏的重新建立。”

这意味着救赎的唯一标准是恢复大卫家族的王权尊严，而这使命终在基督身上得以成就。

因此，生活在基督显现时代更近的撒迦利亚，更公开地宣告道：“锡安的女儿，你要大大喜乐！耶路撒冷的女儿，你要欢呼！看哪，你的王来到你这里，他是公义的，并且施行拯救。”

这与先前引用的诗篇段落相呼应：“耶和华是祂受膏者的拯救力量……拯救祂的百姓。”

这里所说的救恩，是从元首延伸至整个身体的。

4.
上帝的旨意是让犹太人通过这些预言得到教导，使他们每当寻求拯救时，都能将目光转向基督。

诚然，纵使他们堕落至可耻地步，此根本原则的记忆仍永不磨灭——上帝必按向大卫所立的应许，借基督之手拯救教会；借此方式，上帝收纳选民的恩典之约终将得以确立。

因此当基督临近受难前进入耶路撒冷时，孩童口中传出“大卫之子，和散那”的颂歌。
这颂歌的主题显然源于民众普遍认同的信念：除救赎主降临外，他们别无他法可得神的怜悯。

正因如此，基督嘱咐门徒信靠他，使他们能明确而全然地信靠上帝：“你们信上帝，也当信我。”
诚然，严格而言，信心是从基督升向父神的，但他暗示：即便信心已定睛于上帝，若非他亲自介入维系其稳定，这信心仍会逐渐消退。

上帝的威严远非凡人所能企及，世人不过如地上爬行的虫子。

因此，我虽不否认“神是信仰对象”的普遍见解，但却认为需要对其进行一些修正。

基督被称为“不可见之神的形象”，确有其理；此称谓提醒我们：若非神借基督向我们显现，我们便无法获得救赎所必需的对神的认知。

虽然在犹太人中，文士们用虚假的解释掩盖了先知们关于救赎主的宣告，但是，尽管如此，基督仍被普遍接受，就像大家都同意一样：既无他法可解犹太人陷入的迷途，也无他途可救赎教会，唯独中保的显现方能成就。

当时对保罗所教导的“基督是律法的终结”这一原则，并未如应有之般广为人知；但此真理的真实确凿性，既可从律法本身，亦可从先知书卷中清晰显明。

我尚未论及信心；此主题将在著作的另一部分找到更合适的阐述位置。

唯愿读者牢记：敬虔之始在于认识上帝是我们的天父，祂护佑、治理并扶持我们，直至将我们收归祂国度永恒的产业；因此，正如我们之前所断言的，没有基督就不可能有对上帝救恩的认知；因此，自创世之初，祂便向所有选民显明，使他们仰望祂，将全部信心寄托于祂。

依此意义，爱任纽指出：本身无限的父神在圣子里成为有限——因祂已顺应我们的认知能力，使祂的无限荣耀不至于淹没我们的心灵。

而狂热分子未察此理，竟将有益的观察扭曲为亵渎的妄念，仿佛基督仅承载部分神性，是从无限的完美中散发出来的；实则该作者的唯一要旨，乃是表明神唯独在基督里被领受，且唯独在基督里。

约翰的宣告历久弥真：“凡不认子的，就是没有认父。”
纵使古时许多人自诩敬拜天地创造者——至高神明，但因缺乏中保，他们既无法真切领受神的慈爱，亦无从确信祂是他们的父。

因此，他们既未持守元首——即基督——对神的认知便终究晦暗不定；终致堕落为粗鄙邪祟的迷信，暴露其无知，正如当代的土耳其人：虽自诩奉天地创造主为神，却始终以偶像取代真神，因他们仍是基督的仇敌。
海道二雄 03-10 18:11:20

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第五章驳斥支持自由意志的常见谬论

关于人类意志的奴役状态，前文论述已然充分。然那些企图以虚妄自由观颠覆此论者，竟反以若干理由与我的观点相悖。

首先，他们罗列种种荒谬论点，企图使这一观点显得可憎，仿佛它违背常识；继而又援引圣经经文加以攻击。

我们将依次击退这两路进攻。

他们说，如果罪是必然的，那么它就不再是罪；如果罪是自愿的，那么它就可以避免。

这些也是伯拉纠攻击奥古斯丁时使用的武器；然而，在我们尚未就该问题本身作出充分说明之前，我们不愿援引奥古斯丁的权威来回击这些武器。

因此，我否认罪因其必然性而罪责较轻；我也否认他们推论的另一个结果，即罪因其自愿性而可避免。

如果有人想与上帝争论，假装他不能不这样做而逃避审判，他有一个现成的回答，我们在其他地方已经提出过，那就是：人被罪所奴役，除了恶以外，什么也不能做，这不是源于创造，而是源于本性的堕落。

那些不虔诚之人乐于援引的这种无能，难道不是源于亚当自愿臣服于魔鬼的暴政吗？
由此，我们才被这败坏牢牢捆绑。其根源在于首任人类背叛造物主。

若众人都当为这叛逆负罪，就不可妄称受迫使而免责——这迫使本身恰是定罪最确凿的凭据。

这一点我在前面已经解释得很清楚了，我还举了魔鬼自己的例子，这说明，必然犯罪的人，也同样是自愿犯罪的；还有那些被拣选的天使，他们的意志虽然不能偏离善的东西，但并没有停止成为意志，也就是说，其善行是自愿的。

伯纳德也明智地阐述了同样的教义：即我们之所以更加悲惨，是因为我们的必然性是自愿的；而这种必然性却把我们束缚在其中，以至于正如我们已经注意到的那样，使我们沦为罪的奴隶。

其论证的第二部分存在谬误，因其将自愿性与自由性不恰当的混为一谈；但我们此前已论证：某行为虽属自愿，却未必是自由选择的对象。

2.
他们还进一步宣称：若美德与恶行皆非意志自由选择的结果，则惩罚与奖赏的施予皆不合情理。

这个论点虽然是亚里士多德首先提出的，但我承认金口约翰和杰罗姆在某些场合也使用过。

然而，杰罗姆本人也毫不掩饰这一事实，即这是伯拉纠派的常用论据，甚至直接引用其原话：“若上帝的恩典在我们身上运作，那么冠冕将归于恩典，而不是我们这些劳苦的人”。

关于惩罚，我的回答是，惩罚是公正地施加在我们身上的，因为罪孽的罪责源于我们自身。

试问，若罪行乃情欲自愿倾向所致，其意念自由或受奴役又何足挂齿？
何况人既因屈从罪恶而被证明是罪人，此理岂非更显？

至于义行的赏赐，如果我们承认其取决于神的仁慈而不是我们自身的功德，这又何来荒谬？

奥古斯丁屡次强调：“上帝加冕的并非我们的功绩，而是祂的恩赐；这些被称为报酬，并非因我们配得，而是作为对已赐恩典的回报！”

他们的这一观察非常敏锐——即，如果功德非源于自由意志，则人类功德之位无存；但他们认定我们观点谬误的判断实属大错特错。

因为奥古斯丁在任何场合都毫不犹豫地把他们认为不敬的观点作为一个不可避免的事实来教导；
正如他说：“人有什么功劳呢？神不是带着应得的奖赏而来，而是带着白白的恩典而来，只有祂是自由的，是罪人的拯救者，祂见所有人都是罪人”。

又说，“如果你将得到你应得的报酬，你就必须受到惩罚。那怎么办呢？上帝给你们的不是应得的惩罚，而是赐予了你不配得的恩典。如果你想被排除在恩典之外，那就夸耀你的功绩吧。”

还有“你本无一物可称；罪归于你，功归于神；你当受罚；及至赏赐之时，祂将为祂的恩赐加冕，而非你的功绩。”

同样，他还在其他地方教导说：“恩典不是从功绩而来，而是功绩从恩典而来”。

稍后，他得出结论说：上帝用他的恩赐先于所有的功德，由此激发其他功德；祂完全无偿地赐予恩惠，因为祂找不到施恩拯救人的理由。

何须再举例证？其著作中此类论述比比皆是。但若能听闻使徒阐明圣徒荣光的根源，必能更彻底地使他们脱离此谬误。

“他所预定的，也召他们来；所召来的，也称他们为义；所称为义的，也使他们得荣耀。”

那么，按使徒所言，信徒为何得冠冕？因他们是靠主的怜悯，被预定、被呼召、被称义，而不是靠自己的努力。

那么，告别这种虚妄的恐惧吧——若自由意志被颠覆，一切功德便将终结。

因为惶恐而逃避圣经召唤我们去做的事，是极端愚蠢的行为。

他说：“你既领受了恩典，为何还夸口，好像没有领受呢？”
可见他剥夺自由意志的一切，其明确目的就是不给功德留下任何余地。

尽管如此，上帝的恩惠和宽宏大量是取之不尽、用之不竭的，他把赐给我们的恩惠当作我们自己的美德一样加以奖赏，因为他把这些恩惠变成了我们的。

3.
我们的反对者还援引看似借自金口约翰的论点：若我们的意志不具备选择善恶的能力，那么共享此本性者必然要么尽是恶人，要么尽是善人。

与此观点相近的是《论外邦人的呼召》一书的作者（无论其真实身份为何），该书以安布罗斯之名流传。书中论证道：若非上帝的恩典使我们处于可变的境地，则无人会背离信仰。

令人惊诧的是，如此伟人竟会如此自相矛盾。
金口约翰怎会未曾想到：正是上帝的拣选造就了人与人之间的差异？

我们毫不畏惧地承认保罗极力主张的真理，所有人无一例外都是堕落的，都会沉溺于邪恶之中；但我们更要与他共同宣告：上帝的仁慈绝不允许所有人继续堕落下去。

因此，既然我们生来都受同样疾病所困，唯有蒙主施恩医治之人方能痊愈。

其余者在公义审判中被弃绝，终将在败坏中腐朽殆尽。

正因如此，有些人能持守到底，有些人却在中途衰退和跌倒。

因为坚忍本身也是上帝的恩赐，他不是随意赐给所有人，而是按祂的旨意施予特定之人。

若探究差异之因，为何有人恒久坚守，有人却因动摇而失败，唯见上帝以大能扶持前者免于灭亡，却不将此力赐予后者，使他们成为动摇的鉴戒。

4.
他们进一步辩称：如果罪人没有能力去顺服，那么劝诫是徒劳的，训诲是多余的，责备是可笑的。

昔日奥古斯丁面对类似质疑时，不得不撰写《论教正与恩典》一书。他在书中详尽驳斥这些观点，并引导论敌得出如下结论： “人啊，在诫命中当知己责；在管教中当知己过；在祈祷中当知所求之源。”

《论圣灵与圣经》一书中亦有近似论述，其中他主张：上帝制定律法诫命时并不以人的能力为限，而是在颁布正义诫命后，就白白地赐给他的选民遵行的能力。

此事无需冗长论述。首先，我们并非孤军奋战，基督与众使徒皆为我们作证。

让我们的反对者考虑一下，在与这样的对手竞争时，他们如何能够取得优势？

基督曾宣告“离开我，你们就不能做什么”；难道祂就因此不谴责和惩罚那些在他之外作恶的人吗？

难道他就因此放松了对众人行善的劝勉？
保罗是何等严厉地斥责哥林多人忽视仁爱！然而他仍热切祈求主赐予他们仁爱。

他在《罗马书》中宣告：“不是那愿意的得着，也不是那奔跑的得着，乃是神所怜悯的得着”；
但随后，他并没有停止使用告诫、劝勉和责备。

他们为何不劝告主，莫要让自己的劳苦如此徒然——既要求人行唯有祂能赐予之事，又惩罚因缺乏祂恩典而犯的过错？
他们为何不劝诫保罗，要宽待那些在未蒙上帝怜悯之前便无力求告或奔跑之人？仿佛主真没有为祂的教义提供最充分的理由——这理由对虔诚寻求者本是显而易见的。

保罗明确指出，教导、劝勉与责备本身能多大程度促成心灵的改变。他如此说：“栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么；功效完全来自于赐予生长的神。”

由此，我们看到摩西是如何将律法的诫命置于严厉的制裁之下的，先知们又是如何痛斥和威胁违法者的；
然而他们同时承认：人若未蒙赐予领悟的心，便永难启迪智慧；唯有神能给人的心施行割礼，以肉心取代顽石之心，将律法铭刻于人心；简言之，借着灵魂的更新，使祂的教导生效。

5.
有人必问：劝诫有何用处？我答：若恶人顽心轻慢，这些劝诫将在他们站在主审判台前时成为控诉的证据；即便是今生，它们也刺痛人的良心——纵使最狂妄者口出嘲讽、讥笑，他都无法在心里不赞同劝诫。

但有人会说，如果一个可悲的罪人被剥夺了顺从所必需的柔软之心，他还能做什么呢？

我反问：既然他无法将心肠刚硬归咎于他人，他又能提出什么借口？因此，那些不虔敬之人，纵然企图嘲弄神的诫命与劝诫，却终被其大能所震慑，纵使违背己意。

然而，当思及信徒的益处时，更当知晓：主既借圣灵成就万事，必不废弃祂话语的功效，而是以极大的效力使用劝诫。

因此，我们应该承认，敬虔者的力量全在于上帝的恩典，正如先知所说的那样： “我要赐给他们一颗新心，使他们遵行我的律例。”

然而你或许会质疑：为何要劝诫他们履行本分，而非任凭圣灵引导？

既然他们行动的迅捷度本就源于圣灵的推动，为何还要用谆谆告诫催促他们呢？

既然他们偏离正道实因肉体必然的软弱所致，为何还要施以惩戒呢？

我的回答是：人啊，你是谁，竟敢给上帝定规矩？倘若祂愿以劝诫预备我们领受恩典，而这恩典又催生对劝诫的顺服，你又凭什么谴责这救赎之工？纵使劝诫与责备对敬虔者仅有认罪之效，亦不应因此否定其价值。

如今，因圣灵内在的运行，劝诫最能点燃心中对公义的热爱，驱散惰性，摧毁罪恶的快活与毒害，反而使人厌恶罪恶、视其为重担——谁敢轻言其多余？

若有人渴求更直白的解答，不妨如此理解：上帝对选民的运作有双重途径——内在借圣灵，外在借圣言。

圣灵照亮他们的心智，塑造他们的心灵去热爱并培养公义，从而使他们成为新造之人。
圣言则激发他们渴慕、寻求并获得同样的更新。

在这两方面，神都按照自己的恩典分配方式彰显权能的功效。

当祂向弃绝者发出同样的话语时，虽不能使他们悔改，却为另一目的而生效——使他们当下因良心的见证蒙羞，在审判之日更无推诿余地。

因此，基督虽宣告“若不是父吸引人，就没有人能到我这里来”，并说选民是“听见父的教训”而来，但他自己并未放弃教导的职分，反倒亲自殷切邀请那些需要圣灵内在教导之人，使他们能从祂的训诲中获益。

保罗指出，教导在被遗弃者中间并非毫无用处，因为对他们来说，教导是“致死的香气”，但“在神面前却是馨香之气”。

6.
我们的对手极力搜罗经文佐证，意图以数量淹没我们——既无法以分量驳倒我们，便欲以多压制。

然则正如战场上两军交锋，弱小之众纵有华美装束，亦难逃溃败之局。我们战胜他们及其所有佐证，乃是轻而易举。

因为他们在反对我们时所滥用的所有经文，经过适当的分门别类之后，都归纳在很少的几个主题上，一个答案就足以回答其中的许多问题；没有必要对每一个问题都进行具体的解释。

他们主要论证源于诫命本身——他们认为这些诫命与我们的能力完美匹配，凡能证明其要求的，必然意味着我们具备践行之力。

于是他们逐条细究诫命，以此衡量我们力量的边界。

他们宣称：若上帝要求我们圣洁、敬虔、顺服、贞洁、仁爱与谦卑，又禁止我们污秽、偶像崇拜、淫乱、愤怒、抢夺、骄傲等恶行，这要么是上帝在戏弄我们，要么祂要求的正是我们力所能及之事。

而他们所汇集的诫命，几乎皆可归入三类：

有些要求人首先归向神；有些仅涉及律法的遵守；有些则要求持守已蒙受的神恩。

让我们先概括论述所有诫命，再逐条展开。

将人的能力与神律诫命等量齐观，这种观点虽长期存在且看似合理，实则源于对律法最粗浅的无知。

那些视“律法不可遵守”为滔天大罪之人，竟执意以“否则律法便白白颁布”为论据。

他们如此辩论，仿佛保罗从未论及律法。

但请问，以下经文何解？——“律法是因过犯加添的”；“借着律法就有了罪的认识”； “律法是惹动忿怒的（或作叫人受刑的）”；“律法进来，是叫过犯显多”。

难道这些话暗示律法必须限制在我们能力范围内，以免徒然赐下？难道它们不更表明律法被设定在远超我们能力之外，为要使我们认识自己的无能？

按这位使徒的定义：“诫命的总归就是爱”。

但当他祈愿帖撒罗尼迦信徒“在爱中丰盛”时，便明确承认：若非上帝将律法真谛植入人心，律法之声于我们耳中终归徒然。

7.
诚然，若圣经仅教导律法是行为准则，要求我们依循而行，我当即赞同此说。

但既然圣经详尽清晰地阐明律法的多重用途，我们最好依据这种阐释来考察律法在人身上的运作。

就当前论题而言，当律法规定我们当行之事时，它教导我们：顺服的能力源于神的恩典，因此邀请我们祈求这能力的赐予。

若仅有诫命而无应许，便是在考验我们遵命之力是否充足；但诫命既与应许相连，宣告我们不仅需从神恩中获取辅助之力，更须仰赖其赐予全部力量，这便充分证明我们不仅难以遵守律法，更是全然无能为力。

故切莫再以我们能力与律法诫命之比例为由辩解，仿佛主制定律法时，竟按我们软弱的尺度来衡量公义的标准。

从这些应许中更应得出结论：我们自身何等匮乏，因我们全然需要神的恩典。

但他们会说：谁会相信上帝将律法颁布给木石之物？我答：无人敢如此妄言。

因为不虔诚的人，当他们从律法中领悟到自己的私欲与上帝相悖，并被自己的良心作证而被判有罪时，他们既不是 “木桩”，也不是 “石头”；而虔诚的人，当他们被律法告诫自己的无能，并求助于上帝的恩典时，他们也不是“木桩”和“石头”。

奥古斯丁的以下论述正为此意：“上帝颁布我们无法践行的诫命，为使我们知晓当向祂祈求何物。”

“只要将诫命赋予自由意志这么多，便能使上帝的恩典更显荣耀，那么，诫命的效用就是巨大的”。

“信心成就了律法所吩咐的；因此律法吩咐，是为了让信心成就；的确，上帝要求我们有信心，然而，除非上帝先赐予我们，否则就找不到祂所要求的信心”。

又说：“愿神赏赐祂所吩咐的，并吩咐祂所喜悦的”。

8.
若考察我们先前提及的三类诫命，此理将更显明。

第一类诫命是，主在律法和先知书中，经常命令我们转向他；但另一方面，先知却说：“你使我回转，我就回转”。“我回转之后，就悔改了”，等等。

祂命令我们给自己的心行割礼；但祂通过摩西宣布，这割礼是祂亲手所行的。
祂经常要求我们有全新的心灵；但在其他地方，祂又宣布这是祂自己的恩赐。

奥古斯丁说：“上帝所应许的事，我们不是通过自由意志或本性来完成的，而是上帝通过恩典亲自完成的”。
这正是他在列举提科尼乌斯的基督教教义规则时，将此观点置于第五位的缘由——我们当明辨律法与应许、诫命与恩典的本质差异。

对于那些从诫命中推断出人有能力遵守诫命的人来说，这个回答就足够了：因为他们企图借此否定上帝的恩典，而正是这恩典成就了诫命的实现。

第二类诫命简单明了，要求我们敬拜上帝、恒常顺服其旨意、遵守其命令、持守其教义。

然而无数经文证明：我们所能够达到的最高程度的公义、圣洁、虔诚和纯净，都是神自己的恩赐。

第三类诫命如路加所载保罗与巴拿巴对信徒的劝勉：“要常在神的恩典中”。

至于坚忍之恩当从何处寻求，同一位使徒已明示：“弟兄们，你们总要靠主坚固”。

另处他告诫我们：“不要叫神的圣灵担忧，我们原是受祂的印记，等候得赎的日子。”

但因为他在那里所要求的，不是人所能做到的，所以他为帖撒罗尼迦人祷告，“愿我们的神看你们配得祂的召唤，成就祂美善的旨意，并以能力成就你们因信所作的善工。”

同样，在《哥林多后书》论及施舍时，他也经常称赞信徒的善意和虔诚；
然而稍后他却感谢神感动提多的心，使他“领受”或“承担”劝勉的使命。若提多连劝勉他人也需神启示才能开口，他人岂能不仰赖神亲自引导心志？

9.
我们更狡猾的对手对所有这些证明都不屑一顾，因为他们说，没有任何障碍可以阻止我们发挥自己的能力，而上帝会帮助我们微弱的努力。

他们还引用了先知书中的一些经文：“你们转向我，我就转向你们”。在这些经文中，我们转向上帝的成就似乎是由上帝和我们平分的。

在上文，我们从主那里所受的帮助已然阐明，在此无需赘述。

唯愿诸位承认此一要点：从上帝命令我们遵行律法，推断我们具备成全律法的能力实属徒然；因显然，要践行一切神圣诫命，立法者的恩典既是我们必需的，也是应许给我们的；由此可知，至少要求我们做到的，已超出我们能力所及。

任何狡辩都无法解释耶利米书中那段断言：上帝与古时子民所立之约因仅是字面契约而落空；唯有圣灵的感召方能确立此约，因祂塑造人心以致顺服。

他们的谬误也无法从这段经文获得支持：“你们转向我，我就转向你们。”这并非指上帝更新人心以致悔改的回转，而是指祂借外在顺境彰显慈爱仁善的回转——正如祂有时借逆境显明不悦。

因此，当以色列人民在经历了各种形式的困苦和灾难之后，抱怨上帝离弃他们时，上帝回答说，如果他们回到正直的生活中，回到作为公义标准的神身边，他的仁慈就不会让他们失望。

若将这段经文曲解为将悔改之工说成是神与人之间的分担，实属可悲的歪曲。

我们之所以在这些方面说得比较简短，是因为当我们讨论律法时，会有更合适的场合来论证这个问题。

10.
第二类论证与第一类密切相关。

他们宣称上帝与我们意志所立的约中包含的应许，例如：
“你们要寻求善，不要寻求恶，这样你们才能存活。”
“你们若甘心听从，就必享用这地的美物；若不肯听从，却偏要悖逆，就必被刀剑吞灭；因为这是耶和华所说的。”
又说： “你们若从我面前除去你可憎的偶像，就必不被赶出去。”
“你若殷勤听从耶和华你神的声音，谨守遵行祂的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，耶和华你神就必使你高过地上的万民；”
以及其他类似经文。

他们认为：除非我们有能力促成或阻挠这些应许，否则，应许中的祝福取决于我们意愿的说法就是荒谬的，是对我们意愿的嘲弄。

用声泪俱下的控诉来扩充这个话题确实很容易：当主宣告他的恩惠取决于我们的意志时，却又使我们无法掌控这意志，这分明是对我们的残酷戏弄；若主以这种方式赐福，却使我们无力享受，这岂非上帝的荒谬慷慨？倘若祂的应许系于不可能之事，注定永难实现，这应许本身岂非奇异的虚妄？

关于此类附带条件的应许，我们将在别处论述，并证明其无法实现绝非荒谬。

就当前议题而言，我否认上帝在召唤我们赢得恩典时表现出残酷或虚伪——尽管祂深知我们全然无能为力。

因这些应许同时赐予信徒与不虔者，故对两者皆具意义。

正如上帝借诫命扰动不虔者的良知，使他们不能在全然遗忘神审判的情况下沉溺罪中享乐；祂又借应许召唤他们见证自己何等不配蒙恩。

谁能否认，上帝赐福敬拜祂的人，严厉惩罚藐视祂威严的人，是最公平、最恰当的做法呢？

因此，当上帝向被罪恶枷锁缚住的恶人说话时，祂在应许中附加条件——唯有弃绝邪恶之后方能蒙恩，这完全出于正当秩序。
甚至只是为了让他们明白：他们理应被排除在那些属于真神敬拜者的恩惠之外。

另一方面，既然上帝竭力激励信徒祈求恩典，那么祂在应许中尝试我们所揭示的、在诫命里已见成效的手段，便毫不奇怪。

通过诫命教导我们认识神的旨意，我们便知晓自己内心全然背离神旨的可悲处境；同时又被激励求告圣灵，好叫祂引导我们走上正路。

但因诫命尚不足以充分唤醒我们的惰性，神便增添应许，以甘美的应许吸引我们爱慕祂的诫命。

如今，我们对公义之爱的增长，将成正比地激发我们寻求神恩典的热忱。

看哪，在这些劝勉中——“你们若愿意”、“你们若顺从”—— 主既没有将无限的意志与顺服能力归于我们，也没有因我们的软弱而嘲笑我们。

11.
第三类论证与前文也具有高度的关联性。

因其援引经文揭示：上帝谴责忘恩负义的子民，指出他们之所以没有从上帝的仁慈之手得到各种祝福，全然是因自身过错所致。

此类经文如下：
“亚玛力人和迦南人就在你们面前，你们却要倒在刀下，因为你们偏离了耶和华。”
“我呼唤你们，你们却不应允，因此我要照我待示罗的样待这殿。”
又如： “这百姓不听从耶和华他们神的声音，也不领受训诲；耶和华已弃绝这惹祂发怒的一代。”
又说：“他们不听从你的声音，也不遵行你的律法；凡你所吩咐他们的一切，他们都没有行；因此你使这一切灾祸临到他们身上。”

他们辩称，这样的责备对这些人是不适用于的，因为，这些人可能会立即回答说：“诚然我们渴求顺境而畏惧逆境；但我们未能遵从耶和华、未听从他的声音以求福避祸，皆因我们缺乏自由，受罪的支配。因此，用我们无力避免的罪恶来责备我们是毫无道理的”。

对此，我撇开“迫不得已”这个软弱无力的辩解不谈，我要问的是，他们能否为自己开脱一切罪责？

倘若他们被判定有过失，主便公正地斥责他们顽固不化，正是这种顽固使他们未能蒙受主仁慈的恩惠。

那么，让他们自己回答，他们的乖张意志是不是他们顽固不化的原因？

既然他们发现罪恶的根源就在自身，为何还要如此热切地追寻外在原因，好让他们不至于显得自己是毁灭的始作俑者呢？

但是，如果罪人确实是因为自己的罪，而且仅仅是因为自己的罪而被剥夺了上帝的恩惠，受到了上帝的惩罚，那么他们就有充分的理由从上帝的口中听到这些责备；

这是因为，倘若他们顽固不化地沉溺罪恶，便能在灾祸中学会控诉憎恶自己的罪行，而不是控告上帝不义残酷；

倘若他们尚未丧失一切顺从之心，便会厌倦自己的罪孽——因看见罪孽的恶果是痛苦与毁灭——从而回归正途，在严肃的忏悔中承认主对他们的责备。

先知引用的这些责备对信徒产生了有益的影响，从但以理书第九章记载的庄严祷告中可以看出。

在犹太人身上，我们找到了以前使用这些责备的例子；
耶利米受命宣布他们苦难的原因；然而，除了上帝的预言之外，没有什么会降临到他们头上：“你要对他们说这些话，他们却不听从你；你也要呼唤他们，他们却不回答你”。

那么，有人会问，他们对聋子说话的目的是什么呢？
是为了让他们知道——纵然心怀抗拒与厌恶——仍能知晓宣告给他们的真理：将本应由自己独自承担的罪责转嫁于神，实乃可憎的亵渎。

上帝恩典的敌人习惯于从律法的戒律和对违反律法者的劝诫中收集大量的证据，以建立自由意志的偶像。
有了这几条解决方法，我们就可以很容易地消除他们的这个企图。

在一首诗篇中，犹太人被责备为 “顽梗悖逆的一代，不守正心的一代”。

在另一首诗篇中，先知劝诫他那个时代的人“不要刚硬自己的心”，这意味着叛逆的所有罪过都在于人的乖僻。

但由此推断人心可随意向善恶两侧摇摆，就是荒谬的；
总要知道，“心志的预备本是出于耶和华”。

诗篇的作者说：“我已倾心行你的律例”，即他毫不勉强地献身事奉上帝，怀着欢欣的热忱。

然而，他并没有夸耀自己是这种心境的始作者，而在同一诗篇中承认这是神的恩赐。

故当谨记保罗的劝诫：他嘱咐信徒要“战战兢兢地成就自己的救恩；因为是神在你们心里运行，叫你们立志行事”。

他为信徒指定了当尽的本分，免得他们沉溺于属世的懈怠；而通过强调“战战兢兢”，他使信徒谦卑，并提醒他们：这被吩咐去行的，正是上帝独有的作为。

由此他明确表示：信徒的行为——若容我如此表述——实属被动，因他们所获之力皆来自天上的供应，故绝不可将功劳归于己身。

因此彼得劝勉我们“在信心上加上德行”时，并非分配次要任务让我们自行完成——仿佛我们能凭己力单独成就什么；他只是唤起我们的肉体不要懈怠，因为信心本身常常会因此而熄灭。

出于同样的目的，保罗劝诫我们：“不要叫圣灵之光熄灭”，因为怠惰如果不加以纠正，就会逐渐占据信徒的心。

但如果有人由此推断，珍惜所赐“圣灵之光”是人自己的选择，那么他的无知很容易被驳倒；因保罗所要求的勤勉，唯独源于上帝。

我们屡次被吩咐要“洁净自己，脱离一切污秽”，而圣灵却宣称唯独祂有权柄使我们成圣。

简言之，那本属于上帝的恩典，经由恩赐转予我们，这点从约翰的话中很清楚地表明：“从上帝生的，就保守自己。”
自由意志论者抓住这句话，仿佛我们得救既靠神力也靠己力；仿佛我们并未从天上领受使徒所言的这份保守。

因此基督也祈求天父“保守我们脱离那恶者”；我们深知，虔诚者在对抗撒旦的征战中，所获胜券全赖上帝所赐的武器。

故彼得在嘱咐我们“要洁净你们的心，顺从真理”后，立即加上了“借着圣灵”，以示修正。

最后，约翰简明地证明了人类力量在属灵争战中的无能为力，他说：“凡从神生的，就不犯罪，因为神的道存在他心里。”

在另一处，他补充了理由：“这就是征服世界的胜利，就是我们的信心”。

12.
还有一段引自摩西律法的见证，似乎直接与我们的结论相悖。

因为摩西在颁布律法后，他向百姓郑重宣告：“我今日所吩咐你的这诫命，并没有向你隐藏，也没有远离你，它不在天上，就在你口里，在你心里，使你可以遵行。”
若仅将此言理解为指诫命本身，我承认它们在目前的论证中很有分量。

虽然我们可以很容易地回避它们的力量，说它们论述的不是遵守律法的能力，而是获取律法知识的便利和快捷，但也许它们仍然会留下一些疑问。

但使徒的解释没有任何含糊之处，他肯定摩西在这里所说的是福音的教义，从而消除了我们所有的疑虑。

但是，如果有人顽固地认为：保罗将这段话用于福音，严重歪曲了这段话的真正含义；
虽然这种人的妄言被认定为不虔诚，但除了使徒的权威之外，也是有足够的证据可以驳斥他。

倘若摩西仅论律法诫命，他便是以最虚妄的信心欺瞒百姓。
试问：若他们妄图凭己力遵守律法，视之为易如反掌之事，岂不自投灭亡？

那么，当通往律法的唯一途径是越过致命的悬崖峭壁时，遵守律法的便利快捷该从何讲起呢？
因此，没有什么比摩西在这些话中所包含的怜悯之约更确定的了，他在颁布律法戒命的同时也颁布了怜悯之约。

因为在前一节经文中，他曾教导说，我们的心必须接受上帝的割礼，这样我们才能爱他。

故此处所言“容易”，并非指人的力量，而是指圣灵的扶持与护佑——圣灵在我们的软弱中强有力地完成了祂的工作。

然而，这段经文不应仅仅理解为律法的诫命，而更应理解为福音的应许。这些应许非但未宣称我们有行义的能力，反而证明我们全然缺乏这种能力。

考虑到这一点，保罗通过这个见证证明：
在福音中向我们提出的救赎，并不是律法中那种在艰难、严格、不可能的条件下提供的救赎（即只有那些完成了所有诫命的人才能最终获得的救赎）；而是一种在容易、现成、随时可以完成的条件下提供的救赎。

因此，这个见证无助于支持人类意志的自由。

13.
另有些经文也常被援引为反驳依据，这些经文表明上帝有时会通过收回恩典的帮助来考验世人，静待他们选择何种道路；正如何西阿书所言：“我要离开他们，回到自己的地方，直到他们承认自己的过犯，寻求我的面。”

他们说，如果以色列人的心不能通过自己的自然能力向任何一个方向倾斜，那么主考虑以色列人是否会寻求他的面容将是一件荒谬的事情。
然而，上帝通过他的先知以鄙视和拒绝他的子民的面目出现，直到他们改过自新，这不是很常见的事吗？

但我们的反对者会从这些警告推断出什么？若他们坚持认为被神离弃之人仍能自我悔改，便与圣经一贯的宣告相悖。
如果他们承认上帝的恩典是归依的必要条件，那么，又与我们争论什么呢？
但他们会回答说，他们承认恩典是必要的，但在这个意义上，他们认为人仍然保有某种微弱的自主能力。

他们是如何证明这一点的呢？当然不是从这段经文或任何类似的经文中。

因为离开一个人，观察他被遗弃后会做什么是一回事，按他的迟钝帮助他的微弱能力，则又是另一回事。

那么，有人会问，这样的表达方式意味着什么呢？
我的回答是，它们的含义就好像上帝说：既然告诫、劝勉和责备对这个悖逆的民族没有任何用处，我就暂时退出，默然任其受苦。
且待未来时日，历经一连串灾祸之后，看他们是否会记起我，寻求我的面。

主的离去意味着祂的话语的消失。

祂静观人类作为，意味着祂隐于沉默，以各样患难暂时磨炼他们。

祂如此行事，为的是使我们更加谦卑；因为若非祂借着圣灵使我们变得温顺，我们宁可因逆境的鞭笞而羞愧难当，也不愿接受管教。

如今，当主被我们的极端顽固所触怒，并因此而感到厌倦时，就会通过移走祂的话语来暂时地离开我们；因为，那本是祂向我们显现同在的途径；神会试验我们在祂缺席时会如何行事。
有人由此错误推断，存在某种自由意志的力量，是祂所观察并考验的；其实祂如此行事，唯为使我们觉悟并承认自身的虚无。

14.
他们还援引圣经与世俗言谈中恒常使用的表达方式：
“因为好的行为被称为我们自己的行为，我们被说成是做了圣洁的、主所喜悦的事，也被说成是犯了罪。
但是，如果罪孽因我们自己而被公正地归咎于我们，那么出于同样的原因，我们在义行中也应该有一定的份额。
如果说我们做了那些事，那就太荒谬了，因为我们自己没有能力去做，是上帝驱使着我们去做的，是被上帝像石头一样推动着的。
因此，尽管我们承认神的恩典居首位，但这些表述表明，我们自己的努力至少居于第二位。”

若仅以善行被称为“我们的”为由反驳，我当回应：我们祈求神赐予的饮食，不也称为“我们的”吗？

此称谓所证何事？无非表明：本来不属于我们的东西，皆因上帝的慈爱与无偿恩赐而归我所有。

因此，让他们要么愚蠢地嘲笑主祷文中有同样的荒谬，要么不再认为善行被命名为“我们的善行”，有任何荒谬之处。
而我们的善行除了来自上帝的慷慨恩赐之外，我们没有其他正当理由。

然而，第二种反对意见更强烈一些：“圣经经常申明我们自己敬拜上帝、行义、遵守律法、行善事。如果我们的努力与上帝的恩典没有某种程度的结合，那么这些本应由我们的理智和意志来完成的工作，怎么可能既归功于圣灵，又归功于我们呢？”

如果我们适当地考虑一下主的灵在圣徒身上运行的方式，我们就很容易摆脱这些反对意见。

他们试图用比喻来诋毁我们的情感，这与主题完全不符；难道真有人愚昧到认为驱使一人与投掷石块毫无区别？

我们的教义也绝不会得出如此荒谬的结论。

我们将人的本性能力分为：赞同和拒绝、愿意和抗拒、尝试和抵制；
也就是说，认可虚荣，拒绝全善；愿意作恶，抗拒行善；尝试不义，抵制公义。
上帝在其中做了什么呢？
倘若神愿将这败坏作为忿怒的器皿，便按祂的喜悦引导并命定，借恶人之手成就祂的美善之工。

那么，我们是否可以把这样一个为上帝的大能服务，却只顺从自己败坏倾向的恶人，比作被外力抛掷的石块？他没有自己的任何运动、感知或意志，却被驱动着前行吗？
我们深知其中存在何等巨大的差异。

但主在义人身上如何运作？这个问题主要关乎他们。当神在他们心中建立国度时，便以圣灵约束其意志，使其不随本性倾向被动荡狂暴的情欲所掳掠；为使其倾向圣洁公义，便按祂公义的准则加以弯转、调和、塑造与引导；为使其不致摇晃跌倒，便以圣灵的大能坚固确立。

因此，奥古斯丁说：“你将反驳我说：‘那么我们是被驱动的，而不是自己行动的’。
是的，你们既有行动，也有被驱动；当你们被善所驱动时，你们的行为就会很好。
那推动你们的上帝之灵，既扶持行动者，又自称为帮助者。‘帮助者’这个名字表明你也做了一些事情。”

前句强调人的能动性未被圣灵消解，因被引导追求善的意志本属人性。

但是，他紧接着从“帮助者”一词得出的推论，即我们也做了一些事情时，我们绝不能把其理解为：他把一些做事能力独立地归因于我们。
而是为避免助长惰性，他以这种方式调和神的作为与人的作为：“立志是出于本性，立志行善是出于恩典”。

因此，他在前文说：“如果没有上帝的帮助，我们不仅无法征服，甚至连抗争之力都不具备。”

15.
由此可见，当论及重生时，上帝恩典的含义即为圣灵引导并治理人意志的准则。

若不先矫正、改造并更新意志，圣灵便无法治理它——故我们说重生之始即废除人的自我本性；若不激发、推动、驱策、扶持并约束意志，圣灵也无法治理——故我们确凿宣称：所有从恩典中产生的行动都完全是圣灵的作为。

与此同时，我们完全承认奥古斯丁所教导的真理，即意志不是被恩典摧毁，而是被修复；
因为，这两个观点在实质上是一致的：当人的意志在其败坏与乖僻得到纠正之后，被引导到真正的公义法则时，就可以说人的意志得到了修复；
也可以说在人里面造就了新的意志，因为人的本性意志已然败坏至极，以至于它需要被完全重新塑造。

如今，我们虽凭己力无法独立于恩典之外贡献分毫，却仍可公义地宣告：我们所行的正是上帝之灵在我们里面所成就的。

因此我们当谨记奥古斯丁所言：许多人徒劳地试图在人的意志中寻找某种真正属于自己的善。

因为人若试图将自由意志之力掺杂于神的恩典，不过是玷污了恩典——正如有人用污浊苦涩的水稀释美酒。

然而，尽管人意志中的善全凭圣灵内在感召而生，但因我们生而具备意志能力，故称我们行那些当归荣耀于上帝之事并非毫无根据：首先，因上帝在我们里面所作的一切，都因祂的慈爱成为我们的；只要我们不误以为这些善行源于自身；其次，因为理智属于我们，意志属于我们，努力属于我们——而这一切皆由神引导至向善。

16.
至于他们从各方拼凑的其他论据，即使是能力一般的人，只要充分消化了已经给出的答案，也不会感到困扰。

他们援引《创世记》的这段经文：“他必恋慕你，你却要管辖他”；或者，按他们的译法：“它必贪慕你,你却要制伏它”
他们将这段话解释为与罪有关，就好像主应许该隐，如果他努力战胜罪，罪的权势便不能主宰他的心志。

但我们认为，根据上下文脉络，更合理的理解是这段话针对的是亚伯。

因为上帝在此处的用意，是证明该隐对他兄弟怀有的嫉妒之罪。

上帝通过两点论证达成此目的：其一，该隐妄想通过犯罪在神面前超越兄弟实属徒劳，因上帝唯独赐荣耀于公义者；其二，该隐竟对上帝既赐的恩惠忘恩负义，连受其管辖的兄弟都无法容忍。

但是，为了不至于显得我们，是因为另一种解释对我们的教义不利而专门采用了这种解释，让我们容纳这里的话意也是关乎罪的。

若果真如此，则主在此宣告的，或是祂的应许，或是祂的命令。

如果这是一个命令，我们已经证明，它并不能证明人的能力；
如果这是一个应许，那么应许的完成在哪里呢？因为该隐倒在了罪恶的统治之下，而他本应该战胜罪恶的呀。

他们会辩称，这应许暗含默契条件，仿佛上帝曾宣告：若他奋力争战便能得胜。但谁能接受这般诡辩？

倘若这“管辖”指向罪，此言无疑是命令——它彰显的并非我们的能力，而是我们的本分。纵使能力不足，这本分依然存在。

但经文主题本身及语法逻辑要求将该隐与亚伯进行比较；
在这个比较中，如果哥哥不是因为自己的邪恶而使自己堕落，他就不会被置于弟弟之下。

17.
他们还援引使徒的见证，称“不是那愿意的得着，也不是那奔跑的得着，乃是神所怜悯的得着”；由此推论：人的意志和努力中有一些东西，虽然本身是无效的，但在神的怜悯帮助下就会成功。

但是，如果他们能够冷静地研究一下保罗所论述的主题，他们就不会如此不经意地歪曲这段经文了。

我知他们可援引奥利金与杰罗姆的观点为其诠释辩护；而我则可提出奥古斯丁的反对意见。

但是，如果我们能够弄清保罗的意思，他们的观点对我们来说并不重要。

保罗在此教导：唯有蒙主恩典者方得救赎，而未蒙拣选者皆将面临毁灭。

他以法老为例揭示弃绝者的境况，并援引摩西的见证确证恩典拣选的必然性：“我要怜悯谁，就怜悯谁。”

他的结论是，“这不在于谁愿意，也不在于谁奔跑，而是在于上帝的怜悯”。

若将此理解为暗示我们的意志与努力不足——因其无法成就如此伟业——则保罗的表述便极不恰当。

因此，请摒弃这些诡辩： “不是出于他的意愿，也不是出于他的奔跑；所以表明，有一些意愿和一些奔跑”。

保罗的本意远比这简单——不是我们愿意，也不是我们奔跑，而是上帝的怜悯为我们开辟了一条救恩之路。

他在此表达的观点，与致提多书中的论述如出一辙：“上帝的恩慈和爱向人显明，并非因我们所行的义，乃是照祂的怜悯。”

有些人喋喋不休地认为：保罗暗示存在着某种意志和某种奔跑，因为他否认“这取决于立志的人或奔跑的人”。
然而，却不允许我用同样的推理方式——即我们曾行过善工——因为保罗否认我们是凭所行的善工得蒙神的恩宠。

但是，如果他们发现了这个论证的漏洞，那就让他们睁开眼睛，他们就会发现自己的论证也有类似的谬误。

奥古斯丁争论的根基是无可辩驳的：“若有人说，既非出于人的意志，也非出于人的奔跑——仅仅因为我们的意志和奔跑都不够充分——那么反驳者便可指出：这同样不是出于神的怜悯，因为怜悯并不是单独行动的。”

后一种观点是荒谬至极的；奥古斯丁因此正确地阐释了这段经文的含义：人若非蒙主预备，便毫无善意；这并非说我们不该立志奔跑，而是因为上帝在我们里面同时成就这两件事。

同样缺乏判断力者，竟曲解保罗“我们是与神同工的”宣言；这宣言无疑仅限于被称为“与祂同工”的神职人员——并不是说他们自己做了什么贡献，而是因为神在使他们合格并赐给他们必要的才能之后，利用了他们的能力。

18.
他们提出了《西拉智训》中的一段话，众所周知，这是一本权威性存疑的书。

即便我们不应排斥该书——尽管我们若选择如此做也完全合理——它又能为自由意志提供何种佐证？
作者称，人受造之时即被置于自主意志的掌控之下；上帝赐予诫命，人若遵守便得蒙保守；生与死、善与恶皆陈明于人面前；凡人所求，必得赐予。

我们姑且容纳，人在被造之初就被赋予了选择生死的能力。
但是，如果我们回答说，他已经失去了这种能力呢？我绝非意图反驳所罗门之言——他断言“上帝造人正直，人却寻出许多诡计”。

但人类因堕落而毁灭自身及一切美德，故其原始状态所具之特质，并不必然归属于其败坏堕落的本性。

因此我不仅要反驳他们，更要驳斥《西拉智训》作者本人——无论其是谁：若你意图教导人从自身寻求得救之力，在我们看来，你的权威不足以获得丝毫可信度，更遑论与上帝无可置疑的圣言相抗衡。

但是，如果你只是为了压制肉体的恶意，而肉体妄图通过将自己的罪行转嫁给上帝来为自己辩护——因而你这里宣称，人类本具正直，由此可知其自取灭亡，我愿欣然认同；惟须同时承认：因自身罪孽，他现已丧失上帝初始赋予的荣光；并共同承认：他此刻需要的不是辩护者，而是医治者。

19.
但是，我们的对手最经常挂在嘴边的，莫过于基督关于一个旅行者的比喻：那被强盗打得半死弃于路旁的旅人。
我知道，几乎所有的著述者都普遍教导说，人类的灾难在此旅行者身上得到了体现。

由此他们推论：人虽遭罪恶与魔鬼的摧残，却仍保有昔日美德的残余——既说他仅半死不活，若非理智与意志尚存些许正直，那残存的生命力又从何而来？

首先，假设我不想接受他们的寓意解经，请问，他们又能如何辩驳？
毋庸置疑，教父们杜撰的这种诠释，与主耶稣话语的本真含义相去甚远。

寓言的延伸不应超出圣经权威所支持的范围；因为寓言本身远不足以构成任何教义的充分根基。

如果我愿意，我并不缺乏根除这种谬误的理由；因神的话语并未承认人尚存部分生命，反而明示：就生命之福而言，人全然已死。

保罗论及救赎时，并非说我们在半死状态中被救赎，而是宣告“我们虽死，却复活了”。
他呼召的不是半死之人，而是那些在坟墓中沉睡、沉睡在死亡之眠中的人，要他们领受基督的光照。

主自己也以类似方式宣告：“时候将到，现在就是，死人要听见神儿子的声音，听见的人就要活了。”
面对如此明确的表述，他们凭什么厚颜反驳一个轻微的典故呢？

即便承认这个寓言是清晰的见证，他们又能从我们这里榨取什么？他们会说：人不过半死，故尚存些许完好的能力。

我承认他确有理解力，尽管它没有达到天国和属灵的智慧；他存有美德观念，虽未得真知，却仍存有对神性的感知。
但从这一切又能得出什么结论呢？

这当然无法推翻奥古斯丁的主张，他的主张甚至得到了学界的普遍认可——即人类自从堕落以来，便丧失了关乎救赎的恩典之赐；而本性的恩赐则已败坏污秽。

那么，让我们坚持这一点为毋庸置疑的识见，并将其作为任何反对意见都无法动摇的真理吧：人的心智已全然背离上帝的公义，以致构思、渴求并实施一切不敬虔、乖谬、卑鄙、污秽与可憎之事；其心被罪恶的毒液彻底侵染，只能孕育败坏之物；纵使偶有善行表象，其心仍陷于伪善与诡诈的歪斜，被内在的乖僻所奴役。
海道二雄 03-10 18:10:48

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第四章上帝在人心中的运作

我认为现已充分证明：人被罪恶奴役至此，其本性已然使他无法努力追求善，甚至丧失向善的渴望。

我们亦已区分强迫与必然，由此可见：人虽必然犯罪，却仍属自愿之罪。

但是，既然人沦为魔鬼的奴役，其行为似乎更多受魔鬼意志驱使而非自身意志，故须阐明这两种影响的本质。

另需解决的问题是：当圣经暗示上帝在恶行中施加某种影响时，是否应将恶行归因于上帝？

奥古斯丁曾将人的意志比作服从骑手指引的骏马，并将上帝与魔鬼比作骑手。
“若上帝驾驭，他如同清醒而技艺精湛的骑手，正确地引导它：鞭策其迟缓，约束其过速，抑制其放纵狂野，驯服其乖戾，引领它走上正途。但若魔鬼占据了它，便如愚昧而放肆的骑手，强迫它穿越荒径，驱它掉入沟壑，逼它坠落悬崖，更煽动其顽固与凶残。”

由于没有更好的比喻，我们现阶段就满足于这个比喻。

当说属世之人的意志受魔鬼权势支配时，并非指其抗拒却被迫屈从——如同主人强迫奴隶违心服从命令——而是指意志被撒旦的诡计迷惑，必然顺从其一切指引。

主以公义的审判弃绝那些未蒙圣灵治理之人，任其受撒但影响。

因此，使徒说：“这世界的神弄瞎了那些不信之人的心眼”，他们注定要灭亡，因为他们看不见福音的光；
在另一处：“魔鬼在悖逆之子中运行”。

恶人的瞎眼，以及随之而来的一切罪恶，都被称为撒旦的作为；然其根源终须追溯于人性意志——此乃罪恶之根，亦是撒但国度（即罪）的根基所在。

2.
在这种情况下，神的行动方法是截然不同的。

为更清晰地理解此点，且以圣人约伯遭迦勒底人迫害的灾难为例。迦勒底人屠戮他的牧人，肆意掠夺他的羊群。

其行径之恶劣昭然若揭；然撒但在此事中绝非置身事外——经文明示整起事件皆源于他。

但约伯本人却视此为耶和华的作为，他断言正是主夺去了迦勒底人劫掠之物。

我们怎样才能把这同样的工作归于上帝，归于撒旦，归于人，却既不因将撒但与上帝并列而为其开脱，也不使上帝成为邪恶之源？
若我们先考察行为的目的，再审视其实施方式，答案便显而易见。

上帝的意图是借逆境磨砺仆人的忍耐；撒旦则企图将他逼入绝望；迦勒底人公然藐视法律与正义，企图通过掠夺他人财产来充实自己。

目的如此不同，行动也就大相径庭。在方式上的差异也是如此巨大。

主容许他的仆人受撒但所苦；祂把迦勒底人交给撒旦，让他们受撒旦的驱使；撒旦用他的毒刺，唆使迦勒底人本来非常堕落的心灵去犯罪：他们愤怒地冲进不义的行为中，在犯罪中压倒自己。

因此，撒旦被恰当地说成是在被神遗弃的人身上作工，他在这些人身上行使他的统治权；也就是说，在不义的王国里作工。

上帝同样以祂特有的方式行事，因为撒旦作为上帝愤怒的工具，在祂的召唤与命令下四处奔走，执行上帝公义的审判。

此处我所指并非上帝普世性的影响——万物赖此维系，并由此获得行事的能力。我仅论及显现在每个具体行为中的特殊影响。

由此可见，同一行为归于上帝、撒旦与人类时皆无矛盾；但因目的与方式的差异，上帝的公义得以毫无瑕疵地彰显，撒旦与人类的罪恶则暴露其可耻本质。

3.
在这个问题上，教父们有时过于谨慎，畏惧坦率承认真理，生怕给不虔诚的人提供机会，对上帝的作为发表不敬和责备的言论。

虽然我非常赞赏这种冷静的态度，但我认为，如果我们只是坚持圣经的说法，我们就不会有任何危险。

就连奥古斯丁也曾一度受此拘泥所困，比如他说使人心肠刚硬和失明不属于神的作为，而是属于神的预知。

但这些微妙的说法与《圣经》中的许多表述不一致，这些表述显然意味着上帝的某种干预，而不仅仅是预知。

奥古斯丁本人在《反驳尤利安》第五卷中亦详尽论证：罪恶不仅源于上帝的容许或预知，更源于祂的权能——为使既往罪行得以惩戒。

因此，他们所提出的关于“容许”的观点也过于薄弱，无法得到支持。

正如我在别处详述的，经文屡次记载上帝使被遗弃者心盲心硬，并扭转、倾斜、影响他们的心志。

但将其归因于预知或许可来解释这种影响的本质，终究无法自圆其说。

因此我们认为，这种影响具有双重运作方式：

其一，当神之光被撤去时，就只有黑暗与盲目；当神之灵被收回时，人心便如顽石般刚硬；当神之引导停止时，人心便偏离正道——故当神剥夺人看见、顺服、行善的能力时，称其为使人盲目、刚硬、偏离，实属恰当。

第二种方式更符合语言的严格规范，那就是：神为施行审判，借其忿怒的仆役撒旦引导人的计谋随己意而行，并激发其意志、增强其努力。

正如摩西记载西宏王拒绝让以色列民自由通行时，上帝“使他的心刚硬顽固”，随即阐明神旨的终极目的：“好将他交在你手中”。
既然上帝预定其灭亡，那么，他的心顽梗不化就是神为毁灭他所做的准备。

4.
下面的表述似乎与前一种方式相关：“他使信实人的言语失效，除去老年人的理解力。他夺去地上首领的心，使他们在无路可循的旷野中徘徊”。
又如：“耶和华啊，你为何使我们偏离你的道路，使我们的心刚硬，不敬畏你？”

这些经文更多揭示的是上帝弃绝人后使人沦落的境况，而非展现祂在人内心运作的方式。

但另有更进一步的见证，例如关于法老心肠刚硬的记载：“我必使他的心刚硬，不容百姓去。”之后，耶和华又说，“我使他的心刚硬”。

是神不去软化法老的心而使他的心刚硬吗？
是的；但祂做得更多，因为祂把法老的心交给撒旦，使法老的顽固得以确立；因神之前说过，“我必使他的心刚硬”。

百姓出埃及时，当地居民以敌意相迎：是谁煽动他们？

摩西明确地对百姓说，是耶和华使他们的心刚硬。

诗篇作者复述此历史时说：“祂使他们的心转向恨恶他的百姓。”因此不能说他们因失去神的指引而败亡。

因为如果他们是 “心硬 ”和 “变心”，那他们就是故意这样做的。

此外，每当上帝认为应该惩罚祂子民的过犯时，祂是如何通过被上帝摈弃的人来完成祂的工作的呢？
祂的作为昭然可见，其功效源于祂自己，那些人不过是祂旨意的工具。

因此，祂时而威胁说要“发咝声叫他们从地极而来”，时而宣告用他们作为网罗来缠住以色列人，时而用他们作为锤子来击打以色列人。

但当他称西拿基立为斧头时，更明确表明自己正借其行事——那斧头既受祂指引，亦由祂驱使。

奥古斯丁在某处作出如下精确区分：“他们犯罪源于自身；而在犯罪时实施具体行为，则源于上帝之力——神按己意划分黑暗。”

5.
撒旦的使命就是唆使被神遗弃的人；每当耶和华用祂的天道注定这些人的结局时，撒旦就会插手煽动他们；
从一段经文中就可以充分证明这一点。

《撒母耳记》中屡次记载，“从耶和华那里来的恶灵”，或搅扰扫罗，或离开扫罗。若将此归于圣灵，实属亵渎。

故此，不洁之灵之所以被称为来自神的灵，是因为其按神的命令并借神的权能行事；所以，我们不说它本身是行动的源头，而说它是行动的工具。

我们还须补充保罗的论述：“神必给他们一个强烈的迷惑，叫那些不顺从真理的人信从虚谎”。

然而，即便在同一事件中，神的作为与撒旦及恶人的企图之间始终存在本质差异。

上帝使祂手中的邪恶工具服从于祂的公义之旨，祂可以随心转动地使用这些工具。

这些工具因其本性邪恶，自然孕育出其堕落本性所构思的罪孽。

其他旨在为上帝尊严辩护、驳斥不虔者诽谤的论据，已在论及“天道”的章节中阐明。

当前我仅欲简要说明：撒旦如何在被弃之人中掌权，以及上帝如何在此二者身上施展作为。

6.
至于人在那些本身既非义行亦非恶行、且更关乎肉体而非属灵生命的行动中所享有的自由，虽然我们先前曾略作提及，却尚未明确阐述。

有些人承认人类在这些事情上拥有自由选择的权利；我认为这更多是出于不愿争论无关紧要之事的顾虑，而非真正意图肯定他们所承认的观点。

现在，虽然我承认，那些自认无力自证之人，确已掌握救赎所需的核心真理。但此处尚有要义不容忽视：当心灵倾向选择有益之事，当意志趋向善行，当理智避开有害之物——我们当知这皆源于上帝的特殊恩典。反之，当我们的心智与理解力避开那些本会伤害我们的事物时，同样如此。

上帝的天道预定之能不仅能促成祂预见为最善之事的发生，更能引导人的意志趋向相同目标。

诚然，若仅凭理性审视外在事物的治理，我们或许仍会怀疑其受制于人意；但当众多见证昭示：连这些事物中人的心也受主所管束时，便迫使我们不得不将意志本身交托于上帝的特殊引导。

是谁使埃及人的心转向以色列人，以致他们甘愿出借最珍贵的器皿？若非外力感召，他们绝不会主动如此行事。

因此，他们的心是由耶和华引导的，而不是他们自己的意志倾向。

若雅各不曾确信上帝按其旨意将不同性情注入人心，他就不会论到他的儿子约瑟时说：“愿上帝赐你在那人的眼中得到怜悯”（他说这话时，认为约瑟是一个亵渎上帝的埃及人）。

正如全教会都在《诗篇》中承认：当神怜悯教会时，祂便使残暴之邦的心肠柔软，转为仁慈。
同样，当扫罗怒火中烧，正备战时，经文明确指出，此乃上帝之灵驱使所致。

是谁转移了押沙龙的心思，使他不再采纳亚希多弗的劝告？而这劝告通常被视为神谕。
是谁使罗波安倾听少年人的劝谏？是谁令昔日勇猛的列国，在以色列人临近时心生恐惧？妓女喇合承认这是上帝的作为。

另一方面，是谁让以色列人因恐惧和害怕而心灰意冷呢？
不正是那曾在律法中宣告要“使他们心中战兢”的神吗？

7.
有人会反驳说，这些只是特殊事例，绝不能据此推论普遍规律。

但我坚持认为，这些事例足以证明我的主张：每当神要为他的预定铺路时，他便在世俗事务中引导并推动人的意志，人的选择并非全然自由，其自由度实则受制于神的旨意。

你必须承认，你的心智更多受上帝影响而非自主选择支配——无论你是否情愿，日常经验都昭示着：在并不困惑的事务中，你的判断与理解常显迟钝；在面对并不艰巨任务时，你的精神常显萎靡；反之，在晦涩难懂之事上，恰当建议总会及时出现；于重大险境中，你的心智总能超越一切困境。

由此我得以阐释所罗门的识见：“听的耳，看的眼，都是耶和华所造。”
因我认为他所言非指其创造，而是指上帝在它们履行功能时彰显的特殊恩典。

当他说“君王的心在耶和华手中，好像陇沟的水随意流转”时，所罗门显然是把整个人类都包含在这个比喻中。

倘若任何人的意志能完全不受约束，这种特权无疑属于君王的意志——君王的意志在某种程度上支配着他人的意志；但若君王的意志受制于上帝的权能，那么我们的意志便无法免于同样的权威。

奥古斯丁对此有精辟论述：“若仔细研究圣经，就会发现，上帝不仅引导人的善意远离邪恶、转向善行与永生，更使那些关乎现世的意志服从其权能。祂以至深奥、隐秘、却最公义的审判，使意志倾向于祂所喜悦的方向与时机，或施恩惠，或降惩罚。”

8.
在此，读者须谨记：人的意志能力不可凭事态结果来衡量——某些无知之辈却荒谬地惯于如此。

他们自以为精妙地论证了意志的奴役性——毕竟纵使至高君王亦难尽如愿。

但是，我们所说的这种能力是人的内在能力，而不是用外在的成功来衡量的。

在自由意志的争论中，关键不在于人能否克服外部阻碍，实现心中所决之事，而在于其判断力是否始终保持选择的自由，意志是否始终保有倾向的自主。

若人兼具二者，那么被钉满铁钉的木桶囚禁的雷古鲁斯，其自由意志便与仅凭点头便统御大半世界的奥古斯都·凯撒无异。
海道二雄 03-10 18:10:12

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第三章凡源于人败坏本性的一切，皆当承受定罪。

然而，要真正认识人的灵魂本质，无论从哪一个方面来说，都比不上用圣经所揭示的那些特征来审视他。

倘若基督所言“从肉身生的就是肉身”能完整描述人类——这点不难证实——则显而易见，人类实乃极其可悲的造物。

正如使徒所证：“属肉体的心思就是死，因为属肉体的心思是与神为敌；它不顺服神的律法，甚至不能顺服。”

难道肉体如此乖僻，竟连同其所有情感都暗藏对神的仇恨？难道它无法认同神律法的公义？简言之，难道它只能产生通向死亡之物？

现在，假设人的本性中除了肉体别无他物，且试着从其中榨取任何善行，看你能否做到？

但有人会说，“肉体”之名仅指感官层面，不涉灵魂的高级能力。

基督与使徒的言论已充分驳斥了这种说法。

主耶稣的论点在于：人必须重生，因其本是肉体。

而祂所教导的重生并非关乎肉体。

现在，灵魂的新生并非局部修正，乃是全然更新。

两处经文的对立结构印证了此点：肉体与灵性的对比如此鲜明，没有任何中间事物的余地。

因此，按此推理，人身上凡非属灵的皆可称为属肉体的。

但是，我们若非经过重生，便毫无属灵之物。

因此，无论我们从本性中拥有什么，都是属肉体的。

倘若对此尚存疑虑，保罗在描述那“随从肉体的情欲而败坏”的旧人之后，更明确指示我们“在心思意念上更新”，已消弭一切疑问。

可见他不仅将非法败坏的情欲归于感性部分，更归于心灵本身，故要求心灵的更新。

事实上，他此前对人性所作的描绘，已昭示我们全然败坏堕落。

他将所有外邦人描述为“随从自己心里的情欲行事，心里愚顽，因着他们里面无知的昏暗，与神的生命隔绝”，这无疑适用于所有尚未被主更新、未得着祂智慧公义正直之人。

随后引用的对照更显其真义：他提醒信徒“你们所学的基督并非如此”。由此我们确知，唯有基督的恩典能解救我们脱离这盲目及其衍生的罪恶。

这正是以赛亚关于基督国度的预言：他预言主将成为教会“永恒之光”，而“黑暗必笼罩大地，幽暗必遮蔽万民”。当宣告神的光仅照耀教会时，他明确表明教会之外唯有黑暗与盲目。

我无意逐一援引圣经中关于人虚妄的经文，尤其在诗篇与先知书中比比皆是。

大卫的洞见尤为深刻：“若在天平上称量，人不过比虚空还轻。”当人一切思想皆被斥为愚妄、轻浮、疯狂、乖谬时，这正是对人理智的严厉定罪。

2.
对人心的问罪也同样严厉，因为它被称为“诡诈无比，邪恶至极”。
但为求简明，我仅引一处经文，它却如明镜般清晰，使我们得以窥见本性全貌。

当使徒想要摧毁人类的傲慢时，正是借这些见证宣告：没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头耍弄诡诈，嘴唇下藏着虺蛇的毒液，口中满是咒骂与苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑，所经过的路，便行残害暴虐的事；平安的路，他们未曾知道；他们的眼中毫无敬畏上帝”。

他以这种可怕的方式抨击的，并非特定个体，而是亚当的全体后裔。

他并非谴责某个时代的堕落风气，而是控诉人性永恒的腐败。

因为他在该段经文的意图，并非仅仅为了责备世人使其悔改，而是要教导我们：所有人类都深陷于无法逃脱的灾祸之中，除非蒙受上帝的怜悯，否则永无脱身之日。

若非通过人性彻底败坏的证据加以证明，此论断便无法成立，故他援引这些明证，昭示人性已然全然败坏。

因此须承认：人类正如经文所描述——不仅因败坏的习性，更因本性之堕落而沦落至此。否则使徒的论断便无法成立，“人若非蒙上帝怜悯，便无救赎可言；因其自身已陷于毁灭绝望的境地。” 在此我无意论证这些见证的适用性，以免显得牵强附会。

我将视其为保罗原话而非《先知书》的引文来阐释。

他先剥夺人的义德——即正直与纯洁，继而剥夺人的理智。

理智的缺失，可从背离上帝的行为中得到印证——寻求上帝本是智慧之路的首要步骤；而背离神的人必然会失去理智。

他继而指出：众人都偏离正道，尽都败坏，没有行善的，连一个也没有。

接着他列举那些悖逆者沉溺罪恶后，用以玷污全身所有部分的滔天罪行。

最后宣告他们丧失了敬畏上帝之心——这本是引导我们一切行为的准则。

倘若这些是人类与生俱来的本性，那么我们便徒然在自身寻找任何善的根基。

诚然，并非每个个体都具备所有罪行；但无人能否认这头怪兽潜伏在每个人的心中。

正如身体虽尚未感到疼痛，但因已蕴藏疾病的根源与病灶，便不能称其健康；同样，灵魂充斥着道德上的病症时，亦不能视为健康——尽管这个比喻并非完全贴切；因为纵然病入膏肓，躯体尚存生命力；而灵魂一旦沉溺于罪恶深渊，不仅沦为恶习的奴隶，更彻底丧失一切美德。

3.
一个与先前解答相近的问题再度浮现：历代皆有某些人，仅凭本性驱使便终生追求美德。

纵然其行为或存诸多谬误，但他们对美德的执着追求，恰恰证明其本性中有一定程度的纯洁。
此类美德在上帝眼中的价值，我们将在论及善功功德时详述；但为阐明当前议题，此处亦须略作说明。

这些实例似乎告诫我们：不应将人性视为全然败坏。因其本能倾向，某些人不仅曾以崇高行径卓尔不群，更在毕生历程中始终如一地践行着至善之道。

但在这里，我们应该记住，在这种本性的堕落中，上帝的恩典还是有些存留的；这种恩典不是用来洁净本性的，而是用来约束本性的。

倘若主允许众人的心放任一切恣意妄为的激情，世间必无一人其行为不彰显保罗所谴责的、适用于全人类本性的种种罪行。

难道你能将自己排除在这些人的行列之外吗？

这些人的脚快速地流淌鲜血，双手沾满掠夺与杀戮，喉咙如同敞开的坟墓，舌头诡诈，嘴唇如毒蛇，所作所为徒然、邪恶、败坏、致命，灵魂与上帝隔绝，内心深处充满邪恶，目光阴险狡诈，心志狂妄傲慢——总之，他们的所有能力都是为犯下残暴和数不胜数的罪行而准备的。

如果每个人的灵魂都像使徒所大胆宣称的那样，会做出如此令人憎恶的事情，那么我们就会明白，倘若主允许人类的情欲尽情挥洒，其后果将何等可怖。

世间没有任何一头狂暴的野兽，会如此失控地暴怒；没有任何一条河流，纵使湍急凶猛，会如此猛烈地漫过堤岸。

在祂拣选的子民中，主以一种我们将在下文描述的方式治愈这些病症。

而在其他人身上，他则加以约束，以防止病症爆发——但仅限于祂认为维护全体秩序所必需的程度。

故有人因羞耻，有人因畏惧律法，虽难掩其污秽本质，却仍能避免陷入种种玷污；有人因认为行善有益，便对美德怀抱慵懒的渴求；还有人更进一步，展现超凡的卓越，以威仪约束凡俗之辈恪守本分。

因此，上帝用他的天道抑制了我们本性中的乖戾，使其不致外化为恶行，但却没有净化它的内在。

4.
然或有人质疑：此说仍未解惑。

因为，要么我们必须认为卡米洛斯与卡蒂林完全相似，要么我们将在卡米洛斯身上看到一个榜样：若经刻意培养，人性并非全然缺乏善性。

诚然，卡米洛斯展现的美德确系上帝恩赐，若仅论其本身，确当受赞誉；但这如何能证明他人性本善？若要论证此点，岂非必须追溯其内心，进而推论：若一个自然本性之人能以如此高尚的品行卓尔不群，则人性本身并非丧失追求美德的能力？

倘若其内心本就堕落扭曲，宁可追随邪径而不走正途呢？

如果你承认他是一个依本性而动的人，那么他的心就是这样的，这是毋庸置疑的。

那么，如果在最正直的外表下，发现人性总是趋于堕落，你还能赋予人性什么追求美德的能力呢？

因此，正如你不会因美德而称赞一个恶行潜藏在美德外表之下的人，同样，你也绝不能将渴望正义的能力归因于人性意志——只要它仍固守于其邪恶本性之中。

然而，这个问题最确定、最容易解决的办法是：这些美德并不是人性的普遍恩赐，而是上帝的特殊恩典，他将这些恩典分配给了各种各样的人，而且在一定程度上分配给了那些原本亵渎上帝的人。

正因如此，我们才敢在日常言谈中称某人本性善良，另一人本性堕落。

尽管如此，我们仍将二人归入人类普遍堕落的范畴；但我们借此表明上帝赐予前者特殊恩典，而未将此恩惠施予后者。

当上帝决定立扫罗为王时，便使他宛若新生之人。正因如此，柏拉图援引荷马神话时指出：君王之子生来便具非凡特质——因上帝为造福人类，常赋予执掌国玺者英雄气概；历史上所有伟大的英雄事迹皆由此而生。

对于那些身居要职的人，亦当持相同见解。

但是，由于每一个跻身于显赫地位的人都受到野心的驱使，而野心玷污了所有美德，以至于在上帝面前失去一切宠爱；
因此，无论在不虔诚的人身上发生了什么表面上值得称赞的事情，都不应该被认为是有功绩的。

此外，如果没有荣耀上帝的热忱，正直的主要部分就不存在了；
所有没有被上帝的灵重生的人都没有这种热忱。

以赛亚书中说：“敬畏耶和华的灵”在基督身上是有充分理由的。
此言昭示：凡与基督隔绝者，皆丧失那“敬畏耶和华”的根基——此乃智慧之始。

那些以虚妄华美外表欺人的美德，在政治集会上会受到赞扬，在人类的普遍评价中也会受到赞扬；
但在天庭审判座前，它们毫无价值可言，更不配得公义的赏赐。

5.
因此意志深陷罪恶的奴役，既无法自发奋进，更无法投身于任何善事；因这般心志转变乃归向上帝的开端，而圣经明示此转变唯凭神恩方能成就。

因此耶利米祷告说：“求你使我回转，我便回转”。
在同一章中，先知描述信徒的属灵救赎时说：“耶和华救赎了雅各，从比他强壮者手中赎回了他。”；

此处暗喻罪人只要被耶和华遗弃，就会继续受魔鬼的桎梏，被罪强大的枷锁捆绑。

然而意志能力依然存在，它虽受最强烈的倾向驱使而趋向罪恶、投身罪恶；因为当人屈从于这种必然性时，并非丧失意志，而是丧失了意志的健全性。

贝尔纳正确地指出：我们每个人都有意志；但意志是善的，是一种优势；意志是恶的，是一种缺陷。

故单纯的意志属于人类；选择恶行源于本性败坏；选择善行则得益于恩典。

如今我断言：意志既丧失自由，便必然被引向邪恶。若有人视此为苛刻之言，我必深感诧异——因其中并无荒谬之处，也符合敬虔之人的习惯说法。

这应该是冒犯了那些不懂得区分“必然”和“强迫”的人。

但若有人反问：上帝岂非必然美善？魔鬼岂非必然邪恶？——他们将作何回应？因上帝的美善与其神性紧密相连，所以，祂是上帝和祂是美善都是同样的必然。

但是，魔鬼由于堕落而彻底背离一切善，故其行为必然皆为恶。

但是，假设有亵渎上帝的人讥讽说：上帝的善不值得称赞，因为他不得不维护自己的善。
我们岂不是很容易回答说：神不能作恶是源于他无限的善，而不是由于被迫。

因此，如果行善的必然性并不损害神意行善的自由；如果魔鬼不能不作恶，但却自愿犯罪；那么，谁又能说，人因为受制于犯罪的必然性，就不是自愿地犯罪呢？

奥古斯丁始终坚持这种必然性；即便面对塞莱斯提乌斯试图诋毁此说的诡辩攻势，他仍自信地宣称：“人正是借着自由堕入了罪中；但如今随之而来的惩罚性败坏，已取代自由，引入了必然性。”

每当提到这个话题时，他都会毫不犹豫地以这种方式谈论罪的必然性奴役。

因此我们必须把握这个重大区别：人因堕落而败坏后，犯罪是出于自愿而非勉强；是凭着最强烈的本性倾向而非暴力胁迫；是受自身情欲驱使而非外部强制。然而其本性如此邪恶，以致无法被激发或偏向任何非恶之事。

若此论确凿，则断言人处于犯罪的必然性中，也就没有什么不妥了。

伯纳德赞同奥古斯丁的说法，他这样表述自己的观点：“在所有动物中，只有人是自由的；然而，由于罪的介入，他也受到了一种暴力支配，但这是意志的暴力，而不是本性的暴力，因此他并没有被剥夺与生俱来的自由”。因为自愿之事即属自由。

稍后他又写道：“意志因某种我无法言明的腐败与诡谲手段而堕落，反成自身所受强制之源；故强制既属自愿，便不能为意志开脱；意志既受蛊惑，亦不能排除强制。”因这种强制在某种程度上实属自愿。

其后他指出：“我们虽受枷锁压迫，但这枷锁实为自愿的奴役；因此我们的奴役状态使我们痛苦不堪，而意志本身则使我们无可推诿——因为意志在自由之时，便已甘愿沦为罪恶的奴隶。”

最终他总结道：“灵魂便以某种奇特而邪恶的方式，在这自愿自由却又致命的必然性之下，既被奴役又保持自由——被必然性奴役，凭意志自由；更奇特更悲惨的是，它因自由而负罪，又因负罪而受奴役；如此，在自由中受奴役，在负罪中得自由。”

读者由此可明辨，我所阐述的并非新奇学说，而是奥古斯丁早先提出、获虔信者普遍认同的教义——此说在近千年间仅存于修道院的幽邃之中。

然而，伦巴第因未能辨明“必然”与“强迫”之别，遂滋生了有害的谬误。

6.
另一方面，必须考虑神恩的救赎之道，借此自然本性的败坏得以矫正并获得医治。

因为主在施予我们帮助时，赐予我们所需之物；而祂在我们身上所行工作的本质，将立即揭示我们需求的本质。

使徒对腓立比人说：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”；所谓善工的开端，无疑指意志层面发生的悔改之始。

因此，神在我们里面开始这美善的工作，是通过在我们心中激发对公义的爱、渴慕与热切追求；或者更准确地说，是通过转回、塑造并引导我们的心归向公义；但祂完成这工作，是通过坚固我们持守到底。

为免有人诘问：既然意志本性软弱，此善工岂非全由主启动？圣灵另处明示：意志若任其自流，其能力实则有限。

他说：“我必赐给你们一颗新心，将一个新灵放在你们里面；我要把你们肉体中的石心拿掉，赐给你们一个肉心。我要将我的灵放在你们心里，使你们遵行我的律例”。

试问谁敢断言：人意志的软弱只需借助外力得以强化，便能有效地追求善的抉择？其实它根本需要彻底的更新与改造！倘若石头尚存柔软之处，经某种处理后能变得柔韧，随心所向，那么我也不否认人心本可顺服正道——只要其缺陷能蒙上帝恩典补足。

但若主借此喻示：除非心灵全然更新，否则永无善念可从我们心中淬炼而出——那么，我们切莫将主独属的权柄分给我们自己。

因此，当神使我们转向正义时，若这转变如同石头化为血肉，则意味着我们原有的意志已被全然撤除，取而代之的全然源于神。

我所言撤除的意志，并非指意志本身；因人在归正时，原有本性的特质仍完整保留。

我更断言意志是重获新生——并非意志此时才开始存在，而是它从邪恶意志转化为良善意志。

我肯定这全然是上帝所为，因同一位使徒见证道：“我们连‘思考’都力有不逮”

故他在别处宣告：上帝不仅扶持我们意志的软弱，矫正其败坏，更“在我们里面运行，叫我们立志行事”。

由此可轻易推知我先前所言：人类意志中的一切善，皆是纯粹恩典的作为。

同理，他在别处宣告“是神在众人里面运行一切”。因该处论述并非普遍的治理，而是断言信徒身上一切美德的赞美唯独归于神。
使用“一切”一词，无疑表明神自始至终都是属灵生命的创造者。

这与他先前用不同措辞教导的相同，即宣告信徒是“在基督里属上帝的”；此处他显然指新造之人，通过这种创造，属于我们共同本性的东西被废除了。

我们必须在此理解亚当与基督之间的隐含对比，他在别处阐述得更为明确，教导说“我们是上帝的杰作，在基督耶稣里被造，为要叫我们行善，就是上帝先前所定要我们行的”。

通过这个论证，他旨在证明我们的救恩是白白的恩典，因为一切良善的开端都源于我们在基督里获得的第二次创造。

倘若我们拥有任何能力——哪怕微不足道——便也拥有部分功德。

为彻底否定我们的任何主张，他论证我们毫无功德可言，因“我们在基督耶稣里被造，为要行善，这是神所预先命定的”。
此处表述再次昭示：善行的所有要素——甚至最初的心念倾向——皆全然源于神。

正因如此，诗篇的作者宣告“上帝造了我们”之后，又立即加上了 “而不是我们自己”；明确指出，被造之物无份创造之工。

经文上下文明确表明此处论及重生——属灵生命的开端，因紧接着便宣告：“我们是他的子民，是他牧场里的羊。”

因此，我们看到，他并不满足于把我们得救的赞美简单地归于神，而是明确地指出，被救之人无份救赎之工；
就好像他要说，人甚至没有一丁点可以荣耀的余地，因为整个救赎都来自上帝。

7.
但或许有人会承认：意志因其本性倾向而厌恶善行，唯有靠主之大能方能转化；然而这种转化需以意志事先被预备为前提，故意志本身亦参与其中。正如奥古斯丁所言，恩典先于一切善行，意志追随恩典而非引领恩典，是恩典的伴侣而非向导。

彼得·伦巴第竟荒谬地将这位圣人无可非议的观点曲解为错误的含义。

我主张：无论在我引用的先知话语中，还是其他经文中，都清晰表明两点——主既纠正我们败坏的意志（更确切地说，是将其除却），又亲自引入良善意志取而代之。

既然恩典先行，我允许你称意志为随从；但既其改造乃主之作为，便不可将人自愿顺从恩典引导的功劳归于意志。

因此，金口约翰所说的“没有意志，恩典就不能产生任何效果，没有恩典，意志也不能产生任何作为”并不恰当——这仿佛恩典不能产生意志本身，而我们方才从保罗处已见其理。

奥古斯丁称人的意志为恩典的伴侣，也不是为了让它在善事中承担任何仅次于恩典的职责；
相反，他唯一的目的是驳斥伯拉纠的邪恶学说，该学说把人的功绩作为得救的首要原因。

奥古斯丁仅论证“恩典先于一切功德”便足以支撑其论点，此时暂未涉及恩典永恒效力的问题——此议题他在别处已有精妙论述。

因为他屡次强调：主在不愿意的人之前，使他愿意；又在愿意的人之后，使他不致徒然愿意；由此确立主为善工唯一源头。

其论述在此问题上已阐明至极，无需赘言。

他说：“人们竭力在我们的意志中发掘某种源于自身而非上帝的成分，但我不知此等发掘如何可能。”
在其《驳伯拉纠与塞莱斯提乌斯》首卷中，论及基督的宣告“凡听见父的就到我这里来”时，他阐明：“意志不仅被赋予认知本分的能力，更被赋予践行所知之事的助力。”

因此，当上帝不是用律法的条文，而是用圣灵的恩典来教导人时，他的教导方式是这样的：人不仅在认知中看见所学，更在意志中渴求，在行动中践行。

8.
既然我们已进入论述的核心要点，且为读者概述此教义，并援引几处圣经明证加以佐证；为免遭人指控曲解经文，我们亦须证明：我们所主张的真理虽源于圣经，却同样获得这位圣徒——即奥古斯丁——的支持。

我认为无需按顺序罗列所有可援引的经文来佐证我们的观点，而只需从非常精选的经文中引证，以便为理解我们在这里和那里读到的所有其他经文铺平道路——这些经文在圣经中屡见不鲜。

我更认为，表明我与这位圣贤的观点一致并无不妥——虔信者对其权威的推崇实乃理所应当。

一切善的根源，显然基于清晰确凿的理由，唯独源自上帝；因除蒙拣选者外，无人能怀有向善的意志倾向。

但是，被拣选的原因不能在人身上寻找。

由此可知，人的善意并非源于自身，而是源于那在创世之前便拣选我们的永恒旨意。

另有相近之理可循：既然善意和善行都源于信心，那么我们就必须知道信心本身源自何处。

圣经始终宣告信心乃上帝无偿恩赐，故当我们这些生性全然倾向邪恶之人开始追求善时，此善意实乃纯粹恩典之果效。

因此，当主提及祂子民悔改的两个要素——除去他们的石心，赐下肉心——便明示：我们自身所生的一切必须被除去，方能转向公义；而取而代之的一切，皆源于神自己。

祂在《耶利米书》中说：“我要赐给他们一个心，一条路，使他们永远敬畏我”。
稍后又说：“我必将敬畏我名的心放在他们心里，使他们不偏离我”。

在《以西结书》中神再次宣告：“我必赐给他们一颗心，在他们的内里赐下新的灵；我必从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心。”

当他宣告我们的悔改是新灵与新心的创造时，就十分明确地表明：一切良善正直的意志都源于神，而非我们自身。

由此必然推知：未被更新之前，我们的意志绝无善行；而更新之后，凡善行皆源于神，而非我们自己。

9.
圣徒们将此作为祷告的主题。

所罗门祷告说：“愿耶和华使我们的心归向他，遵行他的诫命。”
他揭示了人心固执的本性——若不赋予新的倾向，它便自然沉溺于反抗神的律法。

诗篇作者同样如此祈求：“求你使我心里倾向你的法度。”
我们应该时刻察觉：人心本性中悖逆的邪恶倾向，与这使人顺服的矫正力量之间，始终存在着对抗。

但当大卫意识到自己暂时失去了恩典的引导，祈求上帝“在我里面创造清洁的心，在我里面更新正直的灵”时，他难道不是承认自己心里的每个部分都充满污秽，他的灵被败坏的歪斜扭曲了吗？他将渴求的纯洁称为神的创造，岂不是把它全然归于上帝吗？

若有人反驳说，这祈求本身正是虔敬圣洁的情感证明，那么答案很简单：尽管大卫已部分悔改，但他仍将自己先前状态与当下所经历的痛彻心扉的堕落相比较。

因此，他以远离上帝之人的身份，恰当地为自己祈求上帝在重生中赐予选民的一切恩典。
他希望自己被重新创造，就像从死里复活一样，好使自己不再是撒旦的奴仆，而成为圣灵的器皿。

我们的骄傲真是惊人又可怖的畸形！

上帝要求我们最严格之事，不过是虔诚守安息日，停止自己的劳作；但我们却发现再没有比这更难、更抗拒之事——为让上帝的作为居于应有之位，竟要告别自己的作为。

如果没有我们的愚昧造成阻碍，基督对恩典的明证本足以阻止人恶意压制。

他说：“我是葡萄树，你们是枝子，我父是栽培的人。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子；你们若不常在我里面，也是这样。因为离了我，你们就不能做什么”。

正如枝子若被拔出地土、失去滋润便无法萌芽，我们自身也无法结果实。因此我们不可再在自身本性中寻求行善的潜能。
“若没有我，你们就不能做什么”，这个结论并没有含糊不清。
他并不是说我们太软弱，不能自给自足，而是将我们归于虚无，排除了对我们哪怕是最微不足道的能力的一切估计。

如果我们接枝于基督，就像葡萄树一样结果实，而葡萄树从大地的水分、天上的露水和太阳的温暖影响中获得植物的能量，那么，如果我们把属于上帝的荣耀完全归于上帝，就不会在善行上留下任何我们自己的份额。

若执意辩称枝条本身已具汁液与结果之力，故非全然仰赖大地或根源——因其尚有自主贡献——此等琐碎诡辩实属徒然。

基督的真意分明是：我们若与祂分离，便如枯干无用的木头；因脱离祂，我们便无力行善，正如祂在别处所言：“凡我天父没有栽种的，都要连根拔起。”

故使徒在前面引用的经文中将一切荣耀都归于祂。

保罗说：“是神在你们心里运行，叫你们立志行事。”
善行的开端在于意志，继而需要切实的努力去实践；这两者皆源于神。

若我们在意志或行动上妄自居功，便是在抢夺上帝的荣耀。

倘若说上帝只是帮助我们意志的软弱，那么尚有余地留给我们；但既然说他创造意志本身，那么意志中的一切善都置于我们之外。

但由于即使是善良的意志也会被我们肉体的重担所拖累，以至于无法奋发向上，所以他补充道：在与这种冲突的艰难搏斗中，我们获得了持之以恒的努力，以实现我们的意志。

事实上，他在另一段经文中的教导也是如此：“在万事上作工的是同一位神”。
正如我们先前所示，此真理涵盖了整个属灵生命的历程。

正因如此，大卫在祈求让他知道神的道路，使他能行在神的真理中之后，立即补充说：“使我的心合一，敬畏你的名”。

此言暗示，纵使义人亦常受心神纷扰，若无坚固力量支撑便会迷失和偏离正道。

同理，他在另一处祷告求主引导其脚步遵行祂的道时，亦恳求争战之力：“愿任何罪恶都不能辖制我。”

因此，主在我们里面开始并完成了善工，使意志因祂而生发对正义的热爱，倾心渴慕，并被激励奋力追求；继而使选择、渴慕与努力不致中断，直至达成所求之果效；最后使人持守恒心，终至完成。

10.
神调动人的意志，并不是按照许多时代所信奉的那种方式——让我们的意志可自主选择顺从或抗拒——而是通过一种有效的影响。

因此，金口约翰反复强调的“上帝只吸引心甘情愿者”的论断，我们必须予以驳斥——此说暗含上帝仅以张开的手臂静候，等待我们是否愿意接受祂的帮助。

我们承认，人类在原始纯全状态下确曾具备向善恶两极倾斜的自由；但亚当以自身教训昭示世人：若非上帝赐予意志与能力，自由意志终将沦为苦难深渊。倘若上帝仅施予微薄恩典，我们又将何去何从？更何况，我们的忘恩负义正蒙蔽并削弱着祂的恩典。

使徒所教导的并非将善意的恩典呈于我们面前任其取舍，而是说祂“在我们里面运行，叫我们立志行事”。这等同于宣告：主借着圣灵引导、感召并治理我们的心，如同在祂自己的产业中掌权。

神藉以西结应许，将赐给选民一个新的灵，不只是为了使他们能够依诫命而行，而更是为了使他们能够真正地行在神的诫命中。
基督的宣告：“凡听见父的话就到我这里来”，也不能从任何其他意义上理解，而只能理解为：上帝的恩典本身是有积极功效的。正如奥古斯丁所坚持辩护的。

主不会随意给予任何人这种恩典的。
如果我没有误解的话，奥卡姆所持是相反的观点，他说：人只要做到尽力而为，就不会被剥夺这种恩典。

诚然，须教导世人：神的恩慈向所有寻求者敞开，毫无例外；但因唯蒙天恩感召者方能启程寻求，那么，就连这恩典的微小部分也不应该从神的赞美中夺走。

蒙拣选者享有特权：因圣灵重生，便受其引导治理。

故奥古斯丁既讥讽那些妄自居功者——他们将良善意志的任何部分据为己有；也斥责认为神的拣选之恩是随意给予所有人的观点；
因为，这正是无偿拣选的特殊印记。

他说，“本性是人所共有的，但恩典却不是”。
奥古斯丁又说：“上帝将此特殊恩典赋予了他所拣选的人，而且，此恩典有一种透明的微妙，当它被普遍延伸至所有人时，它仅仅闪耀着虚浮的光芒”。
另处又言：“你凭什么而来？凭着信。当心，莫因自以为发现了义路，反在义路上灭亡。你说：我凭自由意志而来，凭我自己的选择而来。为何你如此骄傲？难道你不知道这同样也是赐予你的吗？你们要听基督的宣告：‘若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来。’”

而从约翰的话中，无可辩驳地推论出：虔诚者的心受神引导，以致他们怀着一种无可动摇的热爱追随。
他说：“凡从神生的，不能犯罪，因为神的道存在他心里。”

因为我们看到，当宣告神赐予一种能使人持守到底的坚定时，那些诡辩家所设想的意志中立，即每个人都可以自由地顺从或抗拒，是显然被排除在外的。

11.
关于坚忍，毫无疑问，它应该被视为上帝的无偿恩赐；
然而，盛行着一种有害的谬误——即坚忍乃是按人的功德施予，取决于各人对所受恩典所显的感恩程度。

但该观点源于这样的假设：我们可自主选择接受或拒绝上帝赐予的恩典。既然此说已被驳斥，其衍生观点自然不攻自破。

然而，这里存在着双重谬误，因为除了宣称我们对初始恩典的感恩及正当运用将获得后续祝福外，他们更主张恩典如今并非独自在我们身上运作，而是仅与我们协同作用。

关于第一点，我们必须承认：主每日以新恩赐丰富并充满他的仆人，当祂认为自己所开启的工作在他们心中激发喜悦时，便显明他们内里某些特质，进而赐予更丰盛的恩典。

这在以下宣告中隐含着：“凡有的，还要加给他。”以及“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多事派你管理。”

但须避免两种谬误：既不可将善用初赐恩典视为获得更高恩典的回报——仿佛人凭己力使神恩生效；亦不可将其视为某种报酬，致使它不再被视为神的无偿恩惠。

我承认，信徒理当期待这种神的恩典：他们越是善用先前所领受的恩典，以后就会相应地得到更多的丰盛恩典。

但我断言，这种善用本身也来自于主，这份回报实乃出于祂无偿的慈爱。

他们在使用“独作性恩典”和“合作性恩典”这一陈腐的区分时，也同样显得笨拙而可悲。

奥古斯丁确实使用过这种区别，但他通过恰当定义予以缓和：即上帝在合作中完成了他在独作中开始的事情，这是同一个恩典，只是因其效果方式不同而换个名称。

由此可知，他并未将功劳割裂为上帝与人的共同成果，仿佛双方各自努力相互配合；他仅强调的是恩典的倍增效应。

他在别处阐述的观点也与此相通：人向善的意志虽先于诸多上帝的恩赐，但善意本身也是恩赐之一。

由此可见，他没有给人留下任何可以僭取的东西。

保罗也特别表达了这一点。

他先说，“立志行事都是神在我们心里运行”，随即补充说这两者皆“出于神自己的喜悦”，以此表明这些都是恩典的施予。

针对他们惯常的论断——即我们接受初始恩典后，自身努力便与后续恩典相配合——我如此回应：倘若他们所指的是，当人被神圣大能降服于公义顺服之后，便自愿前行并乐意追随恩典的引导，我对此并无异议。

因为确凿无疑的是：凡神恩典掌权之处，必有如此敏捷的顺服。

但这顺服的根源岂非来自神的灵？祂始终如一地培育并坚固那最初由祂所启发的顺服心灵，使其持守到底。倘若他们意指人能凭己力与神的恩典合作，便陷入了最危险的谬误。

12.
为了支持自己的观点，他们错误而无知地歪曲了使徒的话：“我比众人格外劳苦，这原不是我，乃是神的恩与我同在”。

他们如此解读：因使徒将自己置于众人之上恐显傲慢，故借归功于神恩来修正，实则仍自称是恩典的协作者。

令人惊诧的是，众多素来无谬之人竟在此虚构的难处上绊倒了。

因为使徒并没有说神的恩典与他同工，使他自己成为劳苦的伙伴；而是通过这种纠正，将劳苦的全部荣耀归于恩典本身。

他说：“劳苦的不是我，而是与我同在的恩典。” 他们被模糊的表述所迷惑，更被一个荒谬的翻译所欺骗，在这个翻译中，希腊文冠词的力量被省略了。

若按字面直译，他并非说恩典与他合作，而是宣告那与他同在的恩典乃万事之源。

奥古斯丁也是这样说的，虽然简短，但并不含糊，他是这样表述自己的：“人向善的意志先于上帝的许多恩赐，但不是全部。每个先行的意志本身就是这些恩赐的一部分”。

接着是这个原因：“因为经上写道，‘他的怜悯在我前面’；‘慈爱必随我而行’
主恩在不愿意的人之前，使他能够愿意；又在愿意的人之后，使他不致徒然愿意”。

伯纳德对此观点表示赞同，他援引教会之言道：“牵引我这无意者，使我生出意愿；牵引我这怠惰者，使我奔跑不息。”

13.
现在让我们听听奥古斯丁的原话，以免索邦学院的诡辩家们——这些当代的伯拉纠主义者，按照他们的惯常做法，指责我们反对整个古时教会的传统。

在这一点上，他们效仿了他们的宗师伯拉纠，而奥古斯丁以前也曾被迫与之展开同样的论战。

在其致瓦伦丁的《论恩典与自由意志》一文中，他详尽论述了以下观点——我将以他的原话简要复述：“亚当曾获赐坚守善行的恩典，若他选择如此；这恩典赐予我们意志之力，借意志战胜情欲。

故亚当若有意志便有能力，却无意志支撑其能力；而我们既得意志亦得能力。

原始的自由是一种远离罪恶的能力，而我们的自由则远超此境，乃是不可能犯罪的能力。”

为免被误解为论及永生状态后方享有的完美境界——正如伦巴第所曲解他的意思那样——他随即接着解释：

“圣徒的意志因圣灵而炽燃，故其能力源于意志；而此意志的产生，实乃上帝运作之果。倘若在如此软弱的境况中——这软弱仍需“力量”来“得以完全”以抑制骄傲——若任凭他们随己意行事，使他们仅凭神助便能行善（若他们愿意），而上帝不亲自运行在他们里面激发此意愿，那么在诸多试探与软弱中，他们的意志必将崩溃，因而绝无可能持守到底。
故人的意志之软弱，正因蒙受扶持，方能恒常不渝地被神恩所驱动，纵然软弱，亦不致失败。”

其后他更详尽论述人心如何必然顺从神的推动；并断言主以人的意志吸引人，但这意志实乃祂亲自塑造。

如今，我们从奥古斯丁口中获得了对核心立场的有力佐证：主提供的恩典，不是任凭个人自由选择接受或拒绝，而是恩典本身在人心深处孕育出选择与意志；因此，所有后续的善行皆是恩典的果实与功效，且唯有恩典所造就的意志才会顺服。

他在另一处也是这样说的：“唯独恩典在我们里面成就一切善工”。

14.
当他指出意志并非被恩典剥夺，而是从恶变为善，且善意获得扶持时，其意仅在于：人并非被外部冲动牵引而违背心意，而是内在被引导至由衷顺服。

关于恩典是特别且白白赐予选民的观点，他在致波尼法斯的书信中如此阐明： “我们深知上帝的恩典并非赐予所有人；受恩者既非因行为功德，亦非因意志功德而得，纯属无偿恩惠；至于未蒙恩者，我们确知，是因为上帝公义的审判。”

在同一封书信中，他竭力驳斥了另一种观点——该观点认为后续恩典是因人的功德而赐予的，因为他们未拒绝最初的恩典，从而显明自己配得此恩。

因为他想让伯拉纠承认：恩典对我们每项行为都是必需的，而并非我们行为的报偿，如此方能确证其纯粹恩典的本质。

但此论题最精要的阐释，莫过于他在致瓦伦丁书第八章中的论述；其中阐明人的意志并非凭自由获得恩典，而是凭恩典获得自由；

因受恩典感召而生出喜悦之情，意志便得以永恒塑造；它被不可战胜的坚韧所强化；当恩典掌权时永不堕落，但一旦恩典离弃便即刻沉沦；因主白白的怜悯，它被转化向善，且转化后便持守善行；人意志初次转向善的引导及其后续的坚忍，全然取决于神的旨意，而非人的任何功德。

因此，若我们仍愿称之为自由意志，则人仅存如此意志，如他在别处所述：人既不能靠己力归向神，也不能靠己力继续在神里面，其一切能力皆源于恩典。
海道二雄 03-10 18:09:26

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第二章现今状态下的人类：意志自由遭剥夺，沦为可悲奴役。

既然我们已经看到，罪的统治自其征服第一人以来，不仅笼罩整个人类，更完全占据每个灵魂，现在需深入探究：我们是否丧失全部自由？若尚存一丝自由，其力量又延伸至何种程度？

不过，为了让我们更容易看清这个问题的真相，我将先行设立一个标记，以此规范我们整个论证进程。

防范谬误的最佳方法，是审视四面八方的威胁。

第一点：当宣称人类丧失一切正直时，人便立即借此懈怠；因被指称自身无力追求正义，便全然弃之不顾，仿佛此事与己无关。

第二点：任何事情，无论多么微不足道，都不能归功于人，否则就会剥夺上帝的荣耀，人自己也会因厚颜无耻的自大而陷入毁灭。

因此，为避免触碰这两块礁石，当采取这样的路径——教导人认识到自身已无善行可依，四面环绕着最凄惨的困境，却仍要激励他追求所缺失的美善，向往他被剥夺的自由；更应以比假设其拥有最崇高美德时更为炽烈的热忱，将其从惰性中唤醒。

大家都知道这第二点是多么必要。但是对于第一点，我注意到，却遭到了不应有的质疑，不相信自己毫无正直的人却未免太多了。

既然无可争议的是：人绝不应被剥夺任何本应属于他的东西，那么显然也必须防止他虚妄自夸。

倘若当神恩赐予他最高贵装饰之时，他尚不得自夸，那么如今因忘恩负义从荣耀之巅坠入耻辱深渊，他更该何等谦卑！我再说，当他被高举至至高荣耀时，圣经仅归因于他乃按神的形象被造；这显然表明他的幸福并非源于自身善性，而是源于对神的参与。

那么，被剥夺了一切荣耀的他，现在除了承认上帝的恩惠之外，还剩下什么呢？
当他因上帝的恩惠而富足的时候，他没能把荣耀归给上帝，而现在，他至少要通过承认自己的贫乏来荣耀上帝。

此外，将智慧与力量的赞誉尽数剥离于我们，对我们的好处极大，不亚于对寻求上帝的荣耀所带来的好处。
因此，那些将不属于我们的特质归于我们的人，便将亵渎与我们的堕落相连。

当我们被教导要凭自己的力量争战时，其结果无非是：我们被一根芦苇托起，待芦苇折断，便坠落尘埃。

纵使将我们的力量与芦苇相提并论，也实属过誉。

无论虚妄之人如何幻想与夸耀，它终究不过是虚无缥缈的烟雾而已。

故奥古斯丁屡屡重申那句警世箴言绝非无故——自由意志即便在其拥护者那里，也是践踏多于加强。

必须先阐明这些道理，为的是某些人——当他们一听到“人的能力被彻底颠覆，以便上帝的能力得以在人身上确立”时，便顽固地憎恶整个论证，视其为危险且无益；然而这论证对我们却大有裨益，更是真正宗教信仰的根基。

2.
正如我们前文所述，灵魂的本领在于理智与情感，现在让我们考察二者的能力。

诚然，哲学家们普遍声称：理性主宰着心灵，它如明灯般以智慧之光照亮前路，又如女王般统御意志；因其沐浴神圣之光，能提出至善之策；又因其充满力量，足以卓越地施行统治；反之，感性却迟钝而视力薄弱，终日匍匐于尘世，沉溺于粗鄙之物，永难升华至洞察真理之境；欲望若能服从理性的约束，抗拒感性的诱惑，便倾向于践行美德，行走正义之道，从而升华为意志；但若沦为感官的奴仆，则会因此腐化堕落，最终沦为情欲。

他们认为灵魂中存在着我先前提及的三大能力：即理性、感性、欲望或意志（现在更常用意志这个称谓）。他们主张理解力蕴含理性——这通往美好幸福生活的至臻指引，只要它能保持自身卓越并施展与生俱来的力量；但他们也指出，被称为“感性”的低级冲动会使人陷入错误和妄想，这种冲动可以被理性之杖驯服并逐步征服。

他们将意志置于理性与感性之间的中间位置，使其完全自由选择：或服从理性，或屈从感性的暴力。

3.
诚然，有时他们被经验的见证所说服，承认人在内心建立理性王国何其艰难；有时，他被享乐的诱惑弄得心痒难耐；有时，他又陷入虚假福祉的迷思；有时，他又遭受过度激情的剧烈扰动。柏拉图将此比作无数绳索将人向不同方向拖拽。

正因如此，西塞罗指出：本性点燃的火花很快就会被腐朽的观点和邪恶的习惯所熄灭。

但当这类病症侵蚀人心后，他们承认其蔓延之迅猛难以遏制，甚至不吝将其比作狂驹烈马——这些拒绝理性的野马，如同甩脱御者的战马，毫无节制地肆意放纵。

然而，哲学家们认为，美德与恶行完全取决于我们自身。因为他们说：如果做这做那是我们的选择，那么不做也一定是我们的选择。
另一方面，如果我们有不做的自由，我们也一定有做的自由。但是，我们似乎可以自由和自愿地做我们所做的事，并避免那些我们所避免的事情；因此，如果我们做了任何善事，我们可以随时搁置它；如果我们做了任何恶事，我们也可以轻易避免它。

此外，其中一些人已经到了如此妄自尊大的地步，以至于夸口说：我们的生命要归功于神，而有德行和虔诚的生命则要归功于我们自己；
因此，西塞罗也以笔下人物科塔的口吻断言：既然每个人的德行都是自己获得的，那么没有一个智者会为此感谢神。

他说：“我们因美德而受赞誉，并以此为荣；如果美德是上帝的恩赐，而不是源于我们自己，情况就不会是这样。”
稍后他又说：“这是所有人的共识，即，财富必须向上帝祈求，而智慧必须来自我们自己。”

由此可见，诸位哲学家的主张核心在于：人的理性足以自我完善；意志虽受理性支配，却常受感性诱惑而趋向恶行，但因意志拥有自由选择权，故在遵循理性指引时，万事皆无阻碍。

4.
在教会著述家中，虽无人否认人类理性因罪恶而重创、意志因堕落情感而受缚，但许多人却追随哲学家们走得太远，超出了应有的正确界限。

早期教父们如此高举人性力量，在我看来是出于双重顾虑：其一，若公然承认人性无能，恐招致当时争论对象——哲学家们的嘲笑；其二，更怕给本就对善事迟钝的肉体，增添新的懒惰借口。

为了避免宣扬任何在人类普遍观念中被视为荒谬的原则，他们致力于在圣经的教义与哲学家的教条之间寻求折中。

然而，从他们的言辞中可以看出，他们主要考虑的是后者，即不给懈怠留下任何余地。

金口约翰说：“既然上帝将善恶置于我们掌控之中，便赋予我们选择自由；祂不强迫不愿者，却拥抱甘愿者。”

再有：“恶人若愿悔改，常能转为善人；善人若沉溺怠惰，亦会堕入邪途。因上帝赋予我们天生的自由意志，不强加任何必然性，而是预备了恰当的救赎之道，使结局全然取决于受造者的心志。”

又说：“正如无神恩相助我们永难行善，若不献上己力，亦永难蒙受天恩。”

他此前曾言：“为免全然依赖神助，我们亦当有所贡献。” 而这句话是他惯用的表达：“让我们付出我们所能，上帝自会补足其余。”
正如杰罗姆所言：“开始在于我们，完成在于上帝；我们尽己所能奉献，而上帝将补足我们的不足”。

从这些话中，你可以看到，他们对人类追求美德的归因肯定超过了对人类追求美德的合理归因；
因为他们认为，除非论证我们只是因为生来固有的倦怠而犯罪，否则无法唤醒沉睡的灵魂。不过，他们是如何巧妙地辩称的，我们将在后续的论述中看到。

先说下，我们刚才引用的这些观点存在严重谬误，将在下文予以论证。

尽管希腊人——尤其是金口约翰——在颂扬人类意志能力方面已超越所有先贤，但除奥古斯丁外，所有教父对此议题的论述皆充满变幻、摇摆与晦涩，以致其著作中几乎难以得出确凿结论。

因此我们不必逐条罗列所有教父的具体观点，而将在论证需要时酌情选取其中部分内容加以阐释。

后世论者为争辩人性本质而竞相标榜精妙见解，却渐次陷入愈发谬误的观点，直至普遍认为人仅在感性层面败坏，其意志仍大体健全，理性则全然无损。

与此同时，人们纷纷宣称：人的自然禀赋被败坏了，但超自然的才能却被剥夺了——这是奥古斯丁的一句话，其含义几乎百人中无一人能稍有领会。

就我自己而言，如果我想清楚地教导人们本性的败坏是什么样的，我很乐意满足于这种表述。

然而更需审慎探究：当人性各部分皆遭败坏、超自然恩赐尽数剥夺之际，人类究竟保留了何种能力？

因此，那些自诩为基督门徒的人，对这一主题的探讨过于哲学化。

拉丁教派始终沿用“自由意志” 这一术语，仿佛人类仍处于原初的完整状态。

希腊人甚至毫不避讳地使用了更为傲慢的表述：他们称之为αυτεξουσιον（自权），表示人拥有支配自己的主权。

既然所有人类——即便平庸之辈——都浸染着“人天生拥有自由意志”的理念，而某些自诩聪慧者亦不知此自由的边界何在，我们当先剖析此术语的真义，继而依据圣经的朴素教诲，阐明人类与生俱来行善或作恶的能力怎样。

尽管“自由意志”一词在所有作家笔下屡见不鲜，却很少有人给出明确定义。

但奥利金提出的观点似乎获得了普遍认同：他将其定义为理性辨别善恶的能力，以及意志选择善恶的力量。

奥古斯丁的观点亦与此相通，他阐释道：自由意志是理智与意志的合力，当恩典相助时，人们会选择善；当恩典缺失时，人们会选择恶。

伯纳德虽标榜更深奥的见解，其表述却更显晦涩：他称自由意志是基于不可丧失的意志自由与不可回避的理性判断所作出的选择。

安瑟伦的定义不够明确，他说：这是一种为了自身而保持正直的能力。

因此，彼得·伦巴第和经院哲学家们更倾向于采纳奥古斯丁的定义，因为该定义更为明确，且未排除上帝的恩典——他们认为，若无此恩典，意志本身便无力行事。

但他们也自行添加了一些内容，因为他们认为这些内容要么更好，要么有助于进一步阐释。

首先，他们认同“arbitrium”（意志或选择）一词更应归属于理性的范畴，因理性的职能在于辨别善恶；而“自由”这一修饰语则恰当地属于意志能力，因意志可向善恶两极倾斜。

因此，既然自由本质上属于意志，托马斯·阿奎那指出，若将自由意志定义为“由理解力与欲望构成、更倾向于欲望的选择能力”，将是极佳的定义。

我们看到了他们将自由意志的力量置于何处，即置于理性和意志之中。

现在，我们只需简单地探究一下理性和意志各自拥有多少自由意志的力量。

5.
与上帝的国度无关的世俗事物，他们通常认为是人类自由意志的范畴；但真正的义，他们则归因于上帝的特殊恩典与灵性的重生。

为了支持这一观点，《论外邦人的呼召》一书的作者列举了三种意志——第一种是悟性感知意志，第二种是本能感官意志，第三种是精神属灵意志；他说前两种意志由我们自由行使，最后一种是圣灵在我们身上的工作。

此说真伪将在适当处详论；因我现今意在简述诸家观点，而不是反驳他们。

故论及自由意志时，学者们首要探究的并非其在世俗行为中的能力，而是其服从神圣律法的能力。

我承认后者才是核心问题，但认为前者亦不应完全忽视；对此观点，我将提出充分依据。

但经院学派盛行一种区分法，将自由分为三类——第一种是免于必然的自由，第二种是免于罪恶的自由，第三种是免于苦难的自由；
其中第一种自由是人与生俱来的，不可能被剥夺；另外两种自由则因罪恶而丧失。

这种分类我很乐意承认，只是它不适当地混淆了必然性与强制性。

二者间的巨大差异及其必须被审慎考量的必要性，将在别处阐明。

6.
既然承认了这一点，那么毫无疑问：人若无恩典相助，便不具行善的自由意志，而这种特殊的恩典只有在重生时才会赐给选民。

至于那些狂热分子，他们妄称恩典向所有人平等无差别地施予，我在此不作评述。

但尚未明晰的是：人是否完全丧失行善之力？抑或仍存微弱能力？此能力自身无所作为，唯有藉恩典之助方能发挥作用。

伦巴第为确立此说，指出，要使我们有资格行善，必须具备两种恩典：
其一为“运作恩典”，使人能有效地意愿行善；
其二为“协力恩典”，作为善意的辅助力量而存在。

我厌恶这种划分，因为尽管他将对善的有效渴望归于上帝的恩典，却暗示人的本性生来就存在先于恩典的、虽无效却向善的渴望；正如伯纳德宣称善意是上帝的作为，却仍承认人会自我驱使去渴求这种善意。

但这与奥古斯丁的本意相去甚远——尽管伦巴第似乎正是从奥古斯丁那里借用了这种划分。

其第二部分因含糊不清而令我反感，这种模糊性已导致极端错误的解释。

他们误以为，我们与上帝的辅助恩典合作，是因为我们有能力拒绝第一种神恩，从而使其失效，或者顺从第一种神恩，从而使其得到确认。

《论外邦人的呼召》一书的作者如此阐述：那些具备理性与判断力者，可自由背离恩典，从而因未背离而获得奖赏；而那些若无圣灵合作便不可能实现之事，却可归功于其功德——因其意志本可阻止此事发生。

我认为有必要在此指出这两点，以便读者明白我与正统经院学派的分歧有多大。

我与后期诡辩家的分歧更为显著，因他们已远离古代的判断标准。

不过，通过这种划分，我们可以了解到他们是在何种意义上赋予人以自由意志的。

伦巴第最终断言：“我们拥有自由意志，并非因具备行善作恶的同等能力，而仅因我们不受强制约束。即便我们已然败坏，沦为罪恶的奴隶，只能作恶，这种自由亦未因此减损。”

7.
那么，在这个意义上，人被称为拥有自由意志，并不是说他对善恶有同样自由的选择，而是因为他自愿行恶，而非被迫为之。

这的确是非常正确的；但是，给一个如此微不足道的东西冠以如此高大上的头衔，又能达到什么目的呢？
如果人并非被迫服侍罪恶，却又如此甘愿成为罪恶的奴隶，以至于他的意志被罪恶的枷锁所束缚，这的确是令人发指的自由。

我深恶痛绝那些徒扰教会却毫无裨益的词语之争；但我认为，我们应当虔诚地避免使用任何暗示荒谬的词语，尤其当它们会导致有害的谬误时。

请问，当人们听到“自由意志”这个术语被赋予人类时，有多少人不会立即认为，人类拥有对自己心灵和意志的主宰权，并且能够凭借其与生俱来的力量，随心所欲地倾向于任何事物？

或许有人辩称：只要事先向民众阐明这些表述的含义，便能消除所有危险。

但是，恰恰相反，人的心灵天生就容易受到谬误的影响，它更容易从一个简单的表述中吸收错误，而非从冗长的演讲中汲取真理；在这一点上，“自由意志”一词就有了一个比我们所希望的，还更确凿的例证。

由于忽略了教父们的这一解释，几乎所有的后继者都因为坚持这个词的原始和惯用的含义而陷入了致命的自负。

8.
现在，如果说教父们的权威在我们这里有分量的话，那么他们确实经常把这个词挂在嘴边，但他们同时也声明了他们使用这个词时所包含的意义范围。

首先是奥古斯丁，他毫不犹豫地将意志称为奴隶。

他在一个地方对否认自由意志的人表示不满；但他宣布了这样做的主要原因，他说：“只是任何人都不要胆敢否认意志的自由，以至于想要为罪恶开脱”。

在其他地方，他明确承认，没有圣灵，人的意志是不自由的，因为它受制于情欲，而情欲又征服和束缚了它。
又说：当人的意志被它所陷入的罪所征服时，本性就开始失去自由。

再有：人因滥用自由意志，既丧失意志亦迷失自我。

再有：自由意志处于囚禁状态，故无法促成任何义行。

再有：未蒙神恩释放的意志，便不能自由。

再如：当律法发出命令，人凭自己的力量行事时，神的公义并没有实现；只有当圣灵扶持，人的意志服从时，神的公义才可实现；这不是人的自由意志，而是被神解放，得以自由的意志。

他在另一处简要地指出了这一切的原因，他告诉我们，人类受造时曾获强大自由意志之力，但却因罪而丧失了这种力量。

因此，在说明自由意志乃恩典所赐之后，他尖锐地抨击了那些在没有恩典的情况下而僭取自由意志的人。

他说：“那么，为什么可悲的人要么在未获得自由之前就敢夸耀自由意志，要么在已经获得自由之后还敢夸耀自己的能力？
他们也不曾考虑，‘自由意志’一词本身就意味着自由。
而‘主的灵在哪里，哪里就得以自由’。
因此，如果他们是罪的奴仆，为什么还要夸耀自由意志呢？‘人被谁制伏，就是谁的奴仆’。
若他们已得释放，为何将此功劳归于己？难道他们竟享有如此自由，竟敢拒绝服侍那位宣告‘离开我，你们就不能做什么’的主吗？”

此外，在其他地方，他似乎在嘲笑这个词的使用，他说：意志确实是自由的，但并不得以自由——自由于义，却被罪所奴役！

他在别处重申并阐释此观点，主张人并非因意志选择而脱离公义，亦非靠自身力量脱离罪恶，唯靠救主恩典方得自由。

他宣告说，人的自由不过是从义中脱离或放逐，此论断显然使自由意志置于嘲笑之中，使其沦为荒谬的空谈。

因此，若有人坚持使用此术语而不含谬误，我不会为此责难他；
但我认为，保留“自由意志”这个词会带来极大的危险，相反，废除它将对教会大有益处。所以我既不会自己使用它，也不希望那些咨询我意见的人使用它。

9.
如果我承认，除了奥古斯丁之外，历史上其他的神学家在这个问题上都说得模棱两可或者变来变去，以至于无法从他们的著作中获得任何确定的信息，那么，或许有人会认为，这会让我自己陷入巨大的偏见之中。

有人会曲解此言，以为我似乎有意剥夺他们在这个问题上的发言权，只因他们的观点皆与我相左。

但我别无他求，只是诚恳地为虔诚之士谋福祉。若他们等待教父们对此议题的见解，终将陷入永无止境的迷茫之中。

这些神学家一会儿教导说，人被剥夺了自由意志的能力，只能在恩典中寻求庇护。
而在另一个时刻，他们又似乎赋予人与生俱来的护甲。

然而，尽管在所有这些模糊的表述中，他们仍将一切善行的功劳全然归于圣灵，而将人的力量视作微不足道——若我援引其中明确持守此观点的段落，便不难证明这一点。

奥古斯丁屡屡引用的塞浦路斯教父那句名言“我们不该在任何事上夸口，因我们毫无自有之物”，其真意岂非要使人认识到自身全然贫乏，从而学会全然倚靠上帝？

奥古斯丁与尤克里乌斯将基督比作生命树，宣告凡伸手求告者必得永生；又将自由意志比作善恶知识树，警示弃绝神恩、尝其果者必遭灭亡——此等论述的深意何在？

金口约翰宣称“人本性不仅是罪人，更是全然的罪”，此言何意？

倘若我们毫无善性，倘若人从头到脚尽是罪孽，倘若连试探意志力边界都属过错——那么将善行之功归于神人二者，岂非荒谬？

我本可以引用其他教父的诸多类似论述；但为免遭人诘问——说我刻意拣选支持己见的论断，而巧妙省略反对观点——故不作此举。

然而我敢断言：纵使他们有时过分推崇自由意志，其本意实为教导人摒弃对自身能力的倚靠，将一切力量归于上帝独有。

我现在将对人类本性的真相进行一个简单的阐述。

10.
然须重申本章开篇所言：最深切体认自身灾厄、贫乏、赤裸与耻辱之人，方在自知之道上获益最深。

只要人明白自身所缺的皆可于上帝那里得着，便绝无过度剥夺自我的危险。

但若妄自攫取分毫不该得的，必因虚妄的自信而毁灭自己，更因将本属上帝的尊荣据为己有，招致亵渎神明的重罪。

诚然，每当这种欲望侵入我们的心灵，迫使我们去寻找属于我们自己的东西，而不是上帝的东西时，我们就可以知道，这种想法是由同一位建议者提出来的，他曾挑动我们的始祖想成为“像神一样，知道善恶”的欲望。

若那使人类自视甚高的术语实属魔鬼所赐，我们便不可采纳，除非我们想听从敌人的建议。

拥有如此强大的内在力量，并对自己充满自信和满足，本是令人愉悦之事。

但是，让我们不要被这种虚妄的自信所迷惑，而应被那些令人震惊的经文所警醒，这诸多严厉的经文将我们卑微到尘埃里，例如：“凡倚靠人，以血肉为膀臂的，那人必受咒诅”。

又说：“神不喜欢高头骏马和勇猛的战士。主喜悦那些敬畏他的人，喜悦那些仰望他怜悯的人。”

又说：“疲乏的，他赐能力；软弱的，他加力量。即使年轻人也会疲乏困倦，壮年人也会彻底倒下；但那些等候耶和华的人必重新得力。”

所有这些经文都有这样一个目的：如果我们想让上帝眷顾我们，我们就不应该有丝毫依赖于自己力量的看法，因为上帝“反对骄傲的人，赐恩给谦卑的人”。
因此当记念这些应许： “我要将水浇灌口渴的人，将河浇灌干旱之地。”

又说：“凡口渴的，都当来；愿你们都到水这里来。”
这些应许宣告：唯有那些深感自身贫乏而苦苦哀求之人，方能分享上帝的恩典。

以赛亚的这一预言也不容忽视：“白昼，太阳不再作你的光；夜间，月亮也不再照亮你；但耶和华必作你永远的光。”

当然，主绝非剥夺仆人享受日月荣光；但因为他要在他们身上显出独一无二的荣耀，他就把他们的信心叫到很远的地方，甚至叫他们远离那些在他们看来最卓越的事物。

11.
我一直对金口约翰的这一观点极为赞赏，他说：谦卑是我们哲学的基石；

但更倾心于奥古斯丁的这番话：“有位修辞学家被问及雄辩术的首要法则时，答道：‘发音’；当被分别追问第二、第三法则时，他仍作相同回答。若有人问我基督徒信仰的首要、次要、第三要义，我必三答皆为：谦卑。”

但是，正如奥古斯丁在其他地方所宣称的那样：我并不认为一个人在意识到自己拥有一些微弱的力量时，不骄傲和傲慢就是谦卑；而是当他真正意识到自己的处境已然如此，唯有谦卑才能成为他的避难所。

他说：“你莫要自欺；人本是魔鬼，一切恩典皆源于上帝。除罪孽外，你还有什么可称作己有？认罪吧，因罪乃你本分；义是属于上帝的。”

再有：“为什么人们如此依赖本性的能力？它已伤痕累累、残缺不堪、困顿濒危；它需要真实的忏悔，而非虚假的辩护。”

再有：“当任何人意识到自身一无所有，无法自救之时，内心的武器便已折断，争战也随之平息。”

但必须将一切不敬虔的武器击碎焚毁，使你赤手空拳，无法依靠自己。
你内在的软弱愈深重，主的扶持便愈丰厚。

故《诗篇》第七十篇告诫我们勿自夸义行，唯可领悟神的公义；更昭示神以恩典感召我们，使我们知晓自身全然虚无，全然倚靠神圣怜悯，因我们本性全然邪恶。

在此，我们不要与上帝争论我们的权利，仿佛把任何事物归给上帝之后，就会在我们的福祉中被扣除了一般。

因为我们的谦卑正是祂的尊荣，所以，我们对自己谦卑的忏悔在祂的仁慈中也有现成的怜悯。

现在，我并不是要人在不信服的情况下自愿顺服，或者，如果他有任何能力，就把心思从这些能力上移开，使自己变得真正谦卑；
但我要求他摒弃蒙蔽心智的自恋与争竞之疾——正是这些病症使他高估自我；他应该在圣经这面忠实的镜子前认真审视自己。

12.
确实，我非常赞同这一常见的观点，它源自奥古斯丁的论述：即人的自然禀赋被败坏了，但超自然的禀赋却被完全剥夺了。

因为后者所指的，既包括信仰之光，也包括公义之光，这两者足以使人获得天国的生命和永恒的幸福。

因此，当他背叛神的统治时，他同时也被剥夺了那些超自然的禀赋，而这些禀赋本为永恒救赎之盼望而赐予他。

因此，人类被放逐出神的国度，是连同灵魂幸福生活的所有情感一同被熄灭，直至他因重生的恩典而恢复。

诸如信心、对神的爱、对邻人的仁爱、对圣洁与公义的追求皆属此列。

由于基督在我们身上恢复了这些，所有这些品质都被认为是外来的、超越本性的；因此我们得出结论：它们曾遭丧失。

此外，心智的健全与心地的正直亦遭摧毁，此即天赋才能的败坏。

纵然我们尚存部分理智、判断力与意志，但受困于衰弱、沉溺于深渊黑暗的心智，绝不能称之为完美健全；而我们意志的败坏也是昭然若揭的。

因此，作为人类辨别善恶、理解事物的理性——这种天然禀赋——虽未被彻底摧毁，却部分衰弱、部分扭曲，仅显露畸形与残破。

约翰在此意义上说：“光”仍在“黑暗中照耀”，但“黑暗却不领受光”。

本段清晰阐明双重真理：即便人性已堕落败坏，其中仍有火花持续闪耀，证明人类作为理性生物有别于畜类，因其被赋予理解力；然而这光芒被无知重重掩盖，以至于无法发挥任何程度的效力。

意志作为人性不可分割的部分并未消亡，却被堕落无度的欲望所桎梏，以致无法向善。

此确为完整定义，但还需要更深入的阐释。

为使论述遵循先前的区分——即灵魂分为理智与意志——我们当先考察理智之力。

若将其判处永恒盲目，使其丧失一切认知能力，这不仅违背神圣启示，更与常识经验相悖。

我们察觉人类心灵中存在探究真理的渴望，若非先有对真理的某种品味，此种倾向便无从萌发。

由此可见，人类的理智具有一定的洞察力，故能被对真理的热爱所吸引；而兽类对此的漠视，恰显其仅具粗鄙感官而无理性。尽管这微弱的渴望尚未启程便已消逝，因其马上就会以虚荣告终。

人类心智的迟钝使其无法遵循探究真理的正途，它在种种谬误中徘徊，如同在黑暗的阴影中摸索，屡屡跌倒，最终在偏离中迷失方向；如此，在追寻真理的过程中，它暴露了自身寻求真理的无能。

它还受困于另一重沉疾：常未能辨明哪些事物值得真正掌握，因而徒劳地沉溺于无谓的琐碎探究，以荒谬的好奇折磨自身。

对于最需知晓之事，它或全然漠视，或轻蔑地偶尔提及，却极少以严肃态度深入钻研。

这种堕落曾是异教作家们普遍诟病之症，足证全人类皆深陷其中。

故所罗门在《传道书》中，列举人类自诩彰显卓越智慧的种种追求后，最终断言其皆为虚妄无益。

13.
然而其探索并非全然徒劳，尤其是当他把自己应用于低等事物时，仍能有所发现。

他也不会愚蠢到对更高层次的事物没有一点概念，即便对高深事物仅敷衍了事，仍存有模糊认知；只是两者兼顾的能力终究失衡。

因为当他超越现世生命的界限时，才最能深刻地意识到自己的低能。

因此，为更清晰地洞察他在各类事物中如何依循其能力程度行事，我们有必要提出如下区分：世俗之事需以世俗之智理解，天国之事则需以天国之智领悟。

我称那些不关乎上帝及其国度、不关乎真义、不关乎来世福乐之事为尘世之事；它们全然属于现世，某种意义上受限于现世的疆界。

属天之事则指对上帝的纯粹认知、真义的实践之道，以及天国奥秘的领悟。

前者涵盖政体治理、家政管理、所有技艺与自由学问；后者包含对上帝及其旨意的认知，以及在生活中遵行此旨意的准则。

关于第一类知识，必须承认：人天生是倾向于社会生活的生物，因此也具有维系社会关系的本能倾向。由此我们发现，所有人的心中都存在着对公民道德与社会秩序的普遍认知。

由此可见，世上无人不知人类团体应受法律约束，亦无人心中不存法律原则。
由此可见，所有民族及个体对法律的永恒认同，源于其种子生而存在于全人类心中，无需任何教导者或立法者。

我并不在意后来出现的分歧和争论，因为有些人想要颠覆一切正义和礼法，打破法律的壁垒，用纯粹的贪婪取代正义，正如盗贼所为。
另一些人——此乃更普遍的弊病——竟将立法者明令为正义之事斥为不义，反将立法者禁止之事宣称为美德。

前者并非因无知而憎恶法律的善与神圣，而是被炽烈激情所驱使，公然违背理性，在无法无天的欲望驱使下，诅咒着自己理智认可之事。
后者的争论却与前述公平理念毫不冲突；当人们就不同法律的优劣争论时，恰恰表明他们默认了某种普遍的公平准则。

这充分揭示了人性的脆弱——即便看似走在正道上，仍会踌躇不前。

然而确凿无疑的是，政治秩序的种子已播撒在所有人的心中。

这正是有力论据——在现世构造中，没有人会丧失理性的光芒。

14.
继而出现各种技艺，无论自由技艺或手工技艺；由于我们皆具某种天赋，这些技艺不仅得以传承，更彰显了人类才智的力量。

尽管并非人人皆能精通所有技艺，但几乎无人不能在某项特定技艺中展现其才智，这恰恰证明了人类普遍的创造力。

这种创造力不仅体现在学习过程中，更体现在每门技艺中不断创新，或对前人技艺进行拓展完善。

虽然柏拉图错误地断言，这种领悟力只是对灵魂在进入肉体之前的存在状态下所知道的东西的回忆，但它以最有力的理由迫使我们承认，这种领悟力的原则是人类心灵与生俱来的。

这些实例因此清晰证明，人类天生具备理性与理解力的普遍认知能力。然而这般普世恩典，人人都应为己所感，视作上帝的特殊眷顾。

大自然的造物主创造了白痴，在他们身上，表现了人类灵魂在没有神的光辉照耀下所享有的禀赋；
尽管这种照耀对所有人来说都是自然的，但却是神出于仁慈对每个人的无偿馈赠，这充分激发了我们的感恩之情。

但这些技艺的发明与系统化传授，以及少数人独有的精深造诣，并不能成为普遍洞察力的确凿证据；然而，既然它们既属于虔诚者亦属于不虔者，便理应归入天资禀赋之列。

15.
因此每当我们接触异教著作时，当从其作品中彰显的真理之光领悟：纵然人性已然堕落，背离了纯正本性，上帝仍以卓越才能将其包裹并妆点。

若我们确信上帝之灵是真理的唯一源泉，就绝不应拒绝或轻视真理本身——无论它显现于何处——除非我们甘愿亵渎上帝之灵；因为贬低圣灵的恩赐，无异于对圣灵本身投以轻蔑与诋毁。

如今，难道我们要否认古代法学家所揭示的真理之光吗？他们曾阐明如此公正的公民秩序与政治原则。
难道我们要说，哲学家们在精妙的思辨中、在科学描述自然时竟是盲目的？
难道我们要说，那些运用逻辑艺术教导我们以符合理性方式言谈的人，他们自己却缺乏理智吗？
难道我们要指控那些通过医学研究为我们谋福祉的人们精神错乱吗？
我们又该如何评价所有数学？难道要把它们视为疯子的胡言乱语？

恰恰相反，我们甚至无法不怀着极大敬佩之心阅读古人关于这些领域的著作——我们敬佩它们，因为不得不承认，它们确实是卓越非凡的作品。

难道我们竟敢将任何未承认源自上帝的事物，视为值得称颂的杰作？让我们为这般忘恩负义而羞愧吧——连异教诗人尚不至如此，他们坦承哲学、律法与实用技艺皆为神明所创。

既然圣经所称“属血气的人”（ψυχικους）在探究尘世事物时展现出如此敏锐洞察力，我们当从这些实例中领悟：当人性被剥夺真正良善时，主仍为其保留了多少美好的品质。

16.
但切莫忘记，这些实乃神圣灵恩的至高馈赠，祂为普世福祉而将恩典施予所悦纳之人。

倘若上帝之灵必须将建造会幕所需的智慧与技艺注入比撒列和亚何利亚伯，我们便不该惊讶于人类生命中最卓越之事的认知，竟被宣称是上帝之灵所赐予。

更不必探究那些与上帝全然隔绝的亵渎者，如何享有与圣灵的交融。

当言及上帝之灵唯存于信徒时，此处所指乃是成圣之灵——正是祂将我们分别为圣，使我们成为上帝自身的圣殿。

然而同样是凭着这圣灵的大能，上帝充盈、推动并活化万物，使各物种按祂在创造法则中赋予的特性而存在。

如今，若主喜悦我们借助不敬虔之人的劳作与服务，在物理、逻辑、数学及其他技艺科学中获得助益，我们便当善用这些恩赐；唯恐我们若怠于使用上帝在此自由赐予的福分，终将承受疏忽之罪的应得惩罚。

但须知，当有人因掌握探索尘世元素真理的强大能力而自诩幸福时，必须补充说明：凡缺乏真理根基的理解力及其衍生的认知，在上帝眼中皆如浮云般转瞬即逝。

正如我们所言，《圣训集》的作者与经院学者们不得不认同——奥古斯丁的观点确凿无误：人类堕落之后，超自然恩赐虽被收回，残存的自然禀赋亦遭败坏；但并非这些源于上帝的禀赋本身可被玷污，而是它们对污秽之人已失其纯净，故人无法借此获得赞誉。

17.
由此可知，理性作为人类特有的属性，确系众生共有的本质，正如感官构成人与无生命之物的根本区别，理性亦使我们有别于兽类。

诚然有人生而愚钝，但此缺陷并不能遮蔽上帝普遍的恩典。

这般景象反而应教导我们：我们所保留的理应归功于神的仁慈；若非他怜悯我们，我们的堕落本应导致我们本性的彻底毁灭。

但有些人洞察力超群，有些人判断力卓绝，有些人更擅长习得这门或那门技艺——在这多样性中，上帝向我们彰显祂的仁慈，使无人能将纯粹源于神圣慷慨的恩赐据为己有。

为什么一个人比另一个人更优秀呢？
这难道不是为了在共同的本性中显示上帝的特殊恩典吗？
这恩典在许多人被弃绝时，昭示着它对任何人都无所亏欠。
此外，上帝会根据每个人的天职启迪特定的行动；《士师记》中就有许多例证，记载耶和华的灵“临到”那些被他呼召治理百姓的人。

最后，每一个非同寻常的事件都有一些特殊的推动力；正因如此，经文说扫罗身边有“上帝感动其心”的勇士相随。
撒母耳在预言扫罗就任王位时，也是这样表达的：“耶和华的灵要临到你身上，你便成为新人。”此灵感延伸到了他执政的整个过程；
正如后来关于大卫的记载，“从那日起，耶和华的灵临到他身上”。

但在其他地方，同样的表述也被用来指特定的灵感涌动。

甚至在《荷马史诗》中，也有人说，人的能力出众与否，不仅取决于朱庇特对每个人的分配，而且是“他日复一日地引导他们”。

经验清晰昭示：纵使世间最机敏睿智者亦常陷于深邃的惊愕，足证人心时刻受制于上帝的权能与意志。正因如此，经文宣告“他使地上权贵的心昏迷，在无路可循的旷野中徘徊”。然而在这多样性中，我们仍可辨识出若干神圣印记的残痕，正是这些印记使人类整体区别于万物。

18.
现在，我们必须分析人类理性在上帝的国度和属灵洞察力方面所能辨别的东西。
这种属灵的洞察力主要包括三点：(1)认识上帝；(2)他对我们的慈爱--我们的救赎有赖于此；(3)以及按照律法规范我们生活的方法。

在前两点上，尤其是在第二点上，人类中最睿智者亦如鼹鼠般盲目。

我并不否认哲学家的著作中散落着关于上帝的某些明智而恰当的观察；但这些观察总是暴露着混乱的想象力。

正如我们先前所言，上帝曾让他们略微感知其神性，以免他们以无知为借口逃避不敬之责，有时更驱使他们吐露某些言辞，借此使他们自己信服。

但他们看待事物的方式，使他们的眼光无法指引他们走向真理，更遑论抵达真理；正如夜行田野之人，忽见闪电光芒瞬间延展四方，但这转瞬即逝的景象，非但无法助其前行，反而在未迈出半步前便再度沉入夜幕的幽暗。

况且，那些他们偶然撒在书中的零星真理，又被多少荒诞的谎言所玷污！最后，他们对上帝仁爱确证的认知始终微不足道——若无此确证，人类理智必将陷入无尽混乱。

因此，人类的理性既无法接近，也不能趋向，甚至更是无意把他的观点引向这个真理——即真神是谁，祂将以何种形象向我们显现。

19.
但因我们沉醉于对自身洞察力的虚妄认知，极难接受在神圣之事上理性全然盲目愚昧的劝诫。我认为与其用论证支撑此见，不如援引圣经明证加以印证。

约翰在我最近引用的那段经文中对此作了很好的教导，他说，从起初，“生命在神里面，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光”。

他确实表明，人的灵魂被神圣之光所照耀，因此它永远不会完全丧失某种微弱的火焰，或至少是其中的一点火花；但他同时也暗示，人无法通过这种光照来理解神。

这是因为，就对上帝的认识而言，人的所有明察力都只是盲目的。

当圣灵称人类为“黑暗”时，便彻底剥夺了他们灵性理解的能力。

因此，他断言，接受基督的信徒“不是从血气生的，也不是从肉体生的，也不是从人意生的，乃是从神生的”；
这好比说，若非蒙神之灵光照，肉体便无力领悟如此崇高的智慧，以致能理解神与属灵之事——正如基督曾见证彼得认出他，乃是因父神特别的启示。

20.
倘若我们确信——这本不该存疑——我们本性全然缺乏天父藉重生之灵赐予选民的一切恩典，便无须犹豫。

因先知借信徒之口如此宣告： “生命泉源在你那里；在你的光中，我们必得见光。”
使徒也证实此理，言道：“若不是蒙圣灵感动，谁能说耶稣是主呢？”
施洗约翰察觉门徒愚昧，便宣告：“人若不是从上面赐给他，就什么也不能领受。”

他所指的“恩赐”乃是特殊启示而非普通的自然天赋，从他抱怨向门徒多次传讲基督却收效甚微可见一斑；
他说：“我明白了，除非上帝用他的灵赐给人悟性，否则言语是不能在属神的事情上启发人的心智的”。

摩西责备百姓忘恩时，也同时指出，他们若非靠着神的恩惠，就不能在神的奥秘中获得智慧。

他说：“你们亲眼看见了神迹奇事；然而，耶和华没有给你们明白的心，没有给你们听见的耳，没有给你们看见的眼”。

若称他们为愚顽之辈，在领悟神的作为上全然无知，那么他的表达还能更强烈、更直白吗？

故主借先知应许赐以色列人“认识祂的心”，实为特殊恩典的明证，昭示人心若非蒙祂光照，便毫无属灵智慧。

基督更以亲口宣告明确印证此理，他说：“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”。

难道他自己不就是天父的活生生形象，向我们彰显“神荣耀的光辉”吗？

因此，当他的形象是如此清晰地展现在我们面前时，而他却说我们没有眼睛看见他的形象；这再清楚不过地表明我们认识上帝的能力有多弱。

什么？难道他不是为了向人们揭示天父的旨意而降世的吗？

难道他没有忠实地完成他的使命吗？
他当然做到了；
但是，除非圣灵内在的教导开启心灵之门，否则他的传道便毫无功效。

因此，凡到他那里去的，都是听见父神的教导并领受的。

这种聆听和领受的性质是什么呢？
就是圣灵以奇妙而独有的能力，使人的耳朵听见，使人的心思明白。

为了避免这显得奇怪，他援引以赛亚的预言——当预言教会复兴时，先知宣告所有得救之人“都必受耶和华的教训”。

若神在此预言了关于选民的特殊事情，那么很明显，他说的不是那种对不虔诚和亵渎之人也能获得的普通教导。

故可断言：唯有心灵经圣灵光照而更新之人，方能进入神的国度。

但保罗的表述比其他先知更为明晰。

他公开展开这个论题时，先将世人智慧尽数斥为愚妄虚空，甚至归于虚无，最终得出结论：“属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且，他也不能明白，因为这些事惟有属灵的人才能看透”

他所称的属血气之人是谁？就是那倚靠本性之光的人。

我说，这样的人无法领悟神的奥秘。
为何如此？因惰性而疏忽吗？不，纵使竭尽全力亦无济于事，“因这些事惟有属灵的人才能明白”。
这意味着，这些奥秘完全超出人的洞察力，唯有借着圣灵的启示方能显明；因此，在未蒙圣灵光照之处，它们反被视为愚妄本身。

他此前曾颂扬“神为爱他的人所预备的”超越我们眼目、耳听、心思所能及；更断言人的智慧如同幔子，遮蔽心灵无法认识神。

我们还想要什么呢？使徒宣告说：“神已使这世界的智慧成为愚拙；”
我们岂能将如此深邃的智慧归于它，以致它能洞悉神明，探入天国最隐秘的深处？
愿我们摒弃这般极端的愚昧。

21.
相应地，保罗在这里否认人的作用，在其他地方的祷告中，他将其全然归于上帝；他说：“愿荣耀之父上帝将智慧和启示的灵赐给你们”。
你们现在听到了，一切智慧和启示都是上帝的恩赐。

接着如何说？“你们悟性的眼睛就明亮了”。如果他们需要新的启示，显然他们自身是盲目的。
随后又说：“使你们知道蒙召的盼望是什么”等等。

他由此承认，人的心智自然无法领悟如此伟大的知识，以致无法认识自己的召唤和使命。

但切莫让任何伯拉纠派在此辩称：上帝通过祂的话语教导，将人的理解力引导到没有指引就永远无法达到的境界时，是在助长这种愚昧或无知。

因为大卫有上帝的律法，其中包含了一切可取的智慧；然而，他并不满足于此，他祈求神开启他的眼睛，使他能察看律法中的奥秘。
通过这种表达方式，他清楚地表明，太阳照耀大地，上帝的话语照耀人类；但他们从中获得的益处甚微，直到上帝亲自赐给他们眼睛或开启他们的眼睛，因此上帝被称为 “众光之父”；因凡祂圣灵未照耀之处，万物皆笼罩于黑暗之中。

使徒们虽蒙至善导师正确而丰盛的教导，若非因他们需要真理之灵来启迪心智——正是为阐明他们先前所听闻的教义——便不会被吩咐要等候圣灵降临。

若我们在祈求上帝恩典时承认自身匮乏，而上帝通过应许证明了我们的缺乏，那么无人应迟疑承认：人若未蒙神恩光照，便无力参透上帝的奥秘。

自以为通达者，实则越加盲目，因其未能觉察并承认自身的盲目。

22.
我们尚需探讨第三类知识，即规范人生行为准则的智慧，此乃真正意义上的义行之知。相较前两类知识，人类心智在此领域展现出更为敏锐的洞察力。

因为使徒曾宣告：“外邦人没有律法，就凭着本性行律法上的事，这些没有律法的人，自己就是自己的律法；这就显出律法的功用写在他们心里，他们的良心也同作见证，他们的思念在神的审判面前彼此控告或为自己辩解”。

若外邦人本性中已铭刻律法的义，我们断不能说他们全然不知当如何生活。

世人普遍认同的观点莫过于：人通过使徒所言的本性律法，已充分领悟了正确的生活准则。

但是，让我们研究一下，将这种法律知识赐予人类的目的何在；然后，我们就会明白，这种知识能在多大程度上引导人们走向理性和真理的标杆。

若细察经文脉络，保罗的话语亦昭然若揭。

他此前刚说：“凡在律法以外犯了罪的，也必在律法以外灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。”因外邦人若无先前的认知便遭灭亡，此说似有荒谬，故他紧接着指出：他们的良知可充当律法之位，足以为其公正定罪。

本性律法的终极目的，正是使人无可推诿。

若将其定义为：良知对善恶的明辨足以剥夺人以无知为借口的权利——当人连自身见证都无法自圆其说时，这般定义亦不为过。

人类对自身的纵容如此之深，以致在实施恶行时，总竭力将意识从罪恶感中抽离；这似乎促使柏拉图认为，唯有无知才会导致犯罪。

若人的伪善能将恶行掩盖至心灵在神面前毫无罪咎意识的程度，此论便成立。

然而罪人虽竭力逃避刻印于心间的善恶认知，却常被重新唤醒。他无法闭目塞听，无论情愿与否，有时仍被迫睁开眼睛正视自己。因此所谓“唯因无知而犯罪”的论断实属虚妄。

23.
另一位哲学家泰米斯提乌斯则更准确地指出：人类的理智在普遍定义或事物的本质上极少受骗，但当它进一步深入，转向具体个案的考察时，便会陷入谬误。

若以普遍方式询问，无人不承认杀人属罪行；但密谋杀害仇敌者，却将其视为善举而深思熟虑。
通奸者会谴责通奸行为本身，却暗自为自己的行为开脱。

此即无知之所在——当人面对具体案例时，竟遗忘了自己刚确立的普遍准则。

奥古斯丁在《诗篇》第五十七篇首节的阐释中对此论题有精辟论述。

然而提米修斯的观察并非适用于所有情况；有时罪行的卑劣程度会压垮罪人的良知，使其不再以美德的假象欺骗自己，而是心知肚明地、心甘情愿地投身于罪恶之中。

这种心境催生了异教诗人的呐喊：“我明辨正途却选择歧路”。因此亚里士多德区分“放纵”与“失制”的观点在我看来极具洞见。

他指出：当“失制”占主导时，情感或激情的扰动会使心灵丧失特定认知，以致在自身恶行中未能察觉其罪性——这种罪性通常能在他人的类似行为中被识别；而当扰动平息后，悔悟便随之而来。“放纵”却不会因罪恶感而消弭或中断，相反，它会顽固地坚持着既定的恶行选择。

24.
当你听闻人类普遍具备善恶辨别力时，切莫以为这种能力处处健全完善。

若人心被赋予辨明正义与非正义的能力，仅为免其以无知为借口开脱，则无需在每个细节上洞悉真理；只需理解得足够多，使他们无从狡辩，在良心见证下认罪，此刻便已在神的审判席前战栗。

如果我们以完美公义的准则——上帝的律法来检验理性，便会发现我们的理性在许多方面都是盲目的。

它显然远未触及第一块法版中的核心要义——诸如信靠上帝、颂扬祂的良善公义、呼求祂的名，以及真正遵守安息日等诫命。

依靠本性能力的人心，岂曾料想对上帝的正当敬拜竟在于这些及类似之事？
当亵渎者意图敬拜神时，纵使百次被唤醒脱离虚妄幻想，终究仍会重蹈覆辙。
他们否认缺乏诚心之祭物能蒙神悦纳，由此证明他们确对属灵敬拜有所认知，却又立即以虚妄的臆测将其玷污。

因为无论如何都无法说服他们相信律法所规定的敬拜是真理。

难道要说人的心智在辨别力上超群，却既不能自行领悟，也不肯听从善言教诲？

对于第二块法版上的诫命，他们稍有明晰的理解，因这些诫命更密切关乎人类社会秩序的维系。

即便在此亦常显不足——因任何高尚心灵都视屈从于暴虐专制为荒谬之举，若尚存抗争可能。
人类理性的统一决断是：忍受暴政乃奴性卑劣的标志，而推翻暴政方为正直坦率之心的体现。

哲学家们也不认为报复伤害是一种恶行。

但上帝谴责此等过度的傲慢之心，命其子民践行世人眼中不光彩的忍耐。

但在普遍遵守律法的过程中，我们完全没有注意到对淫念的谴责。

因为在本性下的人拒绝被引导去认识自己情欲的疾病。

本性之光还未接近这个深渊的第一个入口，就已经被窒息了。

当哲学家们将心灵中失控的情欲视为恶习时，他们所指的是那些显露于粗鄙外在行为中的情欲；而那些更隐秘地刺激心灵的堕落欲望，他们却视若无睹。

25.
因此，正如柏拉图因将一切罪过归咎于无知而受到应有的谴责，我们同样必须驳斥那些主张所有罪恶皆源于蓄谋的恶意与邪恶本性之人的观点。

因为我们深切体会到，即便怀着善意，我们仍频频陷入谬误。

我们的理性常被形形色色的欺骗所淹没，易陷诸多谬误，屡屡受阻于重重障碍，在重重困境中举步维艰，以至于它远不能正确地指引我们。

保罗在《哥林多后书》中揭示了理性在主面前的缺陷，他断言“我们自以为能凭己力思虑任何事，实乃自欺。”

他不仅否定意志与情感的可靠性，更剥夺我们一切善念，使我们不敢妄自揣测如何正确行事。

难道我们的勤勉、洞察力、理解力与谨慎都如此败坏，竟无法构思或默想任何合神心意之事？

对于我们这理智的剥夺来说，似乎太残酷了，因为敏锐的理智被我们视为最宝贵的天资！

但在圣灵的评判中，祂深知世上最睿智者的思虑皆为虚妄，更明言人心所想尽是恶念，这样的表述恰恰符合最严密的真理。

倘若我们心中所构想、所思虑、所企图、所行的一切，无一不是邪恶，我们又怎能妄想做成任何蒙神悦纳之事？因神唯独悦纳圣洁与公义。由此可见，我们心灵的理性无论转向何方，都会不幸地受到虚荣心的支配，而可悲地沦为虚妄的奴隶。

大卫深知自身软弱，故祈求领悟力，使他能正确领受耶和华的诫命。他渴求新领悟，正表明自身领悟全然不足。

他并非仅此一次祈求，而是在一首诗篇中近十次重复相同恳求——这般反复正彰显迫使他如此祷告的必要性有多大。

大卫为自己祈求的，保罗常为众教会祈求。

他说：“我们不住地为你们祷告，愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道神的旨意，好叫你们行事为人对得起主，凡事蒙他喜悦。”

然而，我们应该记住，每当他把这件事说成是上帝的恩惠时，他同时也见证了这件事并不在人的能力范围之内。

奥古斯丁承认理性在理解神的事物上存在缺陷，他认为圣灵光照的恩典对我们心灵的必要性，如同阳光对眼睛的必要性。

不仅如此，他还补充指出：我们能睁开眼睛看见光明，但心灵之眼若非主亲自开启，便永远紧闭。

圣经亦未教导我们心灵仅需一日启迪便能永恒洞见，因保罗引文所指的正是持续精进的历程。

大卫的这段话清晰表达了此意：“我全心寻求你，求你不要让我偏离你的诫命。”
因为他重生之后，在真正的虔诚上已取得非凡进展，却仍承认自己时刻需要永恒的指引，唯恐偏离已有的真知。

因此，在另一处，他祈求恢复他因罪而失去的正直的灵；
这正直的灵原本由神赐予，但我们曾一度丧失，现在仍需依靠神的恢复。

26.
现在，我们必须研究一下意志，因为选择的自由主要属于意志；因为我们在前面已经看到，选择属于意志而非理智。

首先，哲学家们教导说，万物都是通过自然的本能来追求善的，这种观点得到了普遍的认同。
但是，为了避免我们认为这种学说与人类意志的正直性有任何关系，我们要注意，自由选择的能力并不是从这种欲望中寻找的，这种欲望产生于本性的倾向，而不是头脑的深思熟虑。

即便是经院哲学家也承认：唯有当理性审视并权衡呈现在眼前的对立选项时，才构成自由选择的行为。这意味着欲望的对象必须成为选择的客体，而审慎思考必然先于并引导着选择。

事实上，若考察人类与生俱来的向善欲望，你会发现这种欲望与兽类有着共同之处。

因为野兽同样渴望幸福，追逐一切能吸引它们感官的美好表象。

然而人既不按其不朽本性的卓越本质，理性地选择真正有益于自身的追求对象，也不遵循理性的指引，更未充分运用其理解力；而是毫无理智、不加思索地追随本能，如同田野间的牲畜。

因此，人类受本能驱使而渴求善物，这并不能证明意志自由的存在；真正的自由在于：人须凭正确理性辨明何为善，一旦明辨便当选择，既选定便当追求。

为消除一切疑难，须剖析两种谬误论证。

因为这里所说的“欲望”并不是意志本身的自主运动，而是一种本性的倾向；这里所说的“善”也不是指美德或正义，而是指涉生存状态——正如我们说某人身体康泰。

最后，纵使人对善怀有最强烈的渴求，却并不践行善。

世上无人不向往永恒的幸福，但若无圣灵感召，无人能主动追求此境。

既然人类天生的幸福渴求，正如金属与石块趋向其本性完善之倾向，都不能证明意志具有自由，那么让我们从其他方面考察：意志是否在每个层面都彻底败坏，只能产生恶行；抑或尚存微小完好的部分，可成为善念之源。

27.
那些将有效意志能力归因于上帝初始恩典的人，似乎暗示灵魂虽具备自发向善的潜能，却因力量薄弱而无法升华为坚定的爱慕，亦无法激发任何努力。

毫无疑问，经院哲学家普遍采纳了这一观点，这种观点是从奥利金和一些教父那里借来的，因为他们经常在纯粹本性的状态中考虑人，他们表达自己的观点，喜爱用使徒的这句话语：“我所愿意的善，我没有行；我所不愿意的恶，我却行了。”

但这完全歪曲了保罗在该段落中展开的论证。他所论述的是基督徒的属灵争战——在致加拉太书信中他曾简要提及——即信徒在肉体与圣灵的角力中持续经历的内在冲突。

但圣灵并非源于本性，而是来自重生。
使徒所论及的正是重生之人，这从他断言“在我里面没有良善”的表述中显而易见——紧随其后的解释明确指出此言指的是他的肉体。

因此他断言：行恶的并非他自己，而是住在他里面的罪。

“在我里面，就是在我肉体里”这句修正有何深意？其表达方式如同这样：我里面没有源于自身的善，因在我肉体中寻不得任何良善。

由此衍生出这种形式的开脱：“我所行的恶，并非我所为，乃是住在我里面的罪”；
这种辩解仅适用于重生的信徒——因为重生之人的灵魂主导倾向于善。

而紧随其后的结论将这一切置于清晰的视角，他说：“我内心喜悦上帝的律法；但我看见我肢体中另有律法，与我心中的律法相争”。

除却那些被圣灵重生后仍背负肉体残余之人，谁能拥有如此内在的冲突？
因此，奥古斯丁虽然曾一度认为这段论述的是在本性状态下的人，但他收回了自己的阐释，认为这是错误的，前后矛盾的。

然而，如果我们认为，没有恩典的人有一些真正向善的动机（纵然微弱如尘），那么，当使徒断言我们连怀抱善念都力有不逮时，我们又当如何回应？

当主借摩西之口宣告人心所思尽是恶时，我们更当如何回应？

既然他们错误的观点是由于歪曲了一段经文，那么我们便无须纠缠于其见解。

不如接受基督的宣告：“凡犯罪的，就是罪的奴仆。”我们生来皆是罪人，因此都受罪的枷锁所束缚。

如今，若整个人都屈服于罪的辖制，那么在罪恶中居支配地位的意志，就必然被最坚固的锁链捆绑。

如果在圣灵的恩典之前有任何意志，那么保罗所说的“是上帝在我们里面运行意志”，就毫无一致性可言了。

那么，别再听许多文人作家关于“预备”的空洞说教了；因为尽管信徒有时会祈求心灵顺服神律，就像大卫在许多地方所做的那样，但应该指出的是，即使是这种祷告的意愿本身也是源于神。

我们可从大卫的言辞中得见此理；当他祈求神在他里面创造洁净的心时，他绝不敢将这创造的开端据为己有。

因此，让我们听从奥古斯丁的忠告吧：“上帝在一切事情上都预料到了你；现在，你自己--最好能预料到他的愤怒。怎么做？承认你的一切都来自上帝；无论你有什么善，都源于上帝；无论你有什么恶，都出于你自己”。

稍后又说：“除了罪，我们一无所有”。
海道二雄 03-10 18:07:38

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《加尔文：基督教要义》
作者：约翰·加尔文
译者：裴志国裴志学
审校：裴蒙恩（长老）
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** 对于作品中出现的圣经引文，译者一般采用原文直译的方式进行中文翻译。
**本电子书供中国和世界其他大部分地区的任何人免费使用，几乎没有任何限制。您可以复制、赠送或重新使用。
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第二卷在基督里认识救赎主上帝，先是在律法中向列祖显明，然后在福音中向我们显明。

第一章亚当的堕落与背叛：全人类遭受诅咒之因，及人类自原始状态退化之源

原罪学说

古老的谚语极力劝诫人当自知，强烈建议人们了解自己，这是很有道理的。

倘若对人生处世之道一无所知尚可耻，那么对自身本性的无知则更令人羞愧——这使我们在思索重大课题时，只能在凄凉的晦暗中摸索前行，甚至陷入彻底的黑暗。

然而，此谚语的实用性越高，我们越需警惕避免将其滥用，正如我们所见，有些哲学家便曾如此行事。

因为，尽管他们劝勉人认识自己，但他们所追求的目的，是让人不要对自己的尊严和卓越一无所知；更只许人观照足以滋长虚妄自信、滋养骄傲之物。

但对自我的认识，首先在于思考我们在受造时所获得的恩赐，以及我们从神的仁慈中不断领受的恩惠，使我们明白：若人性未遭玷污，其卓越本该何等崇高；同时须铭记万物皆非我们真正所有，从而体悟神所赐予的一切皆属暂托，使我们永远仰赖于祂。

其次，我们应当反思自亚当堕落以来我们所处的悲惨境地——这种体悟足以摧毁一切自夸与自信，令我们羞愧难当，并充满真实的谦卑。

因为上帝起初按自己的形象塑造我们，既为提升我们践行美德的心志，亦为引导我们默想永恒生命；

值得深思的是：为防人类卓越天性——这使我们有别于畜类的特质——沉溺于愚昧惰性，我们蒙受理性与智慧的恩赐，正是为引领圣洁德行之生，从而追求那为我们预设的永恒福乐之标记。

但每当思及这原始尊贵，我们便不得不直面自身堕落的悲惨景象——因始祖之罪，人类已然背离本初境界。
由此生出对己身的厌弃与憎恶，孕育出真实的谦卑；我们被重新点燃的热忱驱使，竭力寻求上帝，渴望在祂那里重拾那些我们全然丧失的美善。

2.
上帝的真理指引我们在自省中寻求此境：其要求我们获得一种认知，使我们摒弃对自身能力的任何自信，剥夺一切夸耀的根基，最终归于顺服。

若欲抵达认知与行动的正途，我们必须遵循此则。

我深知那种观点更具吸引力——它诱人沉溺于自诩良善，而非直面本应令我们羞愧难当的可悲贫乏与耻辱。

人心的渴求莫过于受人奉承，故当听闻自身美德被夸大时，便极易轻信。

因此，绝大多数人类陷入如此危险的错误也就不足为奇了。
因为，人人都有一种与生俱来的过度自爱，他们很容易就说服自己，认为自己身上没有任何值得被厌恶的东西。

如此，“人自身便具备确保美德与幸福的充分能力”——这极端谬误的观点，便在毫无外力支撑下广为流传。

但是，有些人喜欢比较像自谦，虽然他们会把一些东西让给上帝，以避免显得傲慢；但他们这样的分配，使自夸和自信的主要原因总是留在他们身上。

如果他们听到的任何言论都是在迎合、奉承他们心中已经自发产生的骄傲，那就没有什么比这更能满足他们了。
因此，凡在讲道中温和颂扬人性卓越者，几乎在所有时代都赢得热烈喝彩。

但这种对人性卓越的赞美，若教人自满，只会使人沉溺于自身的可亲可敬，从而产生一种幻觉，使那些认同它的人陷入最可怕的灭亡之中。

我们依靠各种虚妄的自信，去思考，去决定，企图谋取自利之事，却在初始努力时便发现自己缺乏健全的理智与真实的美德，但我们仍然坚定地继续前行，直至坠入毁灭深渊——这究竟有何意义？凡是信赖自身美德效力之人，终将落得这般下场。

因此，凡追随那些仅以展示美德取悦我们的导师之人，都不会在认识自己方面取得任何进步，反而会深陷最致命的无知之中。

3.
诚然，上帝的真理与人类共识在此点上相合——即智慧的第二支脉在于认识我们自己。然而关于自知本身，却存在着不小的分歧。

世俗认知中，一个人如果依赖自己的理智和正直，表现出一种自负的勇气，鼓励自己履行美德的义务，并宣战于恶习，竭尽全力坚持公平和可敬的东西，那么，他就被认为洞悉真我，了解自己。

但他若以神的审判为准则，自我审视与反省，便发现毫无可令其心灵升华至真正信心的依据；而他越是彻底地自我审视，就越是感到沮丧；直到完全丧失了这种自信，他就没有任何东西可以用来正确地指导自己的生活了。

然而上帝并非要我们遗忘祂赐予始祖亚当的原初尊贵——这份尊贵理应唤醒我们对正义和良善的追求。

因为我们在反思自己的本初状态和被造之目的时，不能不被激发出对永生的沉思，并渴慕神的国度。

但这反思非但不会滋长骄傲，反而催生谦卑。

何谓本初状态？我们已经从那本初中堕落了。我们被造的目的何在？正是我们全然背离的所在。

因此我们应当哀叹当下境遇的悲惨，并在哀叹中渴慕那已然丧失的尊荣。

现在，当我们说人不应该在自己身上看到任何可能让他骄傲的东西时，我们的意思是，在他身上没有任何值得他骄傲的东西。

因此，我们可以把人对自己的认识分为两部分。

首先，他当思索受造之初被赋予珍贵天赋的终极目的；此种省思将激发他对神圣敬拜与将来生命的追寻。
其次，他当审视自身能力——更确切地说，是能力之匮乏；此认知足以令他惊惶失措，甚至一蹶不振。
前者旨在使他明辨本分，后者则让他了解自己履行本分的能力。
我们将依次论述这两点。

4.
既然，上帝对其予以如此严厉的惩罚，这绝非微不足道的过失，而必定是令人发指的罪行。所以我们必须探究亚当之罪的本质，以及它为什么就点燃了上帝对整个人类的烈焰怒火。

将亚当的罪视为贪食之欲的放纵，实属幼稚之见——仿佛所有美德的精髓仅在于禁食某种特定果实，而当时遍地皆是令人向往的珍馐，大地丰饶的馈赠更提供了琳琅满目的美味佳肴。

因此我们必须深入探究：禁止亚当和夏娃吃那“知善恶之树”的果实，实为顺服之试炼，旨在检验亚当是否甘愿臣服于神圣统治。

禁令之名本身便昭示其宗旨——这条禁令的目的不外乎是让他安于现状，不以犯罪的贪欲企图攀登更高的目标。

但那应许——只要他吃生命树的果子就能期待永生，而一旦尝善恶树的果子便会招致死亡的可怕宣告——正是为考验并锤炼他的信心而设。

由此不难推知亚当如何招致上帝的愤怒。

奥古斯丁确切指出，骄傲乃万恶之源；若非野心使人类超越了合法与正当的界限，他本可永居尊荣之位。
但我们可从摩西所描述的诱惑本质中获得更完整的定义。

因为女人被蛇的诡计引诱，诽谤上帝的话语，很明显，堕落始于不顺服。

保罗也证实了这一点，他说所有的人都因一人的不顺服而败坏了。但我们还应该注意到，当第一个人悖逆上帝的统治时，他不仅被撒旦的诱惑所俘获，更蔑视真理，转向了虚妄。

当上帝的话语遭轻慢之时，对祂的敬畏便荡然无存；因为唯有当我们全然顺服祂的呼召时，才能保持对祂威严的敬畏与对祂敬拜的纯洁。

故不信之根源，实乃背叛之始。

但野心、傲慢和忘恩负义也随之产生；亚当因贪求超出恩赐之物，竟对曾如此厚待他的神圣仁慈施以侮辱。

如今竟有尘世之子，竟因不能与神平等而对被造为神的形像心怀不满——此乃骇人听闻的大不敬之举！

背叛既是反抗造物主的统治，狂妄地拒绝他的权威，若此乃卑劣可憎之罪，则试图减轻亚当之罪的行径实属徒劳。

然而，这并不是简单的背叛，而是与对上帝的卑鄙诽谤联系在一起的。撒旦指责上帝虚假、恶意和嫉妒。亚当也曾因附和撒旦的诽谤而对上帝犯下了卑劣的责难。

最后，不虔诚打开了野心的闸门，而野心又滋生了固执，以至于他们抛弃了对上帝的敬畏，被无法无天的欲望牵着鼻子走。

因此，伯纳德合理地教导我们：当我们今日以耳听闻福音时，救恩之门便向我们敞开——正如当年他们敞开大门迎接撒旦时，死亡便由此侵入。

若亚当未曾诋毁上帝的圣言，他绝不敢抗拒神的权柄。

这无疑是对所有情感最恰当的约束，即：最高的良善在于践行公义，遵从上帝的诫命；而幸福生活的最终目标，便是获得上帝的喜爱。

然而，亚当受魔鬼亵渎之言诱惑时，便竭尽所能地企图彻底湮灭上帝的荣光。

5.
亚当的生命因与造物主联合而存在，故背离造物主即意味着灵魂之死。

他的背叛毁了他的子孙后代，这也不足为奇，因为他的背叛已使天地间自然秩序彻底扭曲。

保罗说：“受造之物一同叹息，受制于虚空，并非甘愿。”若追溯根源，无疑是它们承受了人类罪孽应得的惩罚——这些受造物本是为人类而造。

而亚当的罪孽正是那诅咒的根源，这诅咒蔓延至世界的每一个角落，因此可以合理地推断，这诅咒也会传播到他的所有后代。

因此，当神圣的形象在他身上消逝，他因失去智慧、力量、圣洁、真理与公义而受罚——这些曾装饰他的美德，如今却被无知、软弱、污秽、虚妄与罪恶的可怖灾祸所取代——他不仅独自承受苦难，更将所有后裔卷入其中，使他们陷入相同的悲惨境地。

这便是教父们所称的原罪——即遗传性堕落；
所谓原罪，即指本性从善归恶的堕落。
对此议题争论甚嚣尘上，因世人理性最难接受的，莫过于众人竟因一人之罪而受牵连，使其罪孽成为众罪。这或许正是早期教会博士们对此含糊其辞，或至少未作充分阐释的原因。

然而，这种胆怯并不能阻止伯拉纠的出现，此人亵渎地宣称亚当的罪仅毁灭了他自己，并未伤害其后裔。
撒旦用这种妄言掩盖了疾病，从而试图使其无法治愈。

但当圣经明确见证罪恶由始祖传给所有后裔时，他却诡辩道：罪是通过模仿而非繁衍传播的。

因此，善者——尤以奥古斯丁为首——竭力证明：我们并非受外力腐化，而是从出生起就带着与生俱来的堕落本性。

对此的否认实属厚颜无耻之极。

但是，如果从奥古斯丁的著作中洞悉这些人在其他任何事情上也都显露的无知之态，那么伯拉纠和塞莱斯钦派在此处的胆大妄为就不足为奇了。

大卫的忏悔毫无含糊之处，他坦言自己是“在罪孽里生的，在母亲怀胎的时候就有了罪”。

在这里，他并非在揭露父母的罪，而是为彰显神对他恩典的可贵，才从受孕之初便开始忏悔自身的败坏。
显然，这种情况并非大卫独有，因此可以合理地推断，他的处境正是人类普遍境况的写照。

因此，我们所有人，每一个从污秽之源诞生的后代，生来便染上罪的瘟疫；甚至在我们尚未见到今生的光之前，在上帝的眼中，我们就已经是污秽可憎了。

诚如《约伯记》所言：“谁能从不洁之物中取出洁净之物呢？”答案是：“无人能得”。

6.
我们已知，父母的污秽会传递给子女，以至于所有子女，无一例外，自诞生之初便蒙受玷污。

但若不溯源至共同祖先——那涌流万川的源头，我们便无法寻得这污秽的根源。

可以肯定的是，亚当不仅是人类的始祖，而且可以说是人类本性的根源；因此，整个人类种族必然由于他的堕落而败坏。

使徒以亚当与基督的对比阐明此理：“因一人犯罪，罪就入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”同样，借基督的恩典，公义与生命已恢复给我们。

伯拉纠派在此会提出何等谬论？难道亚当的罪是通过模仿传播的吗？难道基督的义对我们唯一的益处，仅是提供效法的范本？谁能容忍这般亵渎？

但若无可辩驳的是：基督的义借着共融成为我们的，而生命随之而生；那么同样显明的是：二者在亚当里丧失的方式，恰如在基督里得回的方式；罪与死由亚当引入的方式，恰如被基督废除的方式。

圣经明确说：“许多人因基督的顺服而成为义人，正如他们因亚当的悖逆而成为罪人一样”。

因此，这两位之间存在这样的关系：一位将我们卷入其毁灭而使我们败坏，另一位则凭恩典使我们重获救赎。

如此明证支撑的真理，再冗长的论证亦属多余。

在《哥林多前书》中，为使虔诚者确信复活，他同样指出：在亚当里丧失的生命，已在基督里复得。
这位宣告我们都在亚当里死了的作者，同时也明确指出，我们也因亚当的罪而蒙受罪责。

若无任何罪咎可归，便无定罪可言。

但唯有结合句中另一部分才能真正理解其意——他告诉我们，生命之盼望在基督里得以恢复。

但众所周知，只有当基督通过一种奇妙的共融，将他义的恩典注入我们时，生命的盼望才会实现；正如其他地方所说的，“圣灵却因着义的缘故赐给你们生命”。

因此，我们被说成在亚当里是死的，唯一的解释就是：亚当的过犯不仅招致自身痛苦毁灭，更将我们的本性推入同样的灭亡深渊。

这并非源于他个人的罪咎——那与我们无关——而是因他将自身堕落的败坏传染给了所有后裔。

否则保罗所言便毫无真义：“人按本性都是可怒之子”；若非出生前便已受咒诅，岂能如此断言？

由此不难推知，经文所指的人性特征并非上帝所造之初的本性，而是亚当堕落后的败坏状态——若将死亡的根源归咎于上帝，实属荒谬。

亚当以如此方式败坏自身，致使这瘟疫从他传染给所有后代。

基督——这位天上的审判者——以最明确无误的言辞宣告：众生皆生于邪恶败坏的状态。他教导说：“凡从肉身生的，都是肉身”；因此生命之门对未得重生者永远关闭。

7.
因灵魂乃污秽之本源所在，那么，为了使我们能够理解这个问题，我们也没有必要再去讨论那场令教父们颇为困惑的冗长争论，即儿子的灵魂究竟是从父亲的灵魂衍生而来，还是从父亲的灵魂传承而来。

我们应当满足于这样的事实：主将祂选择赐予人类本性的恩赐托付给亚当；因此当亚当失去所受的恩惠时，他不仅为自己失去了这些恩惠，也为我们所有人失去了这些恩惠。

当人们得知亚当所获得的荣光，不仅为他自己，也为我们众人而失落；当得知这些恩赐并非赐予单一个体，而是赐予整个人类本性时，谁还会执着于灵魂的传承问题？因此，当人类丧失尊荣时，其本性陷入贫瘠困顿；当罪恶玷污其身时，整个本性便染上瘟疫——这般景象实非荒谬。

因此，腐朽的根源滋生腐烂的枝桠，将败坏之气蔓延至更深的枝杈。

因为孩子们在他们的父母身上受到了玷污，以至于传染给了他们的后代；换句话说：亚当体内存在着腐败的源头，它如同永不枯竭的溪流，从父母流向子女。

但这传染的根源不在肉体或灵魂的本质，而在于上帝的定规：祂赐予第一个人的恩赐，将由其自身决定是为己及后代永存或永失。

伯拉纠派的诡辩——认为虔诚父母的子女不应承袭败坏，反而应因其纯洁而得圣洁——其实很容易驳斥：因为他们承袭的是血肉之躯的后裔，而非属灵生命的后裔。

故如奥古斯丁所言：“无论有罪的未信者，还是称义的信徒，所生的皆为有罪而非无罪之子，因二者皆源于败坏的本性。”如果他们在某种程度上继承了其父母的圣洁，那便是上帝子民的特殊恩典，但这并不能取代此前对人类本性所宣告的最初且普遍的咒诅。

因他们的罪恶源于本性，而他们的成为圣洁则源于超自然的恩典。

8.
为消除此议题的所有疑虑与误解，让我们界定原罪。
我无意讨论所有学者的定义，仅提出我认为与真理完全相符的定义：

原罪，可被理解为我们本性中的一种遗传性的缺陷和败坏，渗透于灵魂各部分，使我们招致神的愤怒，并在我们身上产生圣经所说的“情欲的行为”。这正是保罗常称之为“罪”的本质。

由此产生的行为，如奸淫、私通、偷窃、仇恨、谋杀、嗜酒狂欢，他也同样称之为“罪的果子”；尽管在圣经的许多经文中，甚至他自己也称之为 “罪”。

因此，我们应该清楚地注意到这两点：第一，我们的本性已完全的败坏和扭曲，由于这种堕落，我们在上帝面前理所当然地受到定罪并蒙公义的审判；因为对于上帝来说，除了公义、清白和纯洁之外，没有什么是可以接受的。

这种受惩罚的责任并非来自他人的过失；因为当说亚当的罪使我们受到神的审判时，并不是说我们虽然无辜，却无端地背负着他的罪责；而是因为我们都因他的违背上帝而受到诅咒，所以说亚当使我们陷入罪责之中。

然而我们从他那里继承的，不仅是惩罚本身，还有那应受惩罚的污秽。

故奥古斯丁虽常称其为“他人的罪”——为更清晰地表明其通过繁衍传递给我们的特性——却同时断言它本质上属于每个个体。

使徒自己也明确宣称，“死亡因此降临在众人身上，因为众人都犯了罪”；也就是说，都卷入了原罪，沾染其污秽。

因此，即使是婴孩本身，虽然他们从母腹里就带着定罪降生，但其可憎之处源于自身罪性，而非他人的罪性。

尽管他们尚未结出罪恶的果实，但罪恶的种子已深植于他们内心；甚至他们的整个本性都是罪恶的种子，因此对上帝来说是可憎可恶的。

由此可知，这在神眼中确属罪孽，因为无罪孽便无罪责。

另一值得注意之处在于，这种败坏在我们身上永无止息，而是不断结出新果——即先前所述的肉体所行之事，犹如炽热熔炉喷涌火焰与火星，又似永不枯竭的泉源奔流不息。

因此，如果把原罪定义为：“缺乏本应存在于我们体内的原初正义”，虽涵盖了该概念的全部内涵，却未能充分表达其运作机制与深远影响。

因为我们的本性不仅丧失了一切美善，更在诸般邪恶中如此肥沃，以至于它不可能不活动。

那些称它为“情欲”的人使用了一个恰当的词，只要进一步明确，即“人的一切，无论是理智意志、灵魂肉体，皆被此情欲玷污占据”；或者更简洁地说，“整个人本身不过是情欲而已。”

9.
故我断言：自从亚当背离正义之源，罪恶便已占据灵魂的所有能力。

人不仅被低级欲望所掳获，可憎的亵渎更攻占了心灵要塞，骄傲已渗透至心房深处；若将由此衍生的败坏局限于所谓感官情欲，或仅称其为引诱、激发并吸引人犯罪的动因——这种观点实属软弱愚昧。

彼得·伦巴第在此暴露了最粗浅的无知，因为，他在寻找和探究“败坏”的位置时说：它是在肉体中的，有保罗的话为证，但也的确不全在肉体中，而是因为它更多的表现在肉体中。
伦巴第这么说，就好像保罗表明的是：只有灵魂的一部分而不是其整个的人性本质都是与超自然的恩典相对立的！

现在，保罗消除了我们所有的疑虑，明确告诉我们败坏并非仅存在于某一部分，而是没有任何东西是纯洁的，也没有任何部位能逃脱其致命感染的侵蚀。

因为保罗在论述败坏的本性时，他不仅谴责了肉眼可见的情欲放纵，更着重揭示心灵的盲目与内心的败坏；而他的《罗马书》第三章实为原罪的完整阐释。

这一点在我们的“更新”中显得更为明显。
因为与“旧人”和“肉体”相对的“圣灵”，不仅指那纠正灵魂低级或感官情欲部分的恩典，更包含对灵魂所有能力的彻底改造。

因此保罗不仅命令我们治死情欲的私欲，更劝勉我们以心灵的意念更新自己；另处又指示我们“心意更新而变化”。

由此可知，那部分主要彰显灵魂卓越与尊严的本质，不仅受到创伤，更已严重败坏，因此不仅需要治愈，更需获得全新的本性。

罪恶在心灵与思想中占据多大疆域，我们很快就会看到。

此处仅欲简要暗示：人已被罪恶如洪水般彻底淹没，无一处能免于罪愆；故凡出于人的所作所为皆被视为罪孽。正如保罗所言，肉体的一切情欲与意念皆与上帝为敌，因而招致死亡。

10.
现在，让我们驳斥那些因我们宣称人性本恶而妄加指责上帝的人。
他们错误地试图在自己的腐败中寻找上帝的作为，而他们本应在亚当尚未堕落、纯洁无瑕的本性中寻找。

因此，我们的灭亡源于肉体本性之罪，而非源于上帝；此乃我等背离原始本性的必然后果。

并且，人不要抱怨说：上帝本可预先阻止亚当堕落，为我们提供更周全的保障。

对于这样的异议，所有虔诚的心灵都应予以谴责，因其过于妄自尊大、自以为是的好奇；这是属于预定论的奥秘范畴，将在以后适当的篇章中加以论述。

故当谨记：我们的败坏当归咎于本性之败坏，以免将指控加诸造物主上帝自身。

这种致命的创伤确实是我们本性中固有的，这是一个事实；但一个重要的问题是，这种伤口是否从一开始就存在于我们的本性中，还是源于任何外部原因。

然而，显而易见的是，此创伤是因罪而造成的。

因此我们无须抱怨，唯当自省；圣经对此有明确记载。
传道者说：“我只发现一件事：神造人原是正直，他们却寻出许多诡诈。”

很显然，人的苦难必须完全归咎于自己，因为上帝的仁慈赐予了人类正直，但人类却因自己的愚蠢而陷入虚妄。

11.
因此，我们说，人是由于本性的堕落而败坏的，但这种堕落并非源于本性。

我们否认它源于本性，是为了说明它是一种外来的品质或偶然因素，而非一种原本就存在的实质性属性。

然而，我们称其为“本性”，以免有人误以为它是每个人从堕落的习惯中染上的；但实际上它是通过遗传权利而凌驾于所有人之上的。

我们的这种表述并非没有依据。

出于同样的原因，使徒说“我们本是可怒之子”。上帝既然对祂最卑微的创造物都感到满意，又怎会对祂最尊贵的创造物发怒呢？但神发怒的对象是祂创造物的堕落，而非创造物本身。

因此，若因人性败坏而公允地称人类生来为上帝所憎恶，则亦可确切地说人类生来就堕落败坏。正如奥古斯丁基于本性败坏的观点，毫不犹豫地将那些在未蒙上帝恩典制止时必然在我们肉体中占上风的罪行称为“本性之罪”。

由此便消解了摩尼教徒那愚昧而荒谬的体系——他们臆想人类存在本质上的邪恶，竟妄图为人类塑造一个新的造物主，以免将罪恶的根源归于公义的上帝。
海道二雄 03-10 17:37:50

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第十八章上帝以不虔诚者为工具，使他们的思想倾向于执行神的审判，但丝毫不影响神的完美纯洁。

在其他经文中，上帝按照自己的意思，使撒旦和所有的堕落者屈服或趋向于他的使用；这就产生了一个更困难的问题。

因为人世俗的理智几乎无法理解，上帝是如何以他们为工具，却不因他们的犯罪而受到沾染，甚至在他自己和他们共同的行动中，也没有任何过错，却又义正词严地谴责那些被他利用的恶人。

撒旦和所有不虔诚的人都受制于上帝的权力和管理，因此神将他们的恶意引向神所喜悦的任何目的，并利用他们的罪行来执行神的审判。

那些因荒谬的表象而惊慌失措的人是情有可原的，只要他们别捏造一些没有根据的虚假事实来证明神的正义不受任何罪恶沾染就行。

他们认为：一个人因上帝的旨意和命令而失明，之后又因失明而受到惩罚，这是荒谬的。

因此，他们回避了这个难题，声称这只是出于上帝的许可，而非上帝的旨意；

但上帝自己却通过最明确的声明，驳斥了这一诡辩。因为，除了上帝的隐秘旨意之外，人什么也不能做，除了上帝先前的旨意之外，人什么也不能商议，除了上帝的秘密指示之外，人什么也不能决定，这一点已被无数明确的证据所证明。

我们在前面引用的诗篇中所说的“万事都随神的旨意而行”，无疑也适用于人的一切行为。

如果像这里所说的那样，上帝是战争与和平的真正仲裁者，而且毫无例外，那么，谁还敢说人是在上帝不知道或默许的情况下被盲目的行动推向绝路的呢？

但是，通过具体的例子可以更好地阐明这个问题。

从《约伯记》第一章中我们知道，撒旦和天使一样，都在上帝面前接受他的命令，但天使们则是自发地服从。这的确是一种不同的方式，也是为了不同的目的；然而，除了神的旨意，撒旦无法尝试任何事情。

虽然魔鬼似乎只得到了一个勉强的许可来折磨这位圣人，但我们可以断定，上帝是这场审判级试炼的发起者，而撒旦和他的恶贼则是这场审判的工具，因为这句话是真的：“耶和华赐下，耶和华又取去”。

撒旦试图用绝望将约伯逼入疯狂，撒巴人残忍无度地掠夺和攫取他人的财产。
约伯承认，他被剥夺了所有的财富，沦为贫穷，因为这是上帝的旨意。
因此，无论人或撒旦自己企图做什么，上帝仍然掌握着本质，将他们的一切企图引向执行他的审判。

上帝打算愚弄背信弃义的亚哈王；魔鬼为此献上了自己的服务；他受命成为所有先知口中说谎的灵。如果亚哈的盲目和愚妄是神的审判，那么勉强允许的借口就不复存在了。

因为如果一个法官只是允许，而不下令做什么，也不命令他的官员去执行，那就太可笑了。

犹太人想要毁掉基督；彼拉多和他的士兵顺从了他们蛮横的暴力；然而门徒们在庄严的祷告中承认，所有不虔诚的人所做的都是“神的手和旨意事先定好要做的事”；这与彼得已经宣讲的是一致的，即他是“按着神的旨意和预知被交付”的，他可能会被“钉在十字架上杀了”。

就好像他说，上帝从起初就看透了每一件事，以清楚的知道和明确的旨意，指定了犹太人要做的事；正如他在另一处提到的那样：“神从前藉众先知的口指示基督要受苦的那些事，已经成就了"。押沙龙用乱伦的方式玷污了他父亲的床，犯下了令人憎恶的罪行；然而，上帝宣布这是他的作为；因为他的话是：“你是暗中做的；但我要在以色列众人面前，在日光之下报应你”。

无论迦勒底人在犹太地施行了怎样的暴行，耶利米宣称这都是上帝的作为；正因为如此，尼布甲尼撒被称为上帝的仆人。

上帝经常宣称，他的嘶吼、他的号角声、他的权威和他的命令唤起了不虔诚者的战争。他称亚述人为他愤怒的箭和他用手挥舞的斧头。

他称圣城的毁灭和圣殿的毁坏是他自己的作为。大卫没有怨怼上帝，而是承认他是公义的审判者，他承认示每的咒诅是出于他的命令。
他说，“耶和华吩咐他咒诅”。

在圣经所记的历史中，经常出现这样的情况，即任何事情的发生都源于耶和华；比如十个支派的叛变，以利之子的死亡，以及许多类似的事件。

对圣经略有了解的人都知道，为了简洁起见，我只列举了大量证据中的几个；然而，这些证据充分证明，以简单的许可来代替上帝的旨意是多么无用和平淡；就好像上帝坐在瞭望塔里，期待着偶然事件的发生，而他的决定因此取决于人的意愿。

2.
就我们正在讨论的那些神的隐秘影响而言，就如所罗门所说的：“君王的心随着上帝的喜悦而转来转去”。
这句话当然也适用于所有人类：即，我们心中所想的一切，都是上帝暗中启示的结果。

当然，如果他不对人的思想进行内在的影响，那么他使“智慧人的智慧灭亡，谨慎人的聪明隐藏；他蔑视王公贵族，使他们在无迹的荒野中游荡”的断言就不恰当了。

而这些暗示，正是我们经常读到的：当神使恐惧占据人的内心时，人们便胆怯畏缩。

因此，大卫在无人知晓的情况下离开了扫罗的营寨，“因为耶和华的沉睡临到他们众人”。
但是，没有什么比这些经文中的宣称更清楚的了：“他使人的心志失明、使人昏眩、使人醉于昏睡的灵、使人疯狂、使人心肠刚硬”。

这些例子也可能是指神的允许，就好像他抛弃了恶人，就允许他们被撒旦蒙蔽。
但这种说法过于轻率，因为圣灵明确宣布，他们的盲目和愚妄是上帝公义的审判造成的。

圣经说，是神使法老的心变得顽固不化，而且还使其变本加厉。
有人用一种愚蠢的狡辩来回避这些表述的力量——既然在别处被说成法老是自己“硬着心肠”，那么他自己的意志就被说成是他“硬着心肠”的原因；好像这两件事是完全不相容的，人应当受神的驱使，但同时又是自己主动的。

但我反驳了他们自己的反对意见；因为如果“心肠变硬”指的是一种简单的允许，那么法老就不能被指控为“心肠变硬”的原因。
事实上，如果把这句话解释为法老只是忍受自己的刚硬，那将是多么软弱和愚蠢！此外，圣经断绝了这种狡辩的所有理由。

上帝说：“我要使他的心刚硬”。摩西在谈到迦南居民时也是这样说的，他们出征，是因为耶和华使他们的心刚硬；另一位先知也重复了这句话——“他使他们的心转为恨他的百姓”。

同样，在以赛亚书中，耶和华宣称他将派遣亚述人去对付这个诡诈的民族，并命令他们“掠夺财物”；
这并不是说耶和华要教导不虔诚和顽固不化的人自愿服从，而是因为他要使他们倾向于执行他的审判，就像他们将他的命令铭刻在脑海中一样。

由此看来，他们是被上帝的明确任命所驱使的。
我承认，上帝常常通过撒旦的干预来驱使那些可憎的人，但撒旦本身是在上帝的驱使下扮演自己的角色，并在上帝任命的范围内行事。
扫罗被邪灵搅扰；但圣经说是“从耶和华而来的”；这是要告诉我们，扫罗的疯狂是出于神公义的报复。

撒旦也被说成是使“不信的人的心眼昏迷”；但这种迷惑的力量却来自上帝自己，“使那些不信真理的人相信谎言。”

据一种观点认为：“如果有先知被蒙蔽而给人错误的回答，那是因为我—上主蒙蔽了他”
但据另一种观点认为：上帝自己被说成是“将人交给败坏的心思”，并交给最卑鄙的欲望；因为他是自己公义报复的首要创始者，而撒旦只是报复的执行者。

但由于我们必须在第二卷中再次讨论这一主题，届时我们将探讨人类意志的自由与奴役问题，我认为我已简要地阐述了当前所需的内容。

整个问题可以这样概括：既然上帝的旨意被说成是万事万物的原因，那么神的天道就被确立为人类一切计划和行为的决定性原则，因此它不仅在受圣灵影响的选民身上发挥其力量，而且还迫使被弃绝者顺从。

3.
不过，既然迄今为止，我只是诵读了圣经中没有任何含糊或模棱两可之处的内容，那么，那些毫不犹豫地给这些天国神谕打上“可耻”二字的人，就该小心他们用的是什么样的指责。

因为，如果他们假装无知，以求因谦逊而受到称赞，那么还有什么比用一个小小的词语来对抗上帝的权威更傲慢的行为呢？比如说：“我认为情况并非如此，”或者“我宁愿不涉及这个话题。” 但如果他们公开指责神，他们通过这些微不足道的努力对抗上天又能得到什么呢？

他们的傲慢确实并非新鲜事；因为在所有时代，都存在着不虔诚和亵渎的人，他们激烈地反对这一教义。

但他们会感受到圣灵很久以前借大卫之口宣告的真理，即“上帝审判是清正的”。大卫隐晦地暗示了一些人的疯狂，他们在自己的渺小中表现出过度的妄自尊大，不仅与上帝争论，还僭取了指责神的权力。

与此同时，大卫简短地指出，上帝并不受他们对上天亵渎的影响，相反，他驱散了诽谤的迷雾，彰显了他的公义；
我们的信仰也是建立在神的话语之上，因此，他高于整个世界，也从其崇高的地位蔑视这些乌云。

他们的第一个反对意见是，如果任何事情的发生都是出于上帝的旨意，那么他就有两个相反的旨意，因为他在隐秘的决策中颁布了他在律法中公开禁止的法令。

但是，在我回答之前，我希望读者再次注意，这种质疑不是针对我的，而是针对圣灵的，是圣灵让虔诚的约伯这样承认，他所遭遇的事情是按照神的旨意发生的；当他被强盗抢劫时，他承认他们的伤害是上帝正义的严惩。
圣经在另一种情况下是怎么说的呢？“以利的儿子们不听从他们的父亲，因为上帝要杀他们”。诗篇的作者也感叹说，“住在天上的神，凡他所喜悦的，他都成就了”。

现在，我已经充分证明，上帝被称为所有这些事情的首要创作者；而在这些蹿出来的“审察官”们的一整套核对研究之下，这些事情的发生都只成了上帝可有可无的许可。

上帝宣称，他创造了光明和黑暗，他创造了善和恶；没有一件灾祸不是他亲手做的，“灾祸若临到一城，难道不是耶和华所降的吗？”
那么，就让他们说说，神施行审判是自愿还是被迫的？

然而，正如摩西教导，因为斧子脱把落下而偶然砍死的人，是上帝交付给他的。在使徒行传里，整个教会都断言希律王和彼拉多合谋做了上帝的手和旨意所预定的事。事实上，除非基督按照上帝的旨意被钉死在十字架上，否则我们何来救赎？

然而，上帝的旨意不会因此而自相矛盾，也不会改变，更不会假装不喜欢他所赞同的；虽然在他里面，神的旨意是统一而简单的，但在我们看来，它却有各种各样的表象；因为我们理解力的软弱，无法理解同一件事在不同的方面是如何既符合他的旨意，又违背他的旨意的。

保罗在说了外邦人的使命是一个隐藏的奥秘之后，又补充说，在这奥秘中包含着神百般智慧的显明。

因为神的智慧显明是多方面的（或旧译本译为“多种形式”），所以我们是否应该因为我们的理解力愚钝而梦想神本身有任何变化，就好像他可能会改变他的计划或与他自己意见相左？

相反，当我们不明白上帝为何在旨意中成就他所禁止的事时，让我们反省一下我们思维能力的低级；同时考虑到，上帝所居住的光被称为不可接近是有道理的，因为这光被密不透风的黑暗所笼罩。

因此，所有虔诚而谦虚的人都会很容易地认同奥古斯丁的这一观点：
“一个人有时会出于善意而选择不符合上帝旨意的事情；比如，一个好儿子希望他的父亲活着，而上帝却决定他死。
人也有可能用坏的意愿去选择上帝用好的意愿所选择的东西；比如，一个坏儿子希望他的父亲死，而这也是上帝的意愿。
现在，前者希望的是不合天意的事，后者希望的是合乎天意的事。
然而，尽管后者是符合神的隐秘设定，但是，前者的孝顺比后者的缺乏自然亲情更符合上帝公义的旨意。
无论是赞许还是指责，属于人的意志和属于神的意志之间的差别如此之大，每个人的意志所要达到的目的之间的差别也是如此之大。
因为上帝通过恶人的邪恶意志来实现他的正义旨意。”

这位作者在前面说过，背道的天使和所有可憎的人，在他们的叛变中，就他们自己而言，他们的行为直接违背了神的旨意；但就神的全能而言，这是不可能的；因为当他们违背神的旨意时，神的旨意却在他们身上实现了。

因此，奥古斯丁感叹道：“上帝的作为是伟大的，是在他的一切旨意中都能寻见的。没有上帝的旨意，任何事都不会成就；而有了上帝的旨意，甚至连违背他旨意的事也能成就。这是一种奇妙而不可言喻的方式。

因为如果他不允许，就不会成就；这种允许不是勉强的，而是自愿的；
他既是良善的，就不会允许作恶，除非他也是全能的，甚至能够从恶行中引出善行。”

4.
这样一来，另一个反对意见也就迎刃而解了，或者说是彻底摧毁了；另一个反对意见：即如果上帝不仅使用不虔诚者作为工具，而且还支配他们的意图和情感，那么他就是一切罪行的创始者；因此，如果人们因为服从上帝的旨意而执行上帝的命令，那么他们就受到了无端的谴责。

这里，神的旨意与神的戒律被不恰当地混为一谈了，无数的例子证明两者之间的区别是非常大的。

尽管当押沙龙与他父亲的妃妾同寝时，上帝以这种可耻的行为来惩罚大卫的通奸行为，但他并没有因此而让恶子乱伦。这就和示每辱骂大卫那事大概是一样的。
因为当他承认示每的责骂是出于神的命令时，他绝不是赞扬他的顺从，就好像那个无耻无用的人正在服从神的权威一样；而是承认他的舌头是神的鞭，大卫耐心地接受了神的惩罚。

请记住，虽然上帝通过恶人完成了神暗中审判所定的事，但他们却是不能被原谅的，因为他们本意的欲望是故意违背神的戒律。

耶罗波安被选为王，充分体现了上帝的隐秘天道对人的反常行为的引导。

人们在这一过程中的胆怯和愚妄受到了严厉的谴责，因为他们歪曲了神所建立的秩序，背信弃义地脱离了大卫的家族；然而我们知道，这一事件是符合神的旨意的。

因此，何西阿的语言中也出现了矛盾；因为在一处，上帝抱怨那个王国的建立是在他不知情的情况下，违背了他的旨意；但在另一处，他又宣称他在愤怒中赐给耶罗波安作王。

耶罗波安的统治并非出于神的旨意，但神又任命他为王，这两件事如何调和呢？
答案显然是：百姓反抗大卫家族，是为了摆脱上帝强加在他们身上的枷锁；上帝也有惩罚所罗门忘恩负义的主权。

因此，我们可以看到，上帝虽然痛恨背信弃义，但出于另一个目的，他却公义地颁布了叛变的命令。因此，与预期相反，他用神圣的膏油迫使耶罗波安成为国王。
同样，圣经记载，上帝兴起了一位敌人，使所罗门的儿子失去部分王国。

让我的读者们仔细斟酌这两件事。因为上帝悦纳他的子民在一个王治理之下，所以当国家分裂成两部分时，就违背了上帝的旨意。但分裂的起因却是出于同一位上帝的旨意。

当然，既然先知通过预言和膏立仪式，在耶罗波安心中激起了继承王位的希望，而耶罗波安在此之前从未有过这样的想法，那么就不可能在上帝不知情或违背上帝旨意的情况下这样做，因为是上帝命令这样做的；然而，百姓的叛乱理应受到谴责，因为他们违背了上帝的旨意，从大卫的后裔中叛变。
因此，后面又说，罗波安傲慢藐视百姓的原因是出于神，为要使耶和华借他仆人亚希雅所说的话得以施行。

请注意，神圣的合一被打破是多么违背上帝的旨意，而十个支派与所罗门儿子的分离也是上帝的旨意。

让我们再举一个类似的例子，在百姓的同意甚至帮助下，亚哈的儿子们被屠杀，他的子孙后代全部灭绝。
事实上，耶户正确地报告说：“上帝的话没有一句落在地上，他借着仆人以利亚的手成就了他所说的话”。
然而，他却理直气壮地斥责撒玛利亚的居民，因为他们提供了帮助。
他说：“你们是公义的吗？”“看哪，我背叛我主人，将他杀了，但谁杀了这些人呢？”

如果我没有被误解，那么我现在已经清楚地解释了：在人的恶行显露出来的同时，上帝的公义也在熠熠生辉。

对于谦虚的人来说，奥古斯丁的这个回答永远是充分的：“既然上帝交出了基督，基督交出了自己的身体，犹大交出了主，为什么在这交出的过程中，上帝是正义的，而人是有罪的呢？因为在同一行为中，原因却并非同一”。

但如果有人对我们现在所主张的观点感到难以接受，即在人因其正义的影响而犯下不法行为的情况下，上帝与人之间并不存在合意，那么他们应当记住奥古斯丁在另一处所言：“当上帝甚至在恶人的心中随心所欲地行事，却又按他们的罪孽报应他们时，谁能不为这些审判而战栗？”

同样，将犹大背叛的罪责归咎于上帝，因为祂预定了祂儿子的交付，并实际上将祂交付于死亡，这与将救赎的功劳归于犹大一样不妥。

因此，同一位作者在其他地方告诉我们，在这次审查中，上帝不是询问人们本可以做什么，也不是询问他们已经做了什么，而是询问他们打算做什么，以便他可以了解他们的目的和意愿。

让那些认为这很苛刻的人想一想，他们的固执在多大程度上是可以容忍的；如果上帝不知道这些知识是有用的，他就绝不会吩咐先知和使徒传授这些知识。而他们却因为超出了自己的理解力而拒绝接受这个有圣经明证的真理，并公开提出反对。

我们的智慧应该是温顺地、毫无例外地接受圣经中的一切。但是，那些反对这一教义的人却不那么谦虚，而是更加狂妄无礼。很明显，他们的反对是针对上帝的，所以不值得再进行更长时间的驳斥。

第一卷结束
海道二雄 03-10 17:37:14

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第十七章. 正确运用天道这一教义，使其对我们有益处。

由于人的思想很容易被虚妄的微妙之处所迷惑，因此，那些不知道如何正确运用这一教导的人极有可能因错综复杂的困惑而使自己陷入窘境。
因此，我们有必要简要地谈谈圣经中关于万事万物由神预定的教义的目的和宗旨。

在这里，有三点值得注意：
首先，上帝的天道不仅涉及未来，也涉及过去；
其次，天道以一种特殊的方式治理万物，有时通过中介手段，有时不通过中介手段，有时甚至与所有中介手段相悖；
最后，天道倾向于表明上帝对整个人类的关怀，特别是他对教会管理的警惕，他以特别的关注恩待教会。

还必须指出的是，虽然在整个天道的过程中，无论是慈父般的眷顾和恩惠，还是严厉的审判，都常常彰显无遗，但有时事件的起因却被隐藏起来。

以至于让人产生一种怀疑，认为人世间的事情都是在命运的盲目驱使下发生的；或者血肉之身蛊惑我们去抱怨，好像上帝把人像网球一样抛来抛去是他自己的乐趣。

的确如此，如果我们愿意以平静而清醒的头脑去学习，最终的结果足以证明上帝的指导是基于最好的理由；他的目的或者是教导他的子民学会忍耐，或者是纠正他们堕落的情感，抑制他们放纵的欲望，或者是约束他们实践自我克制，或者是唤醒他们摆脱懒惰；另一方面，他的目的是使骄傲的人降卑，粉碎不虔诚者的狡猾，推翻他们的诡计。

然而，无论从我们的角度来看，这些原因是多么的隐蔽和模糊，我们都必须相信：它们都隐藏在神那里；
因此，我们必须与大卫一起感叹：“主我的上帝啊，你多次为我们施行奇事，又顾念我们，有谁能与你相比呢？你奇妙的作为实在是不能胜数啊！”

尽管我们的苦难应该时刻提醒我们的罪过，惩罚本身可以促使我们悔改，但我们看到，基督将更多的主权归于天父熬炼人心的隐秘旨意，而不是要求神按每个人的过失实行惩罚。

关于那个生来就瞎眼的人，主耶稣说：“这人和他的父母都没有犯罪，只是要在他身上显明神的作为。”因为在这里，当灾难发生在出生之前时，理智就会发出抱怨，似乎这样折磨无辜的人有损于神的仁慈。

但基督宣称，只要我们的眼睛能够清楚地看到，天父的荣耀就会在这种情况下显现出来。
但我们必须谦虚行事，谨慎行事，不要在我们的审判中要求上帝作出解释，而是要对他的隐秘裁决怀有敬畏之心，将他的旨意视为他所做的每一件事的最公义的原因。

当浓云遮蔽天空，狂风暴雨来临时，我们的眼前笼罩着阴沉的雾气，耳边响起雷声，所有的感官都被惊吓得麻木不仁，在我们看来，万物似乎都混杂在混乱之中；然而，在整个过程中，天空仍然保持着同样的宁静。

因此，我们必须得出这样的结论：当世界的动荡状态使我们失去判断力的时候，上帝却用他自己的公义和智慧的纯洁之光，以最精确的秩序调节着所有这些动荡，并引导它们达到应有的目的。

当然，许多人在这方面的疯狂是畸形的，他们敢于指责上帝的作为，仔细研究神的隐秘计划，甚至对未知的事情贸然作出判决，比对凡人的行为更加自由。

如果，我们宁可暂停判断，也不愿被指控轻率；却傲慢地蔑视上帝隐藏的判断，那么，还有比这行为更荒谬的吗？

2.
因此，只有那些认为自己的事情是与造物主和世界的创造者有关，并以谦卑的态度使自己敬畏和尊重上帝的人，才能对上帝的天道获得公正和有益的认识。

因此，当今有许多无用之人极力反对这一教义，因为他们希望上帝的任何事情都不超出他们自己的理性为自己规定的范围。

他们极尽厚颜无耻之能事谩骂我们，因为我们不满足于包含上帝旨意的律法戒律，还说世界是由上帝的隐秘决策所支配；
仿佛我们所断言的只是我们自己大脑的发明，而圣灵并没有在每一个地方明确地宣布这一点，并以无数的表达形式重复这一点。

但是，由于某种羞耻感使他们不敢吐露这些对上天的亵渎，他们假装是在与我们争论，以便可以更加肆无忌惮地咆哮。
但是，除非他们承认，世界上发生的任何事情都是由上帝难以理解的决策所支配的，否则，让他们回答，《圣经》中说“上帝的判断如同深渊”，是为了什么目的呢？

既然摩西宣称，上帝的旨意不可在云端或深渊中寻找，因为其已在律法中熟知；那么还有一个隐秘的决策，就好比深渊；
关于这一点，保罗也说：“哦，上帝的丰富、智慧和知识是何等的深奥！他的判断和他的道路，都是测不透的！谁曾知道主的心意，谁曾作他的谋士呢？”

诚然，律法和福音所蕴含的奥秘远远超出了我们的能力；但既然上帝用理解的灵照亮了他子民的心灵，使人明白他借着他的话语所启示的这些奥秘，那么我们现在就没有深渊了，而是有了一条我们可以安全行走的道路，有了指引我们脚步的灯，有了生命的光，有了确定无疑的真理的学校。

但是，他那令人钦佩的治理世界的方法被称作“伟大的深渊”也是名副其实的；虽然不为我们所眼见，却应该成为我们深深崇拜的对象。
摩西用几句话就把这两者都表达得淋漓尽致。
他说：“隐秘的事，是属于耶和华我们的上帝的；但那些显露出来的事，是属于我们和我们子孙的。”
我们看到，他是如何嘱咐我们，不仅要专心默想上帝的律法，还要怀着敬畏之心仰望他隐秘的天道。

《约伯记》中阐述了这一崇高的教义，目的是让我们的心灵谦卑下来。
因为作者在结束对世界的概观和对上帝作为的华丽论述时，用了这样的话：“哦，这些都是他所行之道的一部分；但人们对他的了解是多么少啊！”

为此，他在另一处区分了上帝的智慧和他为人类规定的获得智慧的方法。
在论述了大自然的秘密之后，他说，智慧只被上帝知道，他“向一切有生命的眼目隐藏”。但稍后他又补充说，神的智慧已经被公布出来供人探寻，因为神对人说“看哪，敬畏耶和华就是智慧”。

奥古斯丁的名言也适用于这一点：“因为我们不知道上帝以最好的方式对我们所做的一切事情，所以我们存着善意按照律法行事，但在其他情况下，是律法驱使我们行事，因为神的天道是永恒不变的律法”。“因此，既然上帝拥有我们所不知道的管理世界的权力，那么就让这成为我们清醒和谦虚的法则，默认他至高无上的统治权，将他的意志视为正义的唯一准则和万事万物最正义的原因。

事实上，这并不是诡辩家们所宣称的绝对意志，他们亵渎地将神的正义与神的力量割裂开来。
而是主宰万物的天道，尽管我们可能不知道其中的原因，但其所产生的一切都是正确的。

3.
学会了这种谦虚的人，既不会因为过去的逆境而怨天尤人，也不会像《荷马史诗》中的阿伽门农那样，将自己的罪行归咎于上帝，他说：“责任不在我，而在朱庇特和命运”。他们也不会像普劳图斯（Plautus）介绍的那个年轻人一样，被命运带走，绝望地走向毁灭，他说：“我们的情况变化无常，人们被命运之神的任性所支配；我将把自己带到悬崖边，在那里立刻毁灭我的生命和一切”。他们也不会像同一位诗人介绍的另一位年轻人那样，把自己的鲁莽行为归咎于上帝，为自己的行为开脱，他说：“上帝是起因，我相信这是天意。如果不是这样，我知道这一切都不会发生”。

但他们更愿意查考圣经，了解什么是上帝所喜悦的，以便在圣灵的引导下努力达到这一目标；同时，无论上帝呼召他们去哪里，他们都要做好跟随上帝的准备，他们要在自己的行为中证明，没有什么比了解这一教义更有用的了。

有些亵渎之人愚蠢地用他们的荒诞不经来混乱教义，用一句俗语来说，几乎要把天地混为一谈。
他们是这样论证的：如果上帝已经确定了我们死亡的时刻，我们就无法避免；因此，所有对死亡的警惕都是徒劳的。
一个人不敢走听说很危险的路，以免被强盗杀害；另一个人为了保住性命，请来医生，用尽各种药物来维持生命；还有一个人不食粗茶淡饭，以免伤了身体；还有一个人害怕住在破败的房子里；一般人都会竭尽所能，想出各种办法来达到自己的目的。

现在，要么所有这些试图纠正上帝旨意的补救办法都是徒劳无益的；
要么生与死、健康与疾病、和平与战争，以及人们所渴望或憎恨的其他事物，都不是由上帝的旨意决定的；而人们尽可通过自己的辛勤努力来获得或避免这些事物。

此外，他们还得出结论说，信徒们的祈祷不仅多余，而且有悖常理，因为其中包含了祈求主为那些他从永恒中就已注定的事情。
简而言之，他们将所有关于未来的考虑都置于上帝的天道之上，而上帝无需与人商量，便已将他所喜悦的一切安排妥当。

他们把已经发生的事情归咎于神的天道，以至于忽略了已知犯下任何特定罪行的人。

一个刺客谋杀了一个值得尊敬的公民吗？他们说他执行了上帝的旨意。
有人偷窃或抢劫吗？因为他做了上帝所预料和安排的事，所以他是上帝天道的行政官。
一个儿子是否忽视了所有的补救措施，漫不经心地等待着父亲的死亡？他不可能反抗上帝，因为上帝从一开始就注定了这一事件。
因此，这些人把所有的罪行都称为美德，因为它们服从上帝的命令。

4.
关于未来的事情，所罗门很容易将人的考虑与上帝的天道调和起来。
正如他嘲笑那些不靠耶和华就大胆行事的人的愚蠢，好像他们不是由耶和华的手掌管一样，他在其他地方也说：“人心筹算自己的道路；惟耶和华指引他的脚步。”
这意味着上帝永恒的法令并不妨碍我们供给自己，并按照他的旨意处理我们的一切事务。

其中的原因显而易见。
因为他确定了我们生命的界限，也委托我们照管生命；为我们提供了保护生命的手段和用品；也使我们对危险有所防范；为了不让危险在不经意间压迫我们，他还为我们提供了警告和补救措施。

现在，我们的责任也显而易见。
如果上帝把保护我们的生命托付给我们，我们就应该保护它；如果他提供补给，我们就应该使用它们；如果他预告我们有危险，我们就不应该贸然涉险；如果他提供补救措施，我们就不应该忽视它们。

但有人会反对说，危险不会伤害人，除非它注定会伤害我们，那么任何补救措施都无法避免危险。
但是，如果危险并不是致命的，是因为上帝已经为你指定了击退和克服危险的办法呢？看看你的推理是否符合天道的安排。
你们的结论是，没有必要防范危险，因为如果危险不是致命的，我们就可以不加警惕地躲过它；但相反，上帝却要求你们谨慎行事，因为他希望危险不会对你们致命。

这些疯子忽略了一个显而易见的事实--人的深思熟虑和小心谨慎来自于上帝的启示，这有助于上帝的天道来保护他们自己的生命；相反，由于疏忽和懒惰，他们给自己带来了上帝为他们安排的灾难。

愚蠢和谨慎都是上天安排的工具，所以就出现这样的情况：谨慎的人考虑到自己的福祉，避免了即将来临的灾祸，而愚昧的人却因不谨慎的轻率而毁于一旦。
因此，上帝喜悦地向我们隐瞒了所有未来的事件，使我们可以把它们当作可疑的意外事件来应对，并且不停地用我们所掌握的补救办法来对付它们，直到它们被克服或发现大势所趋，无计可施。

因此，我在前面已经提出，上帝的天道不应该总是抽象地考虑其本身，而应该与他所使用的手段联系在一起。

5.
这些人错误而草率地把过去发生的所有事情都归咎于上帝的绝对天道。
他们说，既然所有事情的发生都有赖于上帝的天道，那么盗窃、抢劫和杀人都不是在没有上帝旨意干预的情况下发生的。
因此，他们问，为什么盗贼会因为掠夺了上帝乐意用贫穷来惩罚的人而受到惩罚呢？为什么杀人犯会因为杀害了被上帝终止生命的人而受到惩罚？

如果所有这些人都服从上帝的旨意，他们为什么要受到惩罚呢？但我否认他们服从上帝的旨意。
因为我们不能说，受邪恶之心影响的人，他的行为是顺从上帝的命令；他只是在满足自己邪恶的欲望。

顺从上帝的人，在他的旨意中得到指示，就会向上帝呼召他的目标努力奋斗。
除了从他的话语中，我们还能从哪里得知他的旨意呢？因此，在我们的行动中，我们应该考虑上帝的旨意，这是在他的话语中宣告的。

上帝只要求我们遵守他的教诲。
如果我们所做的与之相反，那就不是顺从，而是悖逆和僭越。

但有人说，如果他不允许，我们就不应该去做。这我同意。
但我们做坏事的目的是为了取悦神吗？他没有给我们这样的命令。

我们贸然去做，并不是考虑他的旨意是什么，而是被我们的激情所煽动，从而故意与他作对。
这样，即使是犯罪的行为，我们也是在服从他正义的命令；因为，他的智慧无限伟大，他深知如何使用邪恶的工具来实现美好的目的。

现在，让我们来看看他们的推理有多么荒谬：他们希望犯罪者逍遥法外，因为只有在上帝的许可下才能犯下罪行。
我承认：小偷、杀人犯和其他恶人都是天道的工具，上帝亲自使用这些工具来执行他自己决定的审判。

但我否认这应该成为他们犯罪的任何借口。
因为他们是要把上帝和他们自己牵扯到同样的罪恶中，还是要以上帝的正义来掩盖他们的堕落呢？
他们都做不到。

他们因自己良心的谴责而无法为自己开脱罪责；他们也不能责怪上帝，因为他们在自己身上发现了所有的罪恶；而在上帝身上，他们的邪恶只是被合法地利用了。

但有人说，上帝是通过他们的手段行事的。
我想问，一具尸体在太阳的炙烤下腐烂发臭，这恶臭是从哪里散发出来的呢？大家都看得出来，它是被太阳光激发出来的，但没有人因此说太阳光是臭的。

因此，既然邪恶的物质和罪孽都寄托在一个邪恶的人身上，如果上帝按照自己的意愿使用他的服务，为什么要认为上帝会受到任何玷污呢？因此，让我们摒弃这种鲁莽无知吧，它可以从远处诋毁上帝的公义，却永远无法触及上帝的公义属性。

6.
但这些挑剔，或者说狂热的荒诞之举，将轻易被虔诚而神圣的对天道的沉思所驱散，这种沉思正是虔诚的准则所教导我们的，以便我们从中获得最大的愉悦与益处。

因此，当一个基督徒确信万事万物的发生都是上帝的旨意，没有任何偶然的因素时，他的心灵就会始终将上帝视为万事万物的最高原因，并按照适当的顺序考虑次要原因。

他不会怀疑，上帝的特殊天道时刻关注着信徒的安危，决不允许发生任何有损信徒的利益和救赎的事情。
但是，既然神首先关心的是人，然后才是其他受造物，那么我们就会确信，对于这两者，上帝的天道统治着一切。

就人而言，无论他们是善是恶，基督徒的心都会知道，他们的计划、意志、努力和能力都在上帝的掌握之中；上帝可以随心所欲地指挥他们，也可以随地随时地约束他们。

上帝的特殊天道看顾着信徒的福祉，有许多非常明确的应许为证：“将重担卸给耶和华，他必扶持你。住在至高者隐秘处的，必住在全能者的荫下。触摸你们的，就是触摸他眼中的瞳人。我们有一座坚固的城，神要以救赎为城墙和堡垒。妇人虽忘记自己吃奶的孩子，我总不忘记你”。

此外，这是圣经历史的主要内容，旨在教导我们：上帝如此殷勤地看顾圣徒的道路，以至于他们甚至不会被石头绊倒。

我们在前面公正地驳斥了一些人的观点，他们认为上帝的天道只是普世性的，不会特别眷顾每一个受造物。

但我现在着重指出：思考这种对我们自己的特别眷顾是非常必要和有益的。

为此，当基督宣称，没有天父的旨意，最卑微的麻雀也不会落地之后，立即提出了以下的应用--既然我们比麻雀更有价值，我们就应该认识到，上帝对我们的眷顾是无微不至的；他的眷顾如此之广，以至于我们可以相信，我们的头发都被数过了。

如果不是按照他的旨意，我们的一根头发都不会从头上掉下来。我们还能为自己祈求什么呢？我说的不仅仅是全人类；而且，既然上帝选择了教会作为他的居所，毫无疑问，他在管理教会时会特别显示出他的慈爱。

7.
上帝的仆人在这些应许和榜样的鼓励下，会补充一些见证，这些见证告诉我们，所有的人都服从于主的力量，主可以调和他们的思想，使之对我们有利，也可以抑制他们的恶意，使之不致造成伤害。

因为是主给了我们恩惠，不只是在那些希望我们好的人中间，甚至是“在埃及人眼中”；事实上，他知道如何以各种方式粉碎我们敌人的邪恶。

有时，他剥夺他们的理解力，使他们无法制定清醒或谨慎的计划；就像他派撒旦成为所有先知口中的假话，以欺骗亚哈；他用年轻人的建议迷惑罗波安王，使他因自己的愚蠢而失去他的王国。
有时，当他赐予他们理解力时，会让他们感到恐惧和沮丧，以至于他们既不能决定，也不能实施他们所设想的。
有时，当他允许他们尝试他们的愤怒和激情时，他会适时地打断他们的冲动，不让他们继续完成他们的计划。

因此，亚希多弗的建议本会对大卫致命，但他却在时机未到时就将其摧毁了。
同样，为了他子民的利益和安全，他精心治理万物，甚至管理魔鬼本身；
我们看到，没有他的允许和命令，魔鬼不敢对约伯做任何事情。

这种认识的必然结果是：在顺境中心怀感恩，在逆境中保持耐心，并对未来怀有奇妙的信心。

因此，每一个繁荣昌盛、令人愉悦的事件，虔诚的人都会完全归功于上帝，无论他的恩惠是通过人的事工，还是通过无生命之物的帮助。

因为他心里会这样想：“肯定是主让他们的心向我倾斜，是主将他们与我联系在一起，成为主对我仁慈的工具”。
在大地果实丰收的时候，他会想到，是上帝眷顾了天空，让天空眷顾了大地，让大地也眷顾了自己的出产。
在其他事情上，他不会怀疑，只有神的祝福才是一切繁荣的原因；他也不肯在如此多的告诫之后忘恩负义。

8.
如果他遭遇任何逆境，在这种情况下，他也会立即向上帝举起他的心，上帝的手最能赋予我们耐心和平和的心态。

如果约瑟一直沉浸在对弟兄们背信弃义的回顾中，他就永远不可能恢复对他们的友爱之情。
但是，当他把心思转向主时，他就忘记了他们的伤害，变得温和宽厚，甚至自愿地安慰他们，说：“不是你们做的，这是神差我在你们以先来，要救你们的性命。你们以恶念对付我，神却使之变为善”。

如果约伯把注意力转移到迦勒底人身上，他就会立刻被激起报复的念头；但他同时也认识到这是主的作为，他用这个非常美丽的观察来安慰自己：“耶和华赐下，耶和华又取去；耶和华的名是应当称颂的”。

因此，大卫在受到示每的威胁和石头的攻击时，如果他的眼睛盯着这个人，他就会鼓励他的手下还以颜色；但因为他知道示每的行为离不开耶和华的指引，所以他宁可安抚他们，他说：“让他诅咒吧，因为耶和华命他咒诅”。

在另一处，他对自己悲伤过度的行为施加了同样的限制，他说：“因我所遭遇的是出于你，我就默然不语”。

如果没有更有效的办法来对付愤怒和急躁，那么在这种情况下学会默想神的天道，使自己在任何时候都能唤起对这一问题进行思考的人，肯定已经取得了不小的成就：“这是主的旨意，所以必须忍受；不仅因为反抗是非法和徒劳的，而且因为主的旨意是公正合宜的”。

总之，当我们遭受人的伤害时，要忘记他们的恶意，因为这只会加剧我们的悲伤，怂恿我们的报复心理，我们应该记得向上帝求告，并学会将其视为上帝公义的安排，都是神所允许和指示的。

为了防止我们报复，保罗谨慎地告诫我们，我们的争战不是与血肉之敌，而是与属灵的仇敌--魔鬼，以便我们为争战做好准备。

但这一告诫对于平息所有的怨恨是最有用的，因为上帝将魔鬼和所有的恶人都武装起来，自己作为战斗的仲裁者，来锻炼我们的忍耐力。

但是，如果压迫我们的灾难和苦难是在没有人干预的情况下发生的，那么让我们牢记律法的教导，即每件兴旺的事都来自上帝的祝福，而所有不利的事都是他的诅咒；让我们为那可怕的谴责而颤抖：“你们若行违背我的事，我也必行违背你们的事”；

这种语言责备我们的愚蠢，因为根据肉体的常见观念，会认为所有事件，无论是顺境还是逆境，都是偶然的，因此我们既没有因上帝的恩惠而被激励去敬拜他，也没有因他的管教而被激励去悔改。

这就是耶利米和阿摩司尖锐抨击的原因，因为犹太人认为，无论是好事还是坏事，都是在没有上帝的安排下发生的。

以赛亚书中的这段经文也表达了同样的意义：“我创造光明，又形成黑暗；我施平安，又降灾祸；我耶和华作这一切的事。”

9.
然而，一个虔诚的人也不会忽视次要的原因。

他也不会因为自己从别人那里得到了任何好处，就认为他们只是主仁慈的使者，然后，就对别人视而不见，好像他们的恩惠不值得感谢一样；而是会感受到并欣然承认自己对他们的义务，并在能力和机会允许的情况下努力回报他们。

最后，他会尊敬和赞美上帝，因为上帝是他所受恩惠的首要施予者，但他也会尊敬人，因为人是上帝的使者；他会明白，事实上，上帝的旨意使他对那些上帝乐于借以传达神的恩惠的人负有义务，使他欠别人的恩情。

如果他因疏忽或轻率而蒙受损失，他会断定这是神的旨意如此，但也会把责任归咎于自己。

如果有人因病去世，而他虽然有责任照顾这个人，却疏忽了对他的照顾，虽然他知道这个人已经达到了寿命的极限，但他不会以此为借口减轻自己的罪责；而是责怪自己没有忠实地履行责任以致酿成大错。

如果谋杀或偷窃行为中包含欺诈或预谋的恶意，他更不会以天道为借口为这种罪行开脱；但在同样的恶行中，他会清楚地思考上帝的公义和人类的邪恶，因为两者都清楚地表明了自己。

不过，他主要是针对未来的事件中，才会关注这类次要的原因。
因为他会将此视为上主的恩典，不至于缺乏可用于自身安全的世间援助；因此，他既不会疏忽听取建议，也不会怠慢祈求那些他认为能够给予他帮助的人的援助；而是考虑到，无论什么生物能够为他提供什么，都是主赐予他的，并将其作为神圣天道的正当工具加以利用。

由于他对自己所做事情的结果并不确定，但他知道上帝会在所有事情上为他的利益提供帮助，所以他根据自己所能做出的最佳判断，努力追求对他有利的事情。

在考虑问题时，他也不会被自己的意见所迷惑，而是将自己交托并顺服于上帝的智慧，以便在上帝的指引下达到正确的目的。
如果拥有神的帮助，就会放心地依赖它们；如果缺乏神的支持，他就会战战兢兢，好像一无所有。

但他对外部帮助的信任，是不会达到这样的程度。
因为他的心思永远只在神的天道上，他也不会因为考虑当前的事情而偏离对天道的沉思。
因此，约押虽然认识到战斗的结果掌握在上帝的手中，但他没有屈服于怠惰，而是兢兢业业地履行他蒙召的职责。

他说：“我们要坚守，为我们的百姓和我们神的城邑坚守；愿耶和华凭他的意旨而行！”

这种认识将使我们不再胆怯和虚假地自信，并激发我们不断地祈求上帝；他还会用美好的希望支撑我们的心灵，让我们带着信心和勇气，毫不犹豫地蔑视那些围绕着我们的危险。

10.
在这里，我们发现了虔诚心灵所蕴含的幸福是不可估量的。

人类的生活被无数的罪恶所困扰，面临着无数死亡的威胁。
事实上，人本身就蕴藏着疾病，并滋生着疾病的根源，那么，一个人就不可能不被多种形式的自身毁灭所累，也不可能不在死亡的笼罩下度过一生。
因为，无论严寒还是酷暑，对我们都是有生命危险的。你还能说什么呢？现在，无论你走到哪里，你周围的一切不仅难以信任，而且几乎是公开的威胁，似乎在威胁着你的生命。
上船吧，你与死亡之间只有一步之遥。
上马呢？一只脚的滑动就会危及你的生命。
走在城市的街道上，屋顶上有多少瓦片，你就有多少危险。
如果你或你的朋友手中有利器，那祸患就显而易见了。
你看到的所有凶猛的动物都是为了毁灭你而武装起来的。
如果你努力把自己关在一个花园里，四周围上篱笆，只摆放一些赏心悦目的东西，即便是这样，那里有时也会潜伏着毒蛇。
你的房子，总是容易着火，白天威胁着你的贫穷，晚上威胁着你的脑袋。
你的土地，遭受冰雹、霜冻、干旱和各种暴风雨的侵袭，就将面临贫瘠的威胁，以及随之而来的饥荒。
我省略了毒药、背叛、抢劫和公开的暴力，这些部分围困着我们的家园，部分又驱使着我们远走他乡。
在这些困难中，人岂不是最悲惨的，他活着的时候奄奄一息，萎靡不振，惊慌失措，就像脖子上永远架着一把剑。
你会说，这些事情很少发生，或者说肯定不会总是发生，也不会发生在每个人身上，更不会同时发生。
我承认这一点；但是，既然别人的例子告诫我们，这些事情也有可能发生在我们身上，而且我们并不比别人更有资格免于这些事情的发生，那么我们就不可避免地要把它们当作我们可能预料到的事情来害怕。你能想象还有什么比这种恐惧更可怕的吗？
此外，如果说上帝把所有受造物中最高贵的人暴露在命运的盲目和轻率之下，那简直是对上帝的侮辱。
但在这里，我只想说，人如果受命运的支配，就一定会感到痛苦。

11.
相反，当上帝的天道之光照亮一个虔诚的人之后，他就会得到解脱，不仅摆脱了之前压在他身上的极度焦虑和恐惧，也摆脱了所有的牵挂。

因为他对命运怀有正当的畏惧，所以他敢于安心地将自己托付给上帝。

我说，这是他的安慰，因为他知道他的天父以能力约束万物，以他的意志管理万物，以他的智慧调节万物，除非上帝决定，否则任何事情都不会发生。

此外，上帝将他置于他的保护之下，并将他交托给天使照看，这样，他就不会再受到水、火或刀剑的伤害，除非上帝允许。

正如诗人所唱：“他必救你脱离猎人的罗网，和毒害的瘟疫。他必用自己的羽毛遮蔽你，你必在他的翅膀下投靠，他的信实必作你的盾牌和护心镜。黑夜的惊恐，白日的箭矢，黑暗中的瘟疫，正午的毁灭，你可毫无畏惧”

因此，也就有了荣耀圣徒的信心：“主在我这边，我不怕人怎样待我。”“耶和华是我生命的力量，我惧怕谁呢？”“纵然有千军万马向我进发，纵然行过死荫的幽谷，我也不怕遭害。”

当世界似乎在随意旋转时，他们的安全却毫不动摇，这是因为他们知道主在普遍地发挥作用，并相信主的行动对他们有益。现在，当他们的安全受到魔鬼或恶人的攻击时，如果他们没有回想和思考天道的支持，他们必然会立即昏倒。

但是，当他们想到，魔鬼和整个邪恶的军队在各个方面都受到神力的约束，就像被缰绳束缚住了一样，所以他们既无法策划任何针对我们的阴谋，也无法在策划之后进行准备，或者，如果他们已经完全策划好了，也无法动一根手指头去实施，除非上帝允许，甚至命令他们这样做。

他们不仅被神的锁链束缚着，而且还被迫为他服务。因为主可以武装他们的愤怒，并将其引向他所喜欢的任何目标，同样，主也可以确定愤怒的限度，使他们不会按照自己的意愿享受无限制的胜利。

在这种信念的指引下，保罗在一个地方因着神的许可决定了他的行程，而在另一个地方，他却宣称是撒旦阻止了他的行程。

如果他只说撒旦是障碍，他就会显得把太多的权力归于撒旦，好像他能够颠覆神的旨意；但当他说神是仲裁者，所有的旅程都取决于神的许可时，他就同时表明，撒旦的所有阴谋诡计都只能通过神的许可才能奏效。

出于同样的原因，大卫考虑到生活中不断出现的各种变故，将自己置于这样的庇护之下：“神啊，我的时代在你的手中”。
他本可以用单数提到生命的过程或时间，但他选择用复数“时代”一词，是想表达：无论人的境况多么不稳定，所有发生的沧桑变化都在上帝的管理之下。

因此，利汛和以色列王联手要毁灭犹大，就像点燃的火炬，要破坏和吞噬这块土地，但先知却称他们为“冒烟的火把”，除了冒出一点烟，什么也做不了。

因此，法老虽然因他的财富、力量和军队的规模令所有人畏惧，但他自己却被比作海怪，他的军队则被比作鱼群。
因此，上帝宣告说，他将用鱼钩勾住首领和他的军队，并将他们拖到他所愿意的地方。

最后，我不再赘述这部分内容了，只要仔细研究一下，你就不难发现，对天道的无知是最大的悲惨，而对天道的了解则是最大的幸福。

12.
关于神圣天道的教义，我们说得足够多了；如果不是因为几段经文引起的困难，就已经实现对信徒的坚实教导和安慰了（因为任何东西都不足以满足虚荣之人的好奇心，我们也不应该希望满足他们的好奇心）。

这几段经文似乎与上述观点相悖，暗示上帝的旨意不像是毫不动摇和固定的，而是会根据尘世事务的状况而改变。

首先，有几个例子表明上帝后悔了；比如，他后悔创造人类，后悔将扫罗推上王位；一旦神发现他的子民改正了信仰，他就会后悔降灾祸给他们的决定。

他通过约拿向尼尼微人宣布，四十天后，尼尼微将被毁灭；但尼尼微人的忏悔使他做出了更仁慈的判决。
他借以赛亚之口宣布希西家必死无疑；这位君主的祈祷和眼泪使他推迟了这一判决。因此，许多人争辩说，上帝并没有用永恒的法令来确定人的事务；而是每年、每天、每小时，他都会根据每个人各自的功过，或根据他自己对公平和正义的看法，来决定一件事或另一件事。

关于后悔，我们要知道，上帝的后悔是和无知、错误或无能没有任何关系的。

因为如果没有人明知故犯地让自己陷入必须悔改的境地，我们就不能将悔改归因于上帝，否则就等于说他要么对未来一无所知，要么无法避免它，要么草率地做出一个决定，随后立即后悔。

但这与圣灵的意思绝然不符，提到后悔，圣灵否认后悔属于上帝，因为“神迥非世人，决不后悔。”
必须指出，这两个观点在同一篇章中是如此紧密相连，以至于通过比较可以完全化解表面上的矛盾。

这里说上帝后悔立扫罗为王，这种想法的改变是比喻性的。几乎紧接着又说：“以色列的大能者必不至说谎，也不至后悔；因为他迥非世人，决不后悔。”这些话没有任何比喻，明确断言了神的不变性。

因此，可以肯定的是，上帝管理人类事务的旨意是永恒的，是超越一切后悔的。
为了使他的恒久不变不容置疑，甚至他的对手也不得不对此做出见证。

巴兰甚至在违背自己意愿的情况下，也不得不发出如下感叹：“上帝非人，必不致说谎，也非人子，必不致后悔。他说了岂不照着做呢？他发了言岂不实现呢？”

13.
那么，有人会问，当“后悔”一词归于上帝时，该如何理解呢？我的回答是：就像其他所有以人的方式向我们描述上帝的表达方式一样。
因为，由于我们的弱小无法达到上帝的崇高，为了让我们能够理解，对上帝的描述必须降低到我们的能力水平。

他降低描述的方法，就是把他自己呈现给我们；不是按照他本身的样子，而是按照我们对他的感知。

虽然他没有任何心绪不宁，但他宣称他对罪人发怒。因此，当我们听到上帝发怒时，我们不应该想象他有任何不安，而应该认为这种说法是从我们的感知中借用的；因为上帝每当行使审判时，都会表现出被点燃和发怒的样子。

因此，在“后悔”这个词下，我们除了理解行动的改变之外，不应该理解其他任何东西；因为人们习惯于通过改变自己的行动来表达对自己的不满。

因此，既然人的每一次改变都是对他们所不满意的事情的纠正，而纠正源于后悔，所以“后悔”一词被用来表示上帝改变了他的作为。

然而，与此同时，他的计划和旨意并没有改变，他的情感也没有任何变化；无论在人的眼中，这种变化显得多么突然，他始终如一地、有规律地执行着他从亘古就预见、认可和下达的命令。

14.
圣经所记历史中，对尼尼微人刚刚宣布的毁灭得以免除，以及希西家在被预告死期后寿命的延长，这并不表明神的命令有任何废除。

这样理解的人是因为他们对威胁的理解上受到了欺骗；虽然发出的威胁是以简单的声明形式表达的，但正如事件所显示的，其中包含了一个默示的条件。

上帝为什么派约拿去尼尼微人那里，预言他们的城市会毁灭？为什么他要借以赛亚之口警告希西家死亡？他本可以不事先宣布他们的结局，就毁灭他们。

因此，他的目的不是让他们预先知道死亡，而是让他们从远处就能看到死亡的到来。
这不是为了毁灭他们，而是为了改造他们，使他们不被毁灭。

因此，约拿预言尼尼微将在四十天后灭亡，是为了防止其灭亡。
希西家对长寿的希望被断绝，目的是为了使他的祈祷得到回应，从而延长他的生命。

现在，谁还不明白，主通过这样的谴责，意在唤醒被他如此惊吓的人悔改，使他们能够逃脱罪恶应得的审判。
如果承认这一点，那么根据这些情况的性质就可以得出结论，我们必须理解简单的谴责中隐含的默示条件。

类似的例子也证实了这一点。

主在谴责亚比米勒王剥夺了亚伯拉罕的妻子时，用了这样的话：“看哪，你不过是个死人，因为你所娶的妇人，她是别人的妻子”。
但在亚比米勒为自己开脱之后，上帝这样说道 “让那妇人回到她丈夫身边，因为他是先知，他会为你祷告，使你得生。否则，你和你所有的都必死无疑。”

你看，神是如何通过第一个声明来恐吓他的心灵，使他愿意做出补偿；但在下一个声明中，神明确地宣告了自己的意愿。

既然其他经文中也有类似的意思，那么你就不能因为主使他所宣布的无效，就推断主的初衷有任何减损。

因为当上帝通过谴责惩罚来呼唤那些他打算饶恕的人悔改时，他是在为他永恒的法令铺平道路，而不是在他的旨意及宣告中做出任何改变，
尽管他没有一个音节一个音节地表达给我们，然而，很容易理解的。

因为以赛亚的断言必须是真实的：万军之耶和华已定了主意，谁能使其落空呢？他的手已经伸出，谁能使其回转呢？
海道二雄 03-10 17:36:35

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第十六章上帝用他的力量养护和维持世界，并用天道管理世界的每一部分。

把上帝说成是一劳永逸的造物主，一下子就完成了他所有的工作，这种观点是冷漠而肤浅的；在这一点上，我们尤其应该与异教徒不同，在我们看来，神的力量存在于世界的持续状态中，并不亚于在世界诞生之初时。

尽管连不虔诚之人的心灵，仅凭对天地的观照，也会被迫升华至对造物主的敬仰，但信仰却有其独特的方式，将造物之功全归于上帝。

前面提到的一位使徒的断言就是为了这个目的，他说，只有“因着信，我们才明白万物是凭着神的话语而造的”；
因为，除非我们从上帝的天道出发，否则我们就无法正确理解“上帝是创造者”这一教义的含义；无论我们在头脑中似乎理解了这一点，并在口中承认了这一点。

属肉体的理智一旦面对上帝在造物中的大能，就会止步不前；当他想进一步探索时，也仅限于考察和思考造物主在创造如此伟大的工程中所展现的智慧、能力与仁慈；即使是那些不愿意观察的人也会自发地看到这些。其次，他设想了上帝在维护和管理方面的某种普遍运动，而世界机器的运转正是依赖于此。最后，他假定上帝最初注入万物的活力足以支撑万物。

但信仰应该更进一步。
当信仰了解到上帝是万物的创造者时，就应立即得出结论：祂也是万物永久的管理者和保护者；而且不是通过某种普遍的运动来驱动世界的整个机器及其各个部分，而是通过一种特殊的天道来维持、供养和照顾着他所造的万物。
因此，大卫在简述了世界是由上帝创造的前提之后，立即谈到了祂的天道的持续过程：“诸天是因耶和华的话而造，万物是因祂口中的气息而成”。
之后，他又说：“耶和华注视着人的众子”，接下来的内容也为同样的教导。

并非所有的人都会如此清楚地推理，但是：如果上帝不是世界的创造者，那么他护理世间万物的说法就不可信；而如果不相信上帝会护理世间万物，就没有人会认真地相信世界是上帝创造的。
因此，大卫引导我们，先提到神的创造，再提到神的护理，这不是没有道理的。
事实上，一般来说，哲学家和人们的思想都认为，世界的所有部分都是在上帝的隐秘启动下充满生机的。

但是，他们没有像大卫那样走得那么远，大卫是所有虔诚者的榜样，他说：“这些人都等候你，求你按时赐给他们食物。你赐给他们，他们就聚集；你张开你的手，他们就得饱足。你掩面，他们就忧愁；你夺去他们的气息，他们就死去，归于尘土。你发出你的灵，他们就被创造；你更新大地的面貌。”

事实上，虽然他们赞同保罗的说法，即我们的存在、活动和生活都在上帝里面，但他们离使徒所颂扬的上帝的恩惠还很遥远；因为他们根本没有品尝到上帝的特别关怀，而只有通过这种关怀，人们才能知道他慈父般的恩惠。

2.
为了更清楚地说明这种差异，我们必须注意到，《圣经》中所教导的上帝的天道是与运气和偶然事件相对立的。
既然古往今来，人们普遍认为万事都是偶然发生的，而且在今天也几乎成为普遍的观点。
我们本应相信的天道，却因为这种堕落的观点，不仅变得模糊不清，而且几乎被埋没了。

如果有人落入强盗之手，或遭遇野兽；如果他因一场突如其来的风暴而在大海上遇难；如果他因房屋或树木倒塌而丧生；如果一个人在沙漠中迷路，却在困境中找到了帮助；或在被海浪翻滚之后到达了港口，从死亡的边缘逃过一劫；凡此种种，无论顺境逆境，世俗的理性都会将其归结为运气。

但是，凡从基督口中得知自己的头发都是有数的，就会进一步寻找原因，并得出结论：所有事件都是由上帝的隐秘计划支配的。

至于无生命的东西，我们必须承认，虽然它们都天生具有各自的特性，但它们并没有自己发挥力量，只有在上帝之手的指引下才发挥力量。
因此，它们只不过是一种工具，上帝会根据自己的意愿，随心所欲地为它们注入力量，将它们弯曲和转向任何行动。

在所有造物中，没有比太阳的力量更奇妙、更杰出的了。因为，除了用它的光辉照亮整个世界之外，它还用它的热量使所有的动物生机勃勃；用它的光芒激发大地的繁殖力；从种子中产生绿色的草本植物，这些草本植物在它的怀抱中得到了温暖，又得到了新鲜养料的支持，它使这些草本植物不断生长壮大，直到长成茎秆；它用不断喷出的热气哺育它们，直到它们长成花朵，再从花朵长成果实，然后通过它的影响使果实成熟；同样，树木和藤蔓在它的和煦温暖下，先长出叶子，然后开花，再从花朵结出果实！

但是，上帝把这一切的赞美完全留给了他自己；在创造太阳之前，他就喜悦让光出现，让地上长满各种草木和果实。
因此，一个虔诚的人不会把太阳当作这些在创造太阳之前就已存在的事物的主因或必然原因，而只会把太阳说成是神使用的工具，因为这是神所乐意做的；而如果没有太阳，神自己行事也不会有什么困难。

最后，我们读到，在约书亚的祷告下，太阳在一个位置上停留了两天，为了希西家王的缘故，太阳的影子逆行了十度；上帝通过这几个神迹宣告，太阳每天的升起和落下不是出于大自然盲目的本能，而是祂自己在支配着太阳的运行，让我们再次记住祂慈父般的恩惠。
没有什么比冬去春来、春去夏来、夏去秋来更自然的了。但是，在这一系列的过程中，却发现了如此巨大的差异和不平等，以至于很明显地感受到：每一年、每一月、每一天，都是由上帝新的和特殊的天道所支配的。

3.
事实上，上帝宣称他拥有全能，并要求我们承认的这一属性。不是诡辩家所想象的那种空洞、无所事事、几乎无意识的全能，而是一种警觉、有效、积极、永不停息地参与活动的全能。

他并不只是一个混乱运动的一般原则，就好像他命令一条河流流经曾经为它开辟的渠道一样，而是一种针对个别和特殊运动的全能。
他之所以被认为是全能的，并不是因为他能够行动，却又无所行事，或者以一种普遍的本能延续着最初由他指定的自然秩序；而是因为他通过天道来管理天地，他如此管理万物，以至于没有他的深思熟虑就不会发生任何事情。

因为《诗篇》中说：“他随心所欲”；指的是他确定而深远周密的旨意。

如果用哲学的方式来解释先知的话，说上帝是第一推动者，因为他是一切运动的开始和原因，那就太平淡无奇了；
而信徒们更应该在逆境中用这样的安慰来鼓励自己：除非有上帝的旨意，不然我们不会遭受任何的苦难，因为自己是在神的手中。

但是，如果上帝的管理如此扩展到他的一切作为，那么将其局限于自然的影响和过程就是一种可笑的空谈。
他们把神的旨意限制在如此狭隘的范围内，就好像神允许万物按照永恒的自然法则不受控制地运行，这不仅窃取了神的荣耀，也辜负了他们自己最有益的教导；
因为，如果人无可奈何地受到天空、空气、大地和水的各种运动的影响，他的痛苦将无以复加。
此外，这样一来，上帝对每个人的特殊恩惠就会被贬低得太不值得了。

大卫感叹说，还挂在母亲乳房上的婴儿就足以雄辩地颂扬上帝的荣耀；因为他们一出生，就发现上帝已经体贴的为他们准备了食物。
这的确是普遍的事实；只要我们的眼睛和感官没有逃过经验的明证：即有些母亲有充足的奶水，而另一些却微薄，因神喜悦使一些婴儿饱足，而另一些却提供很少。
那些对上帝的全能给予公正赞美的人，会因此获得双倍的益处。

首先，上帝有足够的能力行善，他拥有天地，万物听从他的召唤，顺从他的旨意。
其次，他们可以安全地安息在他的保护之下，一切有害的东西，无论其来源如何，都要服从他的意志；
上帝的权威遏制了撒旦的一切暴行和阴谋诡计；一切有违我们福祉的东西都取决于上帝的许可。

否则，我们就无法纠正或消除这些不受控制的迷信恐惧，因为我们总是在危险来临时产生这种恐惧。

我们都是迷信地惧怕，比如：每当有生物威胁我们或强行恐吓我们时，我们就会感到恐惧，就好像它们有某种内在的力量来伤害我们，或者可能在不经意间意外地伤害我们，或以为神无法救我们脱离危险。
例如，先知禁止上帝的子民：“惧怕天上的星宿和征兆，像不信的人常做的那样”。他当然不是谴责每一种恐惧。

但是，当不信的人把世界的管理权从上帝转移到星星时，他们就会认为他们的幸福或痛苦取决于星星的法令和征兆，而不是上帝的旨意；于是，他们的恐惧就从上帝那里转移到了星星和彗星那里，而只有上帝才是他们应该敬畏的对象。

因此，无论谁想要避免这种不忠和不信，都要时刻谨记：在万物之中，没有任何飘忽不定的力量、行动或运动；它们都受上帝的隐秘计划支配，除了上帝的知识和意愿所规定的事情之外，任何事情都不会发生。

4.
首先，让读者知道，所谓的“天道”并不是说上帝在天上闲庭信步地观察地上发生的事情，而是指上帝掌管宇宙，调节一切事件。
因此，“天道”与神的双手和眼睛都是息息相关的。
当亚伯拉罕对他的儿子说：“上帝会供应”时，他的用意不仅是要断言神对未来事件的预知，而且是要把一件未知的事情交给神的旨意去处理，因为他经常会结束令人困惑和混乱的事情。

由此可见，“天道”是存在于行为之中的，而仅仅谈论先知先觉是无知的胡闹。

正如我所观察到的那样，有些人认为上帝有一种治理，是一种混淆不清的治理，即通过一种普遍的运动来旋转和推动宇宙系统及其各个部分，但并不具体指导个别生物的行动。然而，这种错误也是不能容忍的。

因为他们认为，这种他们称之为普遍的天道，既不妨碍所有的生物偶然地行动，也不妨碍人类按照自己的意愿自由地选择自己的行动。
他们在上帝和人之间做了如下区分：上帝通过他的力量赋予人以动力，使他能够按照他所具有的本性的倾向行事；而人则通过自己的自愿选择来支配自己的行动。
简而言之，他们认为世界、人类事务和人本身都是由上帝的力量支配的，而不是由上帝的任命支配的。

我说的不是伊壁鸠鲁派，他们这种瘟疫一直充斥着这个世界，梦想着有一个懈怠无为的神；我说的也不是其他一些同样错误的人，他们自古以来就认为上帝统治着空中的中层区域，而把低等的东西留给了命运；因为，就这种显而易见的愚蠢，是那些哑巴生物本身也足以对其提出抗议的！

我现在的目的是要驳斥这种几乎普遍盛行的观点，这种观点承认上帝有一种盲目而不确定的运动，却从他那里夺走了最主要的东西：即他以难以理解的智慧指挥着万物，并按照自己的目的支配着万物；因此，这种观点剥夺了上帝对世界的管理权，使他成为世界名义上的统治者，而不是实际上的统治者。

因为，难道统治的定义不就是：有权柄以一种确定的秩序管理在你辖下的一切吗？
我想请问，没有管理权还叫什么统治者？

然而，我并不完全拒绝他们关于普世天道的论断，只要他们承认：上帝管理世界，不仅仅是因为他维护了他自己所确定的自然秩序，而是因为他对他的每一个作品都行使着特殊的关怀。
诚然，万事万物都被一种隐秘的自然本能所驱使，就好像它们服从上帝永恒的命令一样，而上帝一旦指定了什么，似乎就会在受造物中产生自愿的倾向。

在这一点上，我们可以参考基督的说法：即从一开始，他和天父就一直在工作；
保罗断言：“我们生活、动作、存留，都在乎他”；
《希伯来书》的作者为了证明基督的神性也指出，万物都是靠他权能的言语维持的。

但是，他们以此为借口掩盖和遮蔽特殊天道的教义，是非常不恰当的，因为圣经中的这些证词是如此清晰明确，竟然还有人会对此产生怀疑。

当然，那些用我所提到的这层面纱来掩盖这特殊天道的人，不得不纠正自己，补充说许多事情的发生都是出于上帝的特殊眷顾；但他们错误地把这一点局限于某些特定的行为。
因此，我们必须证明，上帝关注着特定事件的管理，这些事件都是从他确定的计划中产生的，以至于没有任何事情是偶然发生的。

5.
如果我们承认运动的原则源于上帝，但万物都是自然倾向所驱使，自发或偶然地走向其目的地，那么昼夜交替、四季更迭的相互变迁，便是上帝的作为，因为他已将各自的时节分配给它们，并为它们规定了某种规律；
也就是说，如果它们始终以恒定的节奏遵循相同的规律，白天接替黑夜，月份接替月份，年份接替年份，那么情况就是这样。

但有时过度的酷热和干旱会使大地的果实干涸和烧焦；有时不合时节的雨水会损害农作物，而冰雹和风暴带来突如其来的灾难也会造成损失：这不一定是上帝的作为；也许是因为阴云或晴朗的天气，寒冷或炎热，源于恒星的对立和其他自然原因。

但是，这种表述没有给上帝留下展示或行使其慈爱或审判的余地。

如果他们说，上帝对人足够仁慈，因为他向天地注入了一种普通的力量，天地通过这种力量向人提供食物，那是一种非常虚弱和亵渎的观念；
就好像一年的丰收不是上帝奇异的恩赐，就好像贫穷和饥荒不是上帝的诅咒和惩罚。

但是，如果要收集所有反对这种错误的理由，那将是枯燥乏味的，所以让我们满足于上帝自己的权威。
在律法和先知书中，神经常宣告：只要他用雨露浇灌大地，就证明了他的恩惠；但是，当他的命令使天坚硬如铁时，谷场被枯萎病和其他有害的东西吞噬时，田地经常被冰雹和风暴袭击时，这些都是他一定会特别报复的征兆。

如果我们相信这些事情，那么可以肯定的是，没有上帝的明确命令，一滴雨都不会落下。

大卫确实赞美了上帝的普遍天道，因为“他给啼叫的小乌鸦食物”；但是，当上帝使动物遭遇饥荒时，他就已经明确宣布：他喂养所有生物的食物有时是微薄的，有时是较丰盛的，凭心而定。

正如我已经指出的那样，把这一点限制在特定的行为上是苍白无力的；而基督却毫无例外地指出，没有天父的旨意，哪怕是一只微不足道的小麻雀也不会掉在地上。
当然，如果鸟儿的飞翔是由上帝无误的旨意所指引，我们就不得不与先知一样承认，虽然“他住在高天之上”，但他“却谦卑自己，察看天上地下的一切事物”。

6.
既然我们知道创造世界的主要目的是为了人类，那么我们也应该在他的治理中寻找这一目的。
先知耶利米感叹道：“我知道人的道路不在他自己，行路的人也不能指引自己的脚步”。
所罗门也说：“人的行动是出于耶和华，人怎能明白自己的道路呢？”

现在，让他们说：“人是按照上帝赋予的本性偏好受上帝的感动，但人自己却可以把这种感动转向他所喜欢的地方。”

不，如果这话是真的，那么人的自由选择权就掌握在自己手中了。或许他们会否认这一点，因为人若没有上帝的权能，便无法做任何事。

然而，他们无法真正以此为借口，因为先知和所罗门将权能、选择权和任命权都归于了上帝。

但所罗门在别处却优雅地斥责了这种人类的狂妄，他们自行决定人生目标，全然不顾上帝，仿佛自己并非被他的手引导：“人心所预备的，和舌头所回答的，都是出于耶和华。”

确实，对于那些可怜的人来说，决定在没有上帝的情况下独立完成任何工作，这是一种荒谬的疯狂，因为他们甚至无法说出一个字，除非是上帝选择的。

《圣经》更直截了当地指出，世界上没有任何事情是不经上帝的决定而进行的；还表明那些看似最偶然的事情也受上帝的支配。

有什么事情能比树枝折断砸死路过的行人更容易归咎于世事无常呢？然而上帝宣布，这是出于神自己的许可。
同样，谁不把掣签归咎于命运的偶然呢？他告诉我们，他自己决定掣签的结果。
因为，签不是靠自己的力量投入怀中并被抽出来的；所以，这唯一似乎可以归于偶然的东西，也是属于神自己的。

同样的观点在所罗门的另一段话中也有体现：“穷人和诡诈的人相遇：两人同蒙上帝赐予明亮的眼睛。”
尽管贫穷与富足在世间交织，但因各自的境遇皆由神的安排所决定，他暗示那位照亮万物的上帝并非盲目，因此劝勉贫穷者要忍耐；因为那些对自身境遇不满的人，正是试图摆脱上帝加诸于他们的重担。

另一位先知也这样斥责那些将一些人默默无闻，而另一些人却荣华富贵归因于人类的勤劳或幸运的亵渎者：“升迁既不是从东边来，也不是从西边来，更不是从南边来。惟有上帝是裁决者，他使一人降卑，使另一人升高。”
既然上帝不能被剥夺自己作为裁决者的职责，因此，一些人升迁，而另一些人仍然卑微，这都是出于上帝的隐秘旨意。

7.
此外，我还说，特殊事件一般都是上帝特殊天道的见证。
上帝在沙漠中刮起了南风，给人们送来了一大群飞鸟。
当神要把约拿扔进海里时，他又刮起了狂风，掀起了暴风雨。
那些认为上帝并不掌管世界的人可能会说，这偏离了事物的正常发展规律。
然而，我却从中推断出，除非上帝有明确的命令，否则任何风都不会产生或增加。
否则，“他使风作他的使者，使烈火作他的大臣，使云作他的战车，乘风作他的翅膀”就不是真的了。
神按照自己的意愿指挥云和风的运行，并在其中显示出他奇异的力量。
同样，我们在其他地方也得到教导，每当海面沸腾，狂风大作时，这些力量就见证了上帝的特别存在。
“他命令狂风，狂风掀起海浪”，“他使风暴平静，使波浪止息”。另一处宣称，神用凛冽的狂风严惩百姓。

因此，尽管人类天生具备生育能力，但上帝要让人承认这是他特别恩典的果效，他让一些人不能生育，却赐给另一些人后代；因为“子宫的果实是他的赏赐。”因此雅各对妻子说：“我岂能代替上帝，使你不能生育吗？”

在自然界中，没有什么比用面包滋养我们更常见的了。
但圣灵宣告，不仅地里的出产是上帝的特别恩赐，而且宣告“人不是单靠食物活着”；因为他们不是靠丰富的食物，而是靠上帝暗中的祝福；
正如反过来，他威胁说他要“夺去食物的存留”。
事实上，恳切地祈求日用的饮食，只有在上帝用他慈父的手为我们提供食物的意义上才能理解。
因此，先知为了说服信徒，上帝在喂养他们的时候，履行了最伟大的父亲职责，他告诉我们，神“赐食物给一切有血有肉的人”。

最后，当我们一方面听到“耶和华的眼目注视义人，耳听他们的祈祷”，另一方面听到“耶和华向行恶的人变脸，要将他们的名号从地上剪除”时，我们就可以确信，无论天上地下，所有的受造物都已准备好服从，他可以随心所欲地使用它们。

因此，我们得出结论，上帝不仅对万物有一种普遍的天道，使自然的秩序得以延续，而且通过他奇妙的旨意，万物都被引向某种特定而适当的目的。

8.
那些想诋毁这一学说的人，诽谤它与斯多葛派关于命运的观点相同，而奥古斯丁以前也曾受到过这种诽谤。
尽管我们不愿意为文字争吵，但我们不承认“命运 ”这个词；一是因为它是保罗教导我们要避免的亵渎性新词，二是因为他们试图给上帝的真理加上附带的诽谤。
事实上，我们正是被错误地恶意指控为这种教条。

因为我们并不像斯多葛学派那样，认为必然性来自于自然界所包含的一系列永恒的、错综复杂的原因；相反，我们认为上帝是万物的仲裁者和管理者，他以自己的智慧，从最遥远的永恒开始，就定下了他要做的事，现在，他又以自己的力量，执行着他所定下的事。
因此，我们断言，不仅天地和无生命的生物，就连人的思考和意志，都受他的天道支配，以达到他所指定的目的。

你会说，难道没有什么事情是偶然或意外发生的吗？
我回答说：大罗勒确实说过，“命运”和“机遇”都是异教的术语，虔诚的人不应该去理解它们的含义。
因为如果所有的成功都是上帝的恩赐，而灾难和厄运则是上帝的诅咒，那么人类的事务中就没有命运和机遇的余地了。

我们应当关注奥古斯丁的这一声明，他说：“我对自己并不满意，因为我在反对学园派的著作中，频繁提及‘命运’一词，尽管我使用这个词时，并非指代任何女神，而是指外部事物偶然发生的善或恶。”

从“命运”还可以引申出“或许、可能、恐怕、偶然、也许、大概”这些词；对它们的使用也是我们所不禁止的，然而，这些词语必须完全归因于神的天道。

对此，我并未保持沉默，曾指出或许人们通常所说的“命运”是由某种隐秘的秩序所支配的，而我们所称的“偶然”不过是这种秩序的表象，其背后的原因与规律是我们所不了解的。

我的确是这样表述自己的观点的；但我后悔以这种方式提及“命运”，因为我看到人们已经养成了一个非常罪恶的习惯：当他们应该说“这是上帝的旨意”时，他们却说“这是命运的旨意”。

总之，奥古斯丁通常教导人们，如果任何事情都交给命运，那么世界就会漫无目的地运转。

虽然他在其他地方认定，万事万物的运行，部分是由人的自由意志决定的，部分是由神的天道决定的；但他紧接着又表明，人是受神的天道支配并受其治理的。
他以一个原则为前提：在上帝的预定之外不可能发生任何事情；因为那样的话，事情就会无缘无故地发生，那是无比荒谬的。

通过这种推理，他也排除了任何依赖于人类意志的偶然性；紧接着，他更明确地断言，我们不应该探究上帝旨意的原因。

但当奥古斯丁提到“许可”时，应如何理解这一概念，可从他的一段文字中得到阐明；
他在其中证明，上帝的旨意是万事万物的最高和第一原因，因为任何事情的发生都离不开神的命令或许可。

他当然不认为上帝会袖手旁观地不理会任何事情的发生；如果允许我这样表述的话，这就是一种实际的意志干预，否则上帝的意志永远不能被视为原因。

9.
然而，由于我们心灵的迟钝远不及神圣天道的崇高，我们必须用一种区别来提升它。

那么，我说，尽管万事万物都有上帝的既定目标和安排，但对我们来说，它们却是偶然的；
这并不是说我们认为命运主宰着世界和人类，随意摆布着万事万物，因为这种愚蠢的想法应该远离基督徒的心灵。

而是因为事件的秩序、原因、目的和必然性主要隐藏在上帝的旨意之中，而不为人的思想所理解，所以这些事情在某种程度上是偶然的，但它们肯定是按照神的旨意发生的。

因为无论从它们本身的性质来看，还是根据我们的知识和判断来评估，它们都不会呈现出其他的表象。
例如，假设一位商人与一些诚实的人一起进入森林，却因疏忽大意而与同伴走散，并因选择错误的道路而落入强盗之手并被杀害。
他的死亡不仅是上帝的眼睛所预见的，也是上帝的旨意所决定的。

因为不是说他预见了每个人的生命会延续多久，而是神“已经规定了界限，人不能逾越”。然而，就我们的思维所能理解的范围而言，所有这些情况都显得是偶然的。

基督徒该如何看待这种情况呢？他会将此类死亡的种种情形视为本质上具有偶然性；但他不会怀疑上帝的天道主宰着一切，并引导命运走向这一结果。
同样的推理也适用于未来的偶然突发事件。

对我们来说，所有未来的事情都是不确定的，我们对它们保持着悬念，好像它们可能以这种或那种方式发生。
然而，这仍然是我们心中的一个固定原则，即：没有一件事情是上帝未曾预定的。

正因如此，《传道书》中频繁出现“机遇”一词；因为，从表面上看，人们无法洞察那隐藏不露的第一原因。

然而，《圣经》中关于上帝隐秘天道的教导从未从人们的心中消失过，一些火花始终在黑暗中闪烁。

因此，非利士的巫师们虽然在不确定性中起伏不定，但还是将他们的不利事件，部分归因于上帝，部分归因于运气。

他们说：“如果车从那条路上去，我们就知道是上帝给我们造成了这么大的灾难；但如果不是，那就是偶然发生在我们身上的。”
他们在被占卜欺骗之后，又求助于运气，这确实是非常愚蠢的；
但同时，我们也看到他们心存约束，不敢把对他们不利的事情简单地认为是偶然的。

然而，我们可以通过一个突出的例子来说明，上帝是如何通过他天道的缰绳，按照他自己的意愿来指挥一切事件的。
就在大卫在玛云旷野被追上的那一瞬间，非利士人侵入了那地，扫罗被迫离开。

如果上帝考虑到他仆人的安全，在扫罗的道路上设置了这一障碍，那么，虽然非利士人突然拿起武器，超出了所有人的预料，但我们不会说这是偶然发生的；对我们来说似乎是偶然的事情，但信仰却认为是上帝暗中的推动。

事实上，并不总是有类似的原因出现；但我们应该认为，世界上所有可见的变革都源于上帝之手的隐秘驱使，这是无可置疑的。
上帝的旨意必然会实现，但这并不是出于绝对的或自然的“必然”。

在基督的骸骨方面，我们发现了一个熟悉的例子。
既然他拥有和我们一样的身体，任何有理智的人都不会否认他的骨头是可以被折断的；然而，它们被折断却是不可能的。

因此，我们又可以看出，相对必然性和绝对必然性，以及因果必然性和后果必然性的区别。学校里发明这些概念并非毫无道理；
因为上帝给他儿子造了可折断的骨头，然而，却使这些骨头免于实际被折断，从而通过他旨意的必然性，阻止了可能自然而然发生的事情。
海道二雄 03-10 17:35:54

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第十五章人被创造时的状态、灵魂的能力、神的形象、自由意志以及本性中最原始的纯洁。

我们现在必须论述人的创造，这不仅是因为在上帝的所有作为中，人是最崇高、最显著地体现了上帝的正义、智慧和良善的样本，而且还因为正如我们在开头所指出的，如果不认识我们自己，我们就不可能对上帝有清晰而坚实的认识。
对我们自身的认识包括两个方面：一是了解我们最初被造时的样子，二是了解亚当堕落后我们的状况。

如果我们不从这悲惨的毁灭中认识到我们堕落和畸形的本性是什么样的，那么了解我们的创造就不会有什么益处。
但我们现在还是要满足于对我们原本正直本性的描述。

事实上，在我们继续讲述人类现在所处的悲惨境地之前，有必要先了解人类最初被创造时的状态。
因为我们必须谨防，在准确地指出人的本性缺陷时，我们似乎把这些缺陷归咎于本性的创造者；
因为在这个借口中，不虔诚的人认为自己有足够的辩护理由，只要他能够声称自己所拥有的任何缺陷在某种程度上都来自上帝。
如果受到责难，他就会毫不犹豫地与上帝本身打官司，把他们被正当指控的罪行转嫁给上帝。

而那些被认为对神灵更有敬畏之心的人，却动辄为自己的堕落开脱，不考虑他们也是在玷污上帝的品格，尽管是以一种更隐晦的方式；
如果能证明本性在形成之初就有任何先天的堕落，那将使上帝蒙羞。

因此，既然我们看到肉体急切地抓住一切伎俩，以为可以通过任何方式将其罪恶的责任从自己身上转移到他人身上，我们就必须努力反对这种颠倒黑白的行为。
对待人类的灾难，必须排除一切转嫁的可能性，使神圣的正义不受任何指责。
之后，我们将在适当的地方看到，人类从亚当被赋予的纯洁中堕落到何种地步。
首先，我们要明白，亚当是用泥土做成的，这就抑制了他的傲慢；因为没有什么比居住在泥土小屋中，而且本身也是泥土和尘土组成的人，却还在为自己的优秀而沾沾自喜更荒谬的了。

但是，上帝不仅给这个土器赋予了生命，而且还选择让他成为不朽灵魂的居所，亚当理应为造物主如此慷慨的举动而感到荣耀。

2.
人是由灵魂和肉体组成的，这一点不容置疑。
我所说的“灵魂”指的是一种不朽的、但又是受造的本质，它是人最崇高的部分。
有时，它被称为“灵”；虽然这两个名称联系在一起时有不同的含义，但当“灵”单独使用时，其含义与“灵魂”相同；就像所罗门在谈到死亡时说：“那时，灵要归于赐他灵的神。”
基督将他的灵交托给天父，司提反将他的灵交托给基督；
其用意无非是，当灵魂从肉体的牢笼中解放出来时，神就是它永久的守保者。
那些认为灵魂之所以被称为灵，是因为它是神注入肉体的一种气息或能力，但它并没有本质；这种观点被事情本身和圣经的整个主旨证明是严重错误的。

诚然，当人沉溺于尘世时，他们会变得愚昧，与众光之父疏远，沉浸于黑暗之中，以至于他们不认为自己死后还会存活；然而，在此期间，光明并没有被黑暗完全熄灭，以至于他们对自己的不朽有所感知。

当然，辨别善恶、回应上帝审判的良知无疑是灵魂不朽的证明。
因为没有任何本质的感情或情绪，怎么可能渗透到上帝的审判庭，并对自己的罪行感到恐惧呢？因为肉体不会受到灵魂惩罚的恐惧影响；这种恐惧只会降临在灵魂上；由此可见，灵魂是具有本质的。

现在，对上帝的认识本身就足以证明，超越世界的灵魂是不朽的，因为任何暂时的气息或灵感都无法抵达生命之泉。
最后，人类心灵所具有的许多高尚的能力，都在大声宣告，灵魂身上铭刻着某种神圣的东西，这些都是其不朽本质的众多证明。

因为动物所固有的感官知觉并不能超越身体，或最多不超越身体附近的物体。
但是，人类思维的敏捷性，能够灵活地探寻天地和自然的奥密，在其理解力和记忆力遍及古今中外时，还能按照适当的顺序消化了每一件事，并从过去的事件中推断出未来的事件，这清楚地表明，人的里面隐藏着与身体不同的东西。

在我们的头脑中，我们形成了关于看不见的上帝和天使的概念，而肉体根本无法做到这一点。
我们理解正确、公正和诚实的事物，而这些是肉体感官所无法理解的。
因此，灵魂必须是这种智慧的所在。
事实上，使人疲惫不堪，甚至似乎剥夺了人的生命的睡眠本身就是不朽的见证，因为它不仅暗示着对从未发生过的事情的思考，还有着对未来的预感。

对于这些世俗作家用更华丽的语言隆重颂扬和描绘的事物，我只是简单地略作介绍；但对于虔诚的读者来说，这样简单的提醒就足够了

现在，除非灵魂在本质上有别于身体，否则圣经就不会告诉我们：我们住在泥土的房子里，并在死亡时离开肉体的帐篷；脱去这必朽坏的，并在末日按各人在肉体中所行的，领受赏赐。
因为这些和类似的经文，经常出现，不仅明确区分灵魂与身体，而且通过将“人”这个名字赋予灵魂，表明它是我们本性中最重要的部分。

当保罗劝诫信徒要洗净自己身体和灵魂的一切污秽时，他指出了罪的污秽所在的两个部分。
当彼得称基督为灵魂的牧者和监督时，如果没有灵魂，他就不能履行这一职责。
除非灵魂有一个适当的本质，否则他关于灵魂永恒救赎的说法，或他关于净化灵魂的训令，或他关于肉欲与灵魂争战的断言，或《希伯来书》作者关于牧者要看守我们的灵魂的说法，都不会有任何一致性。
出于同样的目的，保罗在书中“呼唤上帝为他的灵魂记录在案”，因为如果灵魂不能够受到惩罚，他就不可能对上帝顺服；
基督的话也更清楚地表达了这一点，他命令我们敬畏他，因为他在杀死肉体之后，能够将灵魂扔进地狱。
《希伯来书》的作者将我们肉身之父与唯一的众灵之父上帝区分开来，他用明确的措辞来断言灵魂的本质或存在。

此外，除非灵魂从肉体的牢笼中解放出来后仍然存活，否则基督把拉撒路的灵魂说成是在亚伯拉罕的怀抱中享受幸福，而把富人的灵魂说成是注定要遭受可怕的折磨，就会是很荒谬的。
保罗也证实了这一点，他告诉我们，只要我们住在肉体里，我们就不在上帝身边，但当我们离开肉体时，我们就与主同在。我不想在这个没有太大难度的问题上过于冗长，我只想补充路加福音中的一句话：撒都该人的错误之一，就是他们不相信天使或灵魂的存在。

3.
人被说成是按照上帝的形象创造的，这一点也可以得到确凿的证明。
虽然上帝的荣耀显示在人的外在形式上，但毫无疑问，他的形象的适当位置是在灵魂中。
我承认，外在形式使我们有别于野兽，也使我们更接近上帝；
我也不会过于激烈地与人争论，如果有人会把上帝的形象理解为：“当喑哑的造物躬身弯下视线，向它们的大地母亲倾诉时，人类竖立着身子，抬起望眼，注视着自己世袭的天空”。

我们只要明确一点，即上帝的形象，无论是在这些外部特征中显现还是闪耀，都是属灵的。

奥斯安德的著作证明了他在徒劳无益的观念上具有反常的独创性，他把上帝的形象胡乱地延伸到肉体和灵魂上，将天堂和人间混为一谈。他说，圣父、圣子和圣灵将他们的形象固定在人身上，因为即使亚当保持其完整性，基督仍会变成人。因此，按照他的说法，基督的身体就是当时形成的肉体形象的典范和类型。
但他在哪里可以找到基督是圣灵的形象呢？
我承认，整个神性的荣耀都在中保的身上闪耀；但永恒的道怎么能被称为圣灵的形象呢？最后，如果前者被称为后者的形象，那就破坏了圣子与圣灵之间的区别。

此外，我希望他能告诉我，基督在他所化身的身体里，是如何与圣灵相似的，他的相似又是通过什么特征或轮廓表现出来的。

既然 “我们要照着自己的形像造人”这句话也属于圣子的位格，那么圣子岂不就是自己的形像了？这是完全违背理性的。

此外，如果接受奥西安德尔的概念，那么人只是按照基督作为人的样式和典范形成的；因此，亚当的样式就是基督，因为他要披上肉体的外衣。而圣经在完全不同的意义上教导说，人是“照着神的形像造的”。
有些人认为，亚当是按照上帝的形象被造的，因为他是按照基督的形象被造的，而基督是上帝唯一的形象。
这种解释的巧妙之处更多一些，但也是缺乏稳固性的。

在解释者之间，关于“形象”和“相似”的争论并不小，他们试图在这两个词之间找出区别，但实际上并没有区别；“相似”只是为了解释而加上去的。
首先，我们知道，希伯来人的习惯是使用重复，即把一件事表达两次。
其次，就事情本身而言，毫无疑问，人之所以被称为上帝的形象，是因为他与上帝相似。

因此，那些在批评这些术语时表现得更为精妙的人似乎都是可笑的：无论是把“形象”（zelem）局限于灵魂的实质，还是把“相似”（demuth）局限于灵魂的特质，抑或是提出任何不同的解释。

因为，当上帝决定按照自己的形象造人时，这个表述相当模糊，他在这个解释性短语中重复了同样的想法，“按照我们的样子”；就好像他说，他要造人，在这个人身上，他要通过刻上相似特征来表现他自己。

因此，摩西在稍后重复同样的话时，重复了两次“上帝的形象”，而没有提到“相似”。

奥西安德尔的反对意见非常草率，他认为被称作上帝的形象的不是人的一部分，也不是人的灵魂及其能力，而是整个亚当；这名字正来自他所出的尘土；
我再说，每一个理性的读者都会认为这很轻率。

因为当整个人被称为必死之人时，灵魂并不因此而受制于死亡；另一方面，当人被称为理性动物时，理性或智慧也不因此而属于身体。

因此，尽管灵魂并非人的全部，但称人为“上帝的形象”与灵魂相关并无不妥；而我仍坚持刚才提出的原则，即“上帝的形象”包含人类本性超越其他所有动物物种的一切卓越之处。

因此，当亚当完全拥有正确的理解力时，当他的情感受到理智的控制时，当他的所有感官都有适当的秩序时，当他真正把自己的卓越归功于造物主赐予他的非凡禀赋时，亚当所具有的完整性就通过“神的形象”这个词表达出来了。

虽然神的形象主要存在于思想和心灵中，或者说存在于灵魂及其能力中，但人的任何部分，甚至是身体，都不乏上帝形像的光辉。
可以肯定的是，神的荣耀在世界的每一个角落都是显而易见的；因此可以得出结论，凡是说神的形象在人身上的地方，都隐含着一种默示的对立，这种对立使人高于所有其他的受造物，就像把人从庸俗的人群中分离出来一样。

不可否认，天使是按照神的样式被造的，因为根据基督的声明，我们的最高完美将在于像他们一样。
但摩西用这个特殊的称谓来赞美上帝对我们的恩惠并非徒劳，尤其是他只将人与可见的生物相比较时。

4.
然而，我们似乎就没有给“形象”下一个完整的定义。除非更清楚地说明人在哪些方面出类拔萃，在哪些方面应被视为神的荣耀的镜子。
事实上，没有什么比从人对其败坏的本性的修复中更能清楚地认识到这一点了。
毫无疑问，当亚当从他的身份上堕落时，他就因这一堕落而与上帝疏远了。
因此，尽管我们承认神的形象并没有在他身上完全消失，也没有被抹去，但其已经如此败坏，以至于剩下的只是可怕的畸形。

因此，我们挽回和得救的起点就是通过基督获得的恢复，因此，他被称为第二个亚当；因为他使我们恢复了真正和完美的完整性。
虽然保罗把信徒从基督那里得到的使人复活的圣灵与亚当受造时的活的灵魂对立起来，称颂再生所显示的恩典高于受造时所显示的恩典，但他并没有删除另一个要点，即重生的目的是基督将我们改造成上帝的形象。
因此，他在别处告诉我们，“新人在知识上得以更新，有了造他主的形像”。与此相对应的是下面的劝勉--“要穿上新人，这新人是照着神造的，有公义和真正的圣洁”。
现在，我们可以看看保罗对这种更新的理解。
首先，他提到了知识，其次，他提到了纯正的公义和圣洁；由此我们可以推断，起初，上帝的形象在心灵的光辉、内心的正直以及我们本性所有部分的健全中都是显而易见的。

虽然我承认表达的形式是同义的，即用部分表示整体，但这一原则不能被推翻：即在上帝形象的更新中占据主要位置的东西，在最初创造它时也一定占据着最高的位置。
使徒的另一段话也表达了相同的意思，即“我们以敞开的心面见基督的荣耀，便被改变成与他相同的形象。”

我们现在看到，基督是上帝最完美的形象；如果我们效法基督，我们就会恢复到真正的虔诚、公义、纯洁和智慧，我们就会有上帝的形象。
这个立场一旦确立，奥西安德尔关于身体形状的幻想也就不攻自破了。

保罗称男人为“上帝的形象和荣耀”，而将女人排除在这一荣誉等级之外，从上下文来看，显然仅限于政治上的从属关系。
但是，我认为现在已经充分证明，与灵性和永恒生命有关的一切都包含在“形象”之中。

约翰用其他的话证实了这一点，他断言，“生命”从一开始就在上帝永恒的话语中，“是人的光”。
因为他意在赞美上帝的奇特恩惠，他使人超越了所有其他活物；将人与普通受造物区分开来，因为人所获得的不是庸俗的生命，而是与智慧和理性之光有关的生命，同时，他也说明了人是如何按照上帝的形象被造的。

因此，既然上帝的形象是人性中未受玷污的优秀品质，其在亚当堕落之前在他身上闪闪发光，但后来却如此败坏，几乎消失殆尽，以至于从毁灭中只剩下混乱、残缺和污秽的东西，那么这个形象现在在选民身上部分可见，因为他们是由圣灵重生的，但其将在天堂获得完全的荣耀。
但为了让我们知道这个形象由哪些部分组成，我们有必要讨论一下灵魂的能力。

奥古斯丁认为灵魂是三位一体的一面镜子，因为其包含了理解、意志和记忆，这种推测绝不可靠。
那些把上帝的形像定位于人的统治权上的观点也是不靠谱的；好像人与上帝的相似性仅仅在于他是万物的继承人和拥有者；而上帝的形像应该在人的内心而不是在人的外部寻找；事实上，这形象正是灵魂内在的卓越。

5.
但是，在我进一步论述之前，有必要与摩尼教的错误作斗争，塞尔维特试图在当今时代恢复和传播摩尼教的错误。
因为据说上帝向人吹入了生命之气，所以他们认为灵魂是从上帝的实质中发源出来的；就好像无限的神性的某些部分被输送到了人的体内。
但是，我们可以简单明了地指出，这种邪恶的错误必然会带来许多可耻和严重的荒谬。

因为如果人的灵魂是从神的本质中产生的，那么神的本性不仅是易变的、受激情支配的，而且也是受无知、欲望和各种恶习支配的。
没有什么比人更不稳定了，因为他的灵魂被各种相反的动机所激动和干扰；他经常因为无知而犯错；他被一些最微小的诱惑所征服；

我们知道，人的心灵是各种污秽的汇集和潜伏之地，灵魂也就是各种不洁的容器了；--如果我们相信灵魂是上帝本质的一部分，或者是神性的悄悄涌入，我们就必将把这一切归因于神性本质。

谁会不害怕这种畸形的教导呢？保罗引用阿拉图斯的话说，“我们是上帝的后代”，这是一个确定无疑的真理，但只是品质上的，而非本质上的；因为他用神的禀赋装饰了我们。

但是，把造物主的本质分割开来，让每一个受造物都拥有其中的一部分，这简直是极端的疯狂。
因此，毋庸置疑的结论是：尽管人的灵魂上有神的形象，但他们与天使一样都是被创造的。

创造不是注入本质，而是从无中产生的存在。

也不能因为灵魂是上帝赐予的，离开肉体后又回到上帝那里，就立即断言他是像树枝一样从上帝的本质上被摘下来的。
在这一点上，奥西安德尔被他自己的妄想所迷惑的同时，也把自己卷入了一个不虔诚的错误之中；他不承认人身上有神的形象，也不承认人有基本的义，就好像除了基督把他自己实质性地注入我们里面，神就无法用他圣灵不可估量的大能使我们符合他自己一样！

无论有些人如何试图掩盖这些谬论，他们都无法蒙蔽理智读者的眼睛，使他们无法察觉这些谬论带有摩尼教的错误色彩。

在保罗论述这个形象的恢复时，我们可以很容易地从他的话中得出结论：人与神相合，不是因为神的实质的注入，而是因为圣灵的恩典和能力。
因为他说，我们看见基督的荣光，就因主的灵变化成同样的形像；主的灵在我们里面运行，当然不是使我们与神同体。

6.
从异教哲学家那里寻找灵魂的定义是愚蠢的。
除了柏拉图之外，他们中几乎没有人正确地肯定过灵魂是不朽的。
事实上，苏格拉底的弟子们也曾暗示过灵魂的存在，但却充满了疑虑。毕竟没有人会明确地传授他自己都不相信的东西。
因此，柏拉图的观点更为正确，因为他认为神的形象存在于灵魂之中。
其他教派则把灵魂的能力和才干局限于今生，以至于在肉体之外一无所有。

但我们之前已经根据《圣经》指出，灵魂是一种无体的实质；现在我们要补充的是，虽然灵魂在空间上并不受限制，但他被放入身体后，就以身体为居所，不仅使身体各部分充满活力，使各器官适合和有益于各自的运作，而且还在管理人类生活方面占据至高无上的地位；这不仅体现在对地面生活的关注上，而且还体现在对上帝的崇拜上。

虽然最后一点在堕落的状态下并不那么明显了，但即使在我们的恶习中也仍有一些这方面的痕迹。
人之所以如此在乎自己的名声，难道不是因为羞耻吗？其原理和原因在于，他们认为自己生来就是为了培养正义感；而正义感中包含着宗教信仰的种子。

但是，毫无疑问，人被创造出来就是为了向往天堂般的生活，因此可以肯定的是，对天堂生活的认识已经深深地印在了人的灵魂深处。
事实上，如果人类不了解自己的幸福，那么他就失去了理解力的主要用途，而这种幸福的完美之处就在于与上帝的结合。
因此，灵魂的主要活动就是向往上帝；所以，一个人越是研究如何接近上帝，他就越能证明自己是一个有理性的人。

有些人认为，人的灵魂不止一个，一个是感性的灵魂，一个是理性的灵魂；尽管他们提出的观点看起来有一定的可能性，但由于他们的论据并不可靠，我们必须拒绝他们，除非我们喜欢用琐碎无用的事情来折磨自己。

他们说，在灵魂的感管随动部分和理性部分之间存在着巨大的分歧；
就好像理性本身与理性本身之间没有分歧一样。就像敌对的军队一样，其中的一些谋略不总是与另一些谋略相对立吗？
但是，既然这种混淆是由于本性的堕落造成的，那么，仅仅因为各种能力之间没有按适当的比例达成一致，就由此得出有两个灵魂的结论是错误的。

不过，关于能力本身的一切奇怪的讨论，我还是留给哲学家们去讨论吧；为了启发我们的虔诚，一个简单的定义就足够了。
我承认，他们教导的东西确实是真实的，不仅让人乐于了解，而且有益于他们消化；我也不禁止那些渴望学习的人研究这些东西。
首先，我承认有五种感官，柏拉图称之为器官，通过它们，所有物体都被传送到一个共同的感官中，就像传送到一个总的储存库中一样；其次是幻想或想象，它辨别共同感官所捕捉到的物体；再次是理性，他属于普遍的判断；最后是理解，他稳定而安静地消化理性所辨证地考虑过的东西。

因此，与理解力、理性和想象力这三种灵魂的智力相对应的，还有三种欲望--意志欲望，它的职责是选择理解力和理性向它提出的事物；精神欲望，它包含理性和想象力向它提出的事物；肉体欲望，它捕捉想象力和感觉提出的事物。

虽然这些都是真实的，或者至少是可能的，但我担心它们会让我们陷入它们的晦涩之中，而不是对我们有所帮助，所以我认为应该省略它们。
如果有人选择对灵魂的力量作不同的分配，把一种叫做欲望，它虽然本身没有理性，但如果在任何其他能力的指导下，就会服从理性；把另一种叫做知性，它本身就是理性的一部分，我也不会怎么反对。
我也不想反对亚里士多德的观点，即行动有三个原则—情感、理智和欲望。

但是，让我们选择一种所有人都能理解的划分，而这是无法从哲学家那里成功找到的。
因为他们虽然想说得简单明了，却把灵魂分为欲望和理智，并把两者都说成是双重的。

他们说，后者有时是思考性的，只满足于知识，并没有主动的活动，西塞罗认为这就是“禀赋”这个词的意思；
有时是实践性的，通过对善或恶的理解对意志产生不同的影响。这种划分包含了以公正和良善的方式处事的知识；

后者，即欲望，他们将其分为意志和情欲；
当欲望服从理智时，他们称其为“意志”；但当欲望摆脱理智的束缚，变得放荡不羁时，他们就将其命名为“情欲”。
因此，他们认为人总是拥有足够的理性来正确地管理自己。

7.
我们不得不稍稍偏离这种教学方式，因为哲学家们不了解源于人类变节的惩罚所导致的本性堕落，他们不恰当地混淆了人类两种截然不同的状态。
因此，让我们提出以下的划分--人类的灵魂由两种能力组成，即理解力和意志力。
现在，理解力的职责就是按照是否值得赞同去分辨事物；而意志力的职责则是选择和遵循理解力所宣布的善，憎恶和避免理解力所谴责的恶。

亚里士多德的那些细枝末节在此就不赘述了，他说，心灵本身没有运动，而是受选择的驱使，他也称选择为欲望智力。
我们不必纠结于不必要的问题，只要知道理解力是灵魂的指导者和管理者；意志力总是尊重理解力的权威，并在欲望中等待理解力的判断就足够了。

因此，亚里士多德自己也确实指出，欲望中的回避和追求与心灵中的肯定和否定相似。
我们将在这部著作的另一部分中看到，理解对意志的引导有多么确定。

在这里，我们只想说明，人类灵魂的所有能力都归在意志力和理解力这两种能力之下。
这样，我们就把感官纳入了理解力的范畴。他们说，感官倾向于快乐，而理解力则追随善的东西；因此，感官的欲望变成了肉体欲望和精神欲望，而理解力的倾向则变成了意志。
但他们更喜欢用“欲望”这个词，而我则使用“意志”这个更常见的词。

8.
上帝赋予了人类的灵魂一种能够分辨善恶、正义与不义的心智，并能通过理性的光芒发现什么是应该追求的，什么是应该避免的；因此，哲学家们将这种指导能力称为“主导”（το ἠγεμονικον），即主要或支配的部分。

在此基础上，他还加入了意志，在意志的控制下做出选择。
人的原始状态拥有这些杰出的能力；他拥有理性、理解力、审慎和判断力，这不仅是为了管理他在世上的生活，也是为了让他能够升到上帝那里，获得永恒的幸福。
除此以外，他还拥有选择权，可以引导欲望，调节所有的机体运动；因此，意志应该完全服从理性的支配。
在这种完整性中，人被赋予了自由意志，如果他选择了，他就可能因此获得永生。

在这里引入关于上帝奥秘预定的问题是不合适的，因为我们不是在讨论可能发生或不可能发生的事情，而是在讨论人的真正本质是什么。

亚当本可以站立得住，因为他只是由于自己的意志而堕落；但由于他的意志是灵活的，可以向任何一边倾斜，而且他没有被赋予坚持不懈的恒心，因此他轻易地堕落了。

然而，他对善恶的选择是自由的；不仅如此，他的思想和意志也是完全正确的，他的所有器官都是顺从的，直到他毁灭了自己，败坏了他所有的卓越。

因此，黑暗笼罩了哲学家们的思想，因为他们在废墟中寻求完整的大厦，在混乱中寻求美好的秩序。
他们认为，除非人有自由选择善恶的权利，否则人就不是有理性的动物；他们还认为，除非人按照自己的意愿调节生活，否则美德与罪恶之间的一切差别都将被摧毁。
到目前为止，如果人没有发生变化，他们的推理是很有道理的。
因为他们对这种变化一无所知，所以如果他们把天地混为一谈，也就不足为奇了。

但是，那些自称是基督门徒的人，却寻求人的自由意志，他们现在迷失在灵魂的毁灭之中，在哲学家的观点和天国的教导之间寻找一条中间道路；显然是被蒙蔽了，所以他们既没有触及天国，也没有触及大地。
但这些事情最好在适当的地方再介绍。

现在，我们只需记住：人在被造之初，与他的所有后代截然不同，亚当的所有后代都是在他堕落的状态下从他那里继承的，都染上了遗传性的污秽。
因为，亚当的灵魂的各个部分都被塑造得正直，他的思想健全而坚定，他的意志可以自由地选择善。

如果有人反对，说他的意志因为力量薄弱而被置于危险的境地，我的回答是，他所处的地位足以使他失去一切借口。
因为如果上帝把人限制在这种条件下，使他完全没有能力选择或犯下任何罪，那是不合理的。

诚然，这样的本性会更加优秀；但是，把上帝说得好像他有任何义务把这种本性赐给人一样，那就太不合理、太不公正了；因为他想赐给人多少就赐给多少，这是他自己的选择。
但是，为什么神没有赋予坚忍不拔的力量来支撑他，其原因就隐藏在神的计划之中；但我们有责任将我们的研究限制在清醒的范围内。

人确实得到了能力，但他必须要有意志；而他没有使用这种力量的意志；因为这种意志的结果就是坚持不懈。
然而，他没有任何借口；他得到的太多了，以至于他自愿造成了自己的毁灭；
事实上，上帝没有必要给人除了冷漠和易变的意志之外的任何其他东西，因为从人类的堕落中，神也可以汲取东西来为自己的荣耀服务。
海道二雄 03-10 17:35:23

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第十四章真神在圣经中通过创造世界与所有虚构的神明确区分开来。

以赛亚公正的指责假神的崇拜者愚昧无知，因为他们从地的根基和诸天的环绕运行中都没有认识到谁是真正的上帝；
我们的思维如此迟钝和迟滞，以至于有必要更明确地展示真正的上帝，以免信徒们会因异教徒的虚构而堕落。

因为，既然哲学家们对上帝是世界的灵魂这一最可容忍的描述是完全虚妄和毫无价值的，我们就需要对他有更熟悉的了解，以防止我们在永久的不确定性中摇摆不定。
因此，上帝很乐意给我们一部创世史，让教会的信仰可以以此为基础，除了摩西所提出的世界的创造者和建造者之外，不再寻求其他的上帝。
在这段历史中，首先明确的是时间，这样，信徒们就可以通过一连串的岁月来了解人类和万物的最初起源。
这一知识非常有用，不仅可以反驳以前在埃及和其他国家流传的畸形神话，还能让我们更清楚地认识到上帝的永恒，并对此充满敬仰。

我们也不应该用那种亵渎的讥笑来打动自己：“说上帝没有在更早的时候设计创造天地，而是让一段无法估量的时间在无所事事中流逝，这太不可思议了，因为他本可以在数千年前就创造它们；而这个世界的延续，现在正走向它最后的尽头，但还没有达到六千年。”

因为，我们探究上帝为何拖延如此之久，既不合法，也不合适；如果人类的头脑努力去探究其中，就会在尝试中失败一百次；
事实上，了解上帝自己为了证明我们信仰的谨守而故意隐藏起来的东西，也不会有任何用处。

当一个无耻之徒嘲笑地问一位虔诚的老人，上帝在创造世界之前都在做些什么时，老人恰如其分地反驳说：他一直在为好奇者预备地狱。
这一严肃而又严厉的告诫应该能够抑制许多人的恣意妄为，也免得他们进行不正当的、有害的猜测。

总之，让我们记住，上帝是看不见的，他的智慧、能力和公义都是无法理解的，他把摩西所记载的历史放在我们面前，就像一面镜子，照出了他生动的形象。

就像眼睛因年老而昏花，或因疾病而迟钝，如果没有眼镜的帮助，就什么也看不清楚一样，我们对上帝的探索也是如此低能，如果没有圣经的指引，我们就会立刻迷失方向。
但是，那些放纵自己的妄想的人，既然现在的告诫是徒劳无益的，他们就会在可怕的毁灭中为时已晚地意识到：怀着敬畏之心仰望上帝的秘密旨意，要比吐露自己的亵渎之言来遮蔽天堂要好得多。
奥古斯丁理直气壮地控诉说：探究任何高于上帝旨意的原因都是对上帝的冒犯。
他在其他地方谨慎地告诫我们，对不可测量的时间和空间提出争论也是荒谬的。

无论天空的环绕范围有多大，但它肯定有一定的尺寸。
现在，如果有人与上帝争辩说，天空之外的空间更大上百倍，这种傲慢岂不是会被所有虔诚的人所厌恶吗？

那些因为上帝没有按照他们的判断在无数岁月之前创造世界而嘲笑上帝无所事事的人，就会陷入这样的癫狂之中。

为了满足他们无度的好奇心，他们渴望超越世界的界限；就好像在天地的广阔范围内，我们的周围没有无数的物体能够让我们的所有感官都沉浸在其无与伦比的光辉之中；就好像在六千年的时间里，上帝没有给我们足够的教训来锻炼我们的思想，让我们对其进行勤奋默想。
因此，让我们心甘情愿地呆在上帝旨意将我们禁锢的这些范围内，就像用笔把我们的思想圈起来一样，使它们不会因为自由游荡而误入歧途。

2.
摩西说上帝的工作不是在一瞬间完成的，而是在六天内完成的，这也是为了同样的目的：即，这具体的启示就使我们远离一切虚假的神灵创造世界的传说。
他把他的工作分成了六天，这样我们就不需要用一生的时间来思考他的工作了。
虽然我们的眼睛无论转到哪里，都会被上帝的作为所吸引，但我们看到我们的注意力是多么短暂，任何可能触动我们的敬虔思想是多么迅速地消散。
在这里，人类的理智也会抱怨，好像这种渐进的工作与神的能力不符；直到被信仰的顺从所征服，他才学会遵守第七日的圣洁化所邀请我们的休息。
现在，按照这些事情的顺序，我们必须认真思考上帝对人类的父爱，神没有在地球上丰富了一切有利于人类幸福的东西之前创造亚当。
因为，如果他在大地荒芜空虚的时候就把亚当安置在那里，如果他在没有光亮之前就赋予他生命，神就会显得不是很关心人的益处。

现在，当他调控太阳和星星的运行为人类服务，使大地、空气和水充满生机，使大地结出丰硕的各种果实，足以供人食用时，他就像一个家庭的父亲一样，表现出他对我们奇妙的仁慈。
如果有人能更仔细地思考我只是简短地提到的内容，他就会相信：唯一的上帝（世界的创造者）的真实见证人和预言者——正是摩西。

摩西不仅讲述了上帝的本质，而且还向我们展示了他永恒的智慧和他的灵，这样我们就不会再想象有其他的上帝了，只有上帝的清晰启示才能让我们得以认识真神。

3.
但在我开始详述人的本质之前，必须先谈谈天使。
因为，虽然摩西在创世的记载中为了迎合普通人的无知，除了我们肉眼可见的神的作为之外，没有提到神的其他作为，但是，当他之后介绍天使是神的使者时，我们很容易得出结论，神是天使的创造者，他们服从神，并为神服务。
因此，虽然摩西以一种通俗的方式说话，在他的著作的开头并没有立即列举上帝所造的天使，但没有什么可以禁止我们在这里对圣经在其他地方所教导的事情做一个简单明了的陈述；
因为，如果我们想要从上帝的作为中认识他，那么这样一个优秀而高尚的样本是绝对不应该被遗漏的。

此外，这部分教义对于驳斥许多错误是非常必要的。
天使天性的卓越让许多人眼花缭乱，以至于人们认为：如果把天使仅仅当作受上帝管理的受造物，就会冒犯了天使。
因此，他们被错误地假装成拥有一种神性。
摩尼凯（Manichæus）也出现了，他所创立的教派把上帝和魔鬼想象成自己的两个原始原则；
他把一切美好事物的起源归于上帝，却把邪恶的本性归于魔鬼的制造。
如果我们的思想被这种狂野而不连贯的体系所迷惑，我们就没有让上帝在创造世界的过程中完全拥有他的荣耀。
既然上帝所独有的东西莫过于永恒和自我存在，那么把这一点归于魔鬼，岂不是给他加上了神的头衔吗？
现在，如果承认魔鬼拥有这样一个势力范围，即无论神的旨意如何厌恶，无论神的力量如何反对，他都能随心所欲地行事，那么神的全能又在哪里呢？
摩尼教只有一个基础：把任何邪恶事物的产生归咎于善良的上帝都是错误的。
这丝毫无损于正统信仰，因为正统基督徒信仰不承认整个宇宙中存在任何邪恶的本质。
因为人和魔鬼的堕落和恶意，或由此产生的罪恶，都不是源于本性，而是源于本性堕落后的败坏。

从太初以来，也没有任何事物不是上帝智慧和公义的例证。

要反对这些歪理邪说，就必须把我们的思想提高到我们的眼力所不能及的高度。
在尼西亚信经中，上帝被称为万物的创造者，其中特别提到了看不见的事物，很可能就是出于这个目的。
然而，我将努力遵守虔诚准则所规定的限度，以免因沉溺于无益的猜测而将读者带离信仰的纯朴。
当然，既然圣灵总是以有益的方式教导我们，但对于那些对造就我们并不重要的事情，要么完全保持沉默，要么只是轻描淡写地一笔带过，那么我们也有责任乐于对那些对我们无益的事情保持一无所知。

4.
既然天使是上帝的使者，受命执行上帝的命令，那么他们也是上帝的创造物，这一点理应毋庸置疑。
对他们被造的时间或顺序提出任何争论，岂不是顽固而不是勤奋吗？
摩西说，“天地和其中所有的万物都已完成”，我们急于探究，除了恒星和行星之外，天上其他更隐秘的万物是在哪一天开始存在的，又有什么意义呢？
为了避免过于冗长，让我们记住，在这里，就像在所有的信仰教导中一样，我们应该坚守一条谦虚谨慎的原则：对于晦涩难懂的课题，除了上帝的话语传授给我们的东西之外，不要谈论，不要猜测，甚至不要试图知道。
另一个应遵循的规则是，在阅读圣经时，不断引导我们的注意力去研究和默想有益于造就的事物；而不是放纵好奇心或研究无益的事物。
既然主已经乐意教导我们，不是在无聊的问题上，而是在坚实的虔诚、对他名的敬畏、真正的信心和圣洁的义务上；那就让我们满足于这些知识吧。
因此，如果我们想成为真正的智者，就必须放弃那些游手好闲的人所散布的关于天使的本质、秩序和数量的虚妄想象。

我知道，与日常用品相比，许多人更热衷于这些东西，更乐于谈论这些东西。
但是，如果我们不以身为基督的门徒为耻，就不要以遵循他所规定的方法为耻。
这样做的结果是：我们满足于神的管教，不仅会离开，而且会憎恶他叫我们离开的那些无益的猜测。

无论是谁都无法否认狄奥尼修斯（Dionysius）在他的《天界等级》（Celestial Hierarchy）一书中的许多部分都体现出了精妙和敏锐。然而只要你更详细地研读，就会发现其中大部分都是空谈。

但是，神学家的职责不是用空洞的声音取悦耳朵，而是通过教导真实、确定和有益的事物来坚定良知。
这本书的读者会以为作者是从天上降下来的人，讲述的不是他从别人那里得知的信息，而是他亲眼所见的事情。

但“被接上第三层天”的保罗不仅没有告诉我们这些事，甚至还宣布：他听见隐秘的言语，是人不可说的。
因此，我们暂且不谈这些无用的智慧，让我们从《圣经》的简单教导出发，来思考主乐意让我们知道的关于他的天使的事情。

5.
《圣经》中经常告诉我们，天使是天上的灵，上帝利用他们的事工和服务来执行他的任何命令；因此给他们起了这个名字，因为上帝利用他们作为信使，向人彰显他自己。
他们的其他称谓也是出于类似的原因。
他们被称为“天军”（Hosts），因为他们像护卫生命的卫士一样，围绕在他们的君王周围，使他的威严更显突出；他们像士兵一样，时刻关注着他们统帅的信号；他们为执行统帅的命令做好了准备，以至于统帅还没有表明他的意愿，他们就已经做好了随时行动的准备，或者他们实际上已经在采取行动了。
先知们，特别是但以理的华丽描述中就展示了上帝宝座的这种形象；但以理在书中说，当上帝登上审判宝座时，“事奉他的有千千，在他面前侍立的有万万”。

因为主通过他们奇妙地施展和彰显他手中的权力和力量，所以他们被称为“权能”。
因为主通过他们在世界上行使和管理他的政权，所以他们有时被称作“公理”，有时被称作“能力”，有时被称作“统治”。
最后，因为上帝的荣耀在某种程度上存在于他们之中，所以他们也因此被称为“王座”；尽管对于这最后一个名称，我什么也不会肯定，因为不同的解释同样合适，甚至更加合适。
但是，圣灵省略了这个名称，却经常使用前一个名称，以抬高天使事工的尊严。

事实上，对这些天使不给予荣誉也是不对的，因为上帝通过他们特别展示了他的大能。
此外，他们不止一次被称为主；因为在他们的事奉中，就像在一面镜子中，他们给了我们神性的不完美呈现。
在圣经记载上帝的天使向亚伯拉罕、雅各、摩西等人显现的经文中，虽然我很赞同古书作者的解释，认为基督就是那位天使，但在一般提到天使的地方，却常常给他们冠上“主”的称谓。
我们也不应该对此感到惊讶；因为，如果说给予王子和总督这种荣誉，是因为他们在履行职责时是上帝--至高无上的君王和审判者的代治者，那么给予天使这种荣誉则有更大的理由，因为在天使身上，上帝的荣耀光辉得到了更充分的彰显。

6.
但《圣经》主要坚持的，是最能使我们感到安慰，最能使我们的信仰得到确认的一点：即天使是上帝对我们恩惠的分配者和管理者；
因此，《圣经》告诉我们：他们守护我们的安全，负责我们的防卫，指引我们的道路，并时时刻刻关心我们，使我们不致遭受灾难。

这些宣言是普遍性的，主要属于教会的元首基督，然后是所有的信徒：“他必吩咐他的使者管理你，保守你的一切行为。他们必用手托住你，免得你被石头绊倒。”
又说：“耶和华的使者围绕敬畏他的人安营，拯救他们。”在这些经文中，上帝表明他委托天使保护他承诺要保守的人。
因此，耶和华的天使安慰了逃跑的夏甲，并命令她与女主人和好。亚伯拉罕答应他的仆人，会有一位天使为他的旅途做向导。雅各（他曾被耶和华的使者从一切罪恶中拯救出来）在祝福以法莲和玛拿西的时候，祈求耶和华的天使使他们兴旺发达。

因此，有一位天使被任命保护以色列人的营地；每当上帝喜悦将他们从敌人手中解救出来时，他都会通过天使的事工来兴起复仇者。
简而言之（无需再列举其他事例）：天使为基督服务，陪伴他度过一切难关；他们向妇女们宣布他的复活，向门徒们宣布他的光荣降临。
因此，在履行他们作为我们保护者的职责时，他们与魔鬼及我们所有的敌人作斗争，并对那些伤害我们的人执行上帝的报复；正如我们读到的，上帝的一位天使为了使耶路撒冷免遭围困，在一夜之间杀死了亚述王营地里的十八万五千人。

7.
但是，是否每个信徒都有一个特定的天使为他守护，我不敢肯定。
但以理在介绍波斯人的天使和希腊人的天使时，明确表示某些天使被指派主持王国和省份的事务。

基督还说，小孩子们的天使总是看到天父的面容，这说明有一些天使负责他们的安全。
但我不知道这是否能证明他们每个人都有自己特定的守护天使这一结论是正确的。
事实上，我们可以肯定的是，并非只有一位天使负责照顾我们每一个人，而是他们都在同心协力地关注着我们的救赎。
因为据圣经说：所有天使加在一起，为一个悔改的罪人的欢喜，胜过为九十九个坚守正义的义人的欢喜。
圣经也说，有许多天使“将拉撒路的灵魂带到亚伯拉罕的怀中”。
以利沙向他的仆人展示了那么多烈火战车，这也不是徒然的，这些战车是专门为保护他而分配给他的。

有一处似乎比其他地方更清楚地证实了这一点。当彼得从监狱中被释放出来时，他敲了敲弟兄们聚集的房子的门，因为他们不能认为那是彼得本人，所以他们说那是他的天使。他们得出这个结论似乎是因为他们普遍认为每个信徒都有自己的守护天使。

但这里也可以回答说，这并不妨碍将其理解为天使中的任何一位，主当时可能将彼得托付给了他，但他可能并不是彼得永远的守护者；
因为根据异教徒的不同守护精灵的概念，人们普遍认为每个人都有两个天使，一个是好天使，一个是坏天使。
但是，我们不值得去焦虑地研究那些与我们关系不大的事情。
因为如果有人不满足于这样的事实，即天军的所有命令都是在关注他的安全，我看不出他知道他有一个特定的天使作为他的守护者会有什么好处。

但是，那些认为上帝对我们每一个人的关怀仅限于差派了一个天使的人，对他们自己和教会的所有成员都是一种极大的不公；就好像那些辅助者是被白白许诺的；要知道，他们从四面八方包围和保卫我们，帮助我们在争战中增加勇气。

8.
让那些敢于确定天使的数量和等级的人，看看他们的观点是建立在什么基础之上的。
我承认，米迦勒在但以理书中被称为“大君”，在犹大书中被称为“天使长”。保罗告诉我们，将有一位天使长，用号角声召唤人接受审判。
但是，谁能根据这些经文确定天使的尊荣程度，用他们各自的头衔区分个人，并给每个人分配他的位置和职位呢？
因为圣经中的两个名字，米迦勒和加百列，以及第三个名字（如果你想从托比亚斯的历史中添加的话）；从其含义来看，可能是由于我们的虚弱而赋予天使的；尽管我宁愿不确定这一点。
关于他们的数量，我们从基督的口中听到“许多军团”；从但以理的口中听到“许多大军”；以利沙的仆人看到许多战车；天使围绕敬畏神的人安营扎寨，表示数量有众多。

可以肯定的是，灵是没有形体的；然而，圣经考虑到我们心智的渺小，用基路伯和撒拉弗的名字向我们描绘了有翅膀的天使，让我们不要怀疑，如果情况需要，他们随时准备以惊人的速度为我们提供帮助，就像从天上发出的闪电以其惯常的速度飞向我们一样。
无论我们还能从他们的数量和顺序中找到什么，让我们将其视为那些要等到末日才能完全揭示的奥秘。
因此，让我们记住，我们应该避免过于好奇的研究和臆断的语言。

9.
天使是服役的灵，上帝用他们的服务来保护他的子民，并通过他们在人类中分配他的恩惠，也通过他们执行他剩余的工作。
事实上，古代撒都该人认为，天使一词只代表神在人心里的感动，或者是他权能的彰显而已。
但这种愚昧的想法与圣经中的许多见证相悖，令人惊讶的是，这种严重的无知在当时的人中竟然有被容忍。

在前面提到的地方，提到了成千上万的天使，提到了天使军团，提到了他们的欢喜，提到了他们用手托住信徒，带他们的灵魂进入安息，看到天父的面容，等等；还有一些地方最清楚地表明，他们是拥有实际存在和自身特殊性质的灵。
司提反和保罗的声明--律法是经由天使之手颁布的；基督的声明--选民复活后将与天使相似；审判的日子连天使也不知道；他将与他的圣天使一同降临。
这些声明无论多么耐人寻味，都必须这样照直理解。
同样，当保罗嘱咐提摩太在基督和被拣选的天使面前遵守他的戒律时，他指的不是非实质的品质或灵感，而是真正的灵。
我们在《希伯来书》中所读到的：基督比天使更尊贵，神并没有将世界交给天使管辖，基督没有采取他们的本性，而是采取了人的本性。

除非我们理解天使为蒙福的灵，这些比较可以适用于他们，否则这些话就没有任何意义。
这封书信的作者还解释说，神把天使和信徒的灵魂一起放在上帝的国度里。

此外，我们已经引证过，儿童的天使总是看到上帝的面容；我们总是受到他们的保护；他们为我们的安全欢欣鼓舞；他们仰慕上帝在教会中多方面的恩典；并且服从基督作为他们的头。他们经常以人的形状向列祖显现，与他们交谈，并受到他们的款待，这也证明了同样的真理。

而基督本人，因为他以中保的身份获得了至高无上的地位，所以被称为天使。我认为应该粗略地谈谈这一点，以加强普通人的力量，抵御那些愚昧而荒谬的观念，这些观念是撒旦在许多年前散布的，现在又经常冒出来。

10．
当人们说天使是我们所有祝福的使者和分配者时，这种迷信通常会潜入人们的心中。
因为人类的理性很快就会陷入一种观点，认为没有什么荣誉是不应该给予天使的。
于是，原本只属于上帝和基督的东西就被转移到了他们身上。
因此，我们看到，在过去的一些时代里，基督的荣耀在许多方面都被掩盖了；而天使们却在没有上帝话语权威的情况下被赋予了奢侈的荣誉。
在我们今天所反对的错误中，几乎没有比这更古老的了。
就连保罗似乎也曾与一些人发生过巨大的争论，这些人抬高天使的方式几乎将基督贬低到一个次等的地位。
因此，他在给歌罗西人的书信中恳切地指出，基督不仅应被尊崇为天使之上，而且他是天使一切福气的创造者。
他这样做，是为了使我们不至于离弃基督而转向天使，因为他们甚至连自己都不够，与我们一样从同一个泉源汲取泉水。
当然，既然神圣威严的光辉在他们身上闪耀，我们自然最容易就对他们俯首称臣，并将专属于上帝的一切归功于他们。

就连约翰在《启示录》中也承认自己遇到过这种情况，但他同时又补充说，他得到了这样的回答：“你不可这样做！我与你同作仆人，你当敬拜上帝。”

11.
但是，如果我们考虑一下：为什么上帝要通过天使来保障信徒的安全，传递他的恩赐，而不是自己在没有天使干预的情况下彰显自己的能力？
这样的话，我们就会很容易地避免把天使当神敬拜的这种危险了。

神这样做当然不是出于必要，就好像没有这些天使他就做不到一样；因为每当他愿意时，他便绕过他们，仅凭自身权能的一挥手便完成工作；所以他根本无需依赖天使的协助来化解任何困难。

因此，这有助于安慰我们的软弱，使我们可以不需要任何东西来使我们的心灵产生美好的希望，或使我们的心灵得到安全的保障。
主宣布他自己是我们的保护者，这一点对我们来说的确是绰绰有余了。

但是，当我们看到自己被如此多的危险、如此多的烦恼、如此多的敌人所包围时--我们是如此软弱和脆弱，以至于我们有时会充满恐惧，或陷入绝望，除非主根据我们的能力使我们能够发现他的恩典的存在。

因此，他承诺，他不仅会亲自照顾我们，而且我们还将有无数的生命卫士，他将我们的安全托付给他们；只要我们受到他们的监督和保护，无论有什么危险，我们都将置身于邪恶的极度威胁之外。

我承认，确实，在仅仅得到上帝保护的简单应许之后，我们仍然四处张望，想看看援助会从何处而来，这是错误的。
但是，既然主出于他无限的仁慈和良善，乐于帮助我们这个软弱的人，我们就没有理由忽视他对我们的这一恩惠。

我们在以利沙的仆人身上就看到了这样一个例子，当他看到山被叙利亚大军围困，无路可逃时，他惊恐万分，仿佛自己和主人都被毁了。
于是，以利沙祈求上帝开启他的双眼，他立刻看见山上满是火马和战车，也就是说，有许多天使在守护他和先知。
在这一异象的鼓舞下，他又恢复了神志，能够无畏地俯视敌人，而此前仅是目睹敌军便几乎令他丧命。

12.
因此，无论说什么关于天使的事工，我们都要把它引向这个目的，那就是克服一切困难，使我们对上帝的盼望更加坚定。
因为主为我们提供了这些护卫，使我们不至于被众多的敌人所吓倒，好像他们可以战胜神的帮助。
而是可以诉诸以利沙所表达的情感：“支持我们的比反对我们的更多”。
那么，我们因天使而与上帝疏远，岂不是荒谬至极吗？因为天使们的存在就是为了证明上帝的帮助更特别地与我们同在！

但是，他们确实把我们带离了上帝，除非他们直接引导我们到上帝那里去，把神当作我们唯一的帮助者，呼唤他，赞美他；除非他们被我们视为上帝的双手，没有他的指示，他们什么也不能做；除非他们使我们与基督--唯一的中保--联系在一起，完全信赖他，倚靠他，向往他，并在他里面得到满足。

因为雅各的异象所描述的内容应该牢牢地印在我们的脑海中：天使降到地上，降到人的身上，又从人的身上借着万军之耶和华所站的梯子升到天上。
这意味着，只有通过基督的代祷，我们才能得到天使的服事，正如他自己所肯定的那样；因此，亚伯拉罕的仆人在被托付给天使照顾之后，并没有祈求天使的帮助，而是相信天使的托付，在主面前倾诉他的祷告，恳求他向亚伯拉罕显示他的怜悯。
上帝使他们成为他权能和仁慈的使者，并不是为了将他的荣耀分给他们，同样，他也没有应许在他们的传道中提供帮助，以便我们将我们的信心分给他们和他。
因此，让我们告别柏拉图式的哲学，这种哲学寻求通过天使接近上帝，崇拜天使是为了让上帝对我们更加仁慈；迷信和好奇的人从一开始就试图把这种哲学引入我们的信仰，甚至直到今天还在坚持不懈地试图这样做。

13.
圣经中关于魔鬼的几乎所有教导，其目的都是为了让我们小心防范他们阴险的阴谋，并为自己提供足够坚固和强大的武器，以击退最强大的敌人。
当撒旦被称为“这世界的神和王子”、“全副武装的强者”、“空中权势的王子”、“吼叫的狮子”时，这些描述只是为了使我们更加谨慎和警醒，更好地准备与他交锋。

这一点有时会用明确的语言表达出来。
彼得说“魔鬼如吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人”，紧接着又劝勉我们“要抵挡他，坚守真道”。
保罗说：“我们争战，不是与属血气的争战，乃是与空中的王子、黑暗的权势、属灵的邪恶争战。”

他立即命令我们穿上合适的盔甲，以应对如此巨大而危险的冲突。

因此，既然我们先前已经得到警告，我们永远受到一个敌人的威胁，而且这个敌人胆大妄为，极其强大，精通各种诡计，孜孜不倦，行动敏捷，拥有各种武器，最精通战争科学，那么我们就应该把其作为我们关注的主要目标，不要让自己被懒惰和不作为所压制，相反，我们要唤醒和鼓起我们所有的勇气，做好激烈抵抗的准备；既然这场战争只能由死亡来终结，那就让我们勉励自己坚持到底。

但是，最重要的是，意识到自己的软弱和无知，让我们恳求上帝的帮助，除了依靠他，不要尝试任何事情；因为只有他能为我们提供智慧、力量、勇气和盔甲。

14.
然而，为了激励和敦促我们这样做，《圣经》宣布，对我们发动战争的敌人不是一个、两个或几个，而是大军。
据说抹大拉的马利亚也曾被七个鬼附过身，基督说这是常有的事，如果你留出地方让一个被赶出去的鬼再进来，他就会与七个更邪恶的鬼联合起来，回到他空置的地方。
因此，这些经文教导我们，我们必须与无穷无尽的敌人抗争；以免因为轻视他们的数量，而更加疏忽与他们的交锋，或因认为有时会给我们一些喘息的机会而懈怠。

但当撒旦或魔鬼经常以单数形式被提及时，它指的是与公义之国相对抗的邪恶势力。

正如教会和圣徒团体以基督为首，不敬虔的派别和不敬虔本身，也以他们的首领为代表，他在其中行使最高权力；这就是那句“你们这被咒诅的人，离开这里，进入为魔鬼和他的使者所预备的永恒烈火里去”的含义。

15.
魔鬼在任何地方都被称为上帝的敌人，也是我们的敌人，这也应该激励我们与魔鬼进行永久的战争。
因为，如果我们对上帝的荣耀感到应有的关切，我们就会竭尽全力对付企图破坏上帝荣耀的人。
如果我们热衷于捍卫基督的国度，就必然会与阴谋毁灭它的人展开不可调和的战争。
另一方面，如果我们为我们的救赎而努力，我们就不应该与孜孜不倦地谋划毁灭它的人和平相处，也不应该与他休战。
《创世记》第三章对他的描述就是这样，他引诱人类放弃对上帝的顺从，从而一举夺走了上帝应有的荣耀，使人类陷入毁灭。
福音书中对他的描述也是如此，称他为仇敌，说他撒稗子，以败坏永生的种子。
总之，基督关于他的见证：即魔鬼从起初就是一个杀人犯和骗子。我们在他的所有行为中都得到了验证。

因为魔鬼用谎言反对神圣的真理；用黑暗的阴影遮蔽光明；将人们的思想卷入错误之中；挑起敌意，点燃争斗和战争；这一切都是为了颠覆上帝的国度，让人们和他一起陷入永恒的死亡。
由此可见，他天生堕落、凶恶、恶毒、顽劣。
因为专门攻击上帝荣耀和人类救赎的思想一定是极端堕落的。
约翰在他的书信中暗示了这一点，他说“他从起初就犯罪”。因为他的意思是，他是一切邪恶和不义的始作俑者、指挥者和主要煽动者。

16.
但是，既然魔鬼是上帝创造的，我们就必须指出，我们赋予他本性的邪恶并非来自创造，而是来自堕落。
因为无论他有什么邪恶的品质，都是通过他的堕落和反叛获得的。
《圣经》警告我们，不要因为相信他现在的状态是从上帝那里来的，就把完全与上帝格格不入的东西归于上帝本身。

为此，基督宣称，撒旦“说谎话的时候，是说自己的谎话”，并补充了理由--“因为他不住在真理里”。
当他说撒旦没有住在真理里时，他肯定暗示撒旦曾经住在真理里；当他称撒旦为谎言之父时，就排除了将撒旦本性的堕落归咎于上帝的可能性；这堕落完全源于他自己。
虽然这些话说得简短晦涩，但却足以证明上帝的威严不受任何诽谤。

关于魔鬼，我们需要知道什么呢？更多细节？或出于任何其他目的？

有些人对圣经没有在不同的地方明确而详细地描述魔鬼堕落的原因、方式、时间和性质感到不满。
但是，这些事情对我们来说并不重要，即使不完全沉默地一笔带过，也最好只是轻描淡写；因为用徒劳无益的历史来满足好奇心是有违圣灵尊严的；
我们认为主的意图就是在他神圣的神谕中不提供任何我们学不到的东西来启发我们。
因此，为了使我们自己不纠缠于无益的话题，让我们满足于这些关于魔鬼本性的简明信息：他们在被创造时原本是上帝的天使，但由于堕落而毁了自己，成为他人灭亡的工具。
彼得和犹大清楚地教导了这一点，他们说：上帝没有放过那些犯了罪的天使 [彼得后书 2:4]；他们没有保持原有的本性，而是离开了他们的居所 [犹大书 6]。
保罗在提到被拣选的天使时，无疑默示也有堕落的天使。

17.
至于我们所说的撒旦与上帝之间存在的冲突与争斗，我们应该接受这样一个确定无疑的事实：即没有神的旨意和同意，撒旦什么也不能做。
我们在《约伯记》中读到，他在上帝面前接受他的命令，没有得到他的许可，他不敢做任何事情。
因此，当亚哈要被欺骗时，撒旦就自作主张，在所有先知的口中变成说谎的灵，并受神的差派，他做了这件事。
他折磨扫罗，因为他被用作惩罚这位不虔诚君主罪孽的鞭笞。出于这个原因，他也被称为“从耶和华而来的恶灵”。

根据这些特殊的例子，保罗笼统地宣布，使不信的人失明是神的作为；而他之前称这是撒旦的作为。
由此看来，撒旦受制于神的大能，受神的控制，不得不顺服神。

现在，当我们说撒旦抗拒上帝，他的作为与上帝的作为背道而驰时，我们同时也断言，这种抵挡和对抗取决于上帝的许可。
我现在说的不是意愿或努力，而只是效果。
因为魔鬼天生邪恶，丝毫没有顺从天意的倾向，而是一心想要放肆和反抗。
因此，他用自己所有的欲望和目的与上帝作对，正是源于他自己和他的邪恶。
这种堕落刺激他去尝试那些他认为与上帝最对立的事情。
但是，由于上帝用他的权能的缰绳束缚着他，他只做那些上帝允许他做的事情；因此，无论他愿意与否，他都服从他的造物主，被迫完成造物主驱使他做的任何事情。

18.
上帝以这样的方式管控他的政体：随己意地指挥着不洁之灵的去向。不洁之灵四处游荡，他们用战斗来锻炼信徒，用埋伏来攻击他们，侵扰他们的安宁，在战斗中围困他们，常常使他们疲惫不堪，使他们陷入混乱，使他们惊恐不安，有时还使他们受伤，但却从不征服或击败他们；但是，他们却征服和俘虏不虔诚的人，对他们的灵魂和肉体施以暴政，像奴隶一样虐待他们，让他们犯尽滔天罪行。
由于受到这些敌人的不断攻击，信徒们受到了以下和其他类似的劝诫：“你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人，你们要抵挡他，坚守真道。”
保罗承认，他自己也未能免于这种争战，他说，为了制服骄傲，“撒但的差役来折磨摧残我”。
但是，既然关于打破撒旦的头的应许属于基督和他所有的肢体，因此我否认信徒会被撒旦征服或压倒。
他们常常惊慌失措，但又重新振作起来；他们在撒旦的猛烈打击下倒下，但又重新站起来；他们受了伤，但并不致命；最后，他们以这样的方式终其一生，最终取得了胜利。
然而，这并不限于每个单独的战斗。我们知道，因着神公义的报复，大卫曾一度被交给撒旦，在撒旦的唆使下，他进行了一次人口普查；保罗甚至承认那些可能被魔鬼的网罗缠住的人也有赦免的希望，这也不是毫无道理的。因此，同一位使徒在另一处表明，前面提到的应许是在今生开始的，我们必须在今生参与冲突；冲突结束后，应许就会完成。
他说，“赐平安的神不久必将撒但击伤在你们脚下。”
基督是我们的头，他的这个胜利确实一直是完全的，因为这个世界的王子撒旦在他里面一无所有。
我们是基督的肢体，这个胜利还只是部分地显现在我们身上，但当我们脱去使我们仍然受制于软弱的肉体，并充满圣灵的能力时，这个胜利就会完成。
这样，当基督的国度建立起来的时候，撒旦和他的权势就必须垮台；正如主自己所说：“我看见撒旦像闪电从天上坠落。”
主耶稣的这番话证实了使徒们关于他传道中有权能的叙述。
又如 “当王子占据自己的宫殿时，他所有的财产都不会受到干扰。但比他强的胜过他，他就被赶出去。”
为此，基督用他的死战胜了拥有死亡权柄的撒旦，战胜了他所有的势力，使他们无法伤害教会，否则教会将随时面临毁灭的危险。
我们如此无能，撒旦又如此狂暴，如果没有我们统帅的胜利作后盾，我们怎能抵挡撒旦各种无休止的攻击呢？因此，上帝不允许撒旦对信徒的灵魂行使任何权力，而只把不虔诚和不信的人交给他管理，他不想把这些人算作自己的羊群。

因为，据说魔鬼在被基督赶出去之前，一直肆无忌惮地占据着这个世界。还说他还蒙蔽所有不信福音的人，并在悖逆之子身上作祟；这是理所当然的，因为所有不虔诚的人都是愤怒的器皿。因此，除了上帝复仇的使者之外，他们还应该服从谁呢？
最后，他们被说成是他们的父魔鬼的子孙；因为，众信徒因有上帝的形象而被称为上帝的子孙，而不虔诚的人因堕落成撒旦的形象而被视为撒旦的子孙。

19.
正如我们已经驳斥了关于圣天使的无价值哲学，即他们不过是上帝在人心中激发的灵感或善念；在此我们也必须驳斥那些认为魔鬼不过是我们的肉体强加在我们心中的邪恶情感或扰乱的人。
但这是很容易做到的，因为圣经在这个问题上有许多明确的证据。
首先，当他们被称为不洁净的灵和背道的天使时，他们已经从原来的状态堕落了，这些名称本身就充分地表达了，他们不是思想的冲动或情感，而是具有感知力和理解力的灵。
同样，当基督和约翰把上帝的儿女与魔鬼的儿女相比较时，如果“魔鬼”这个名字只意味着邪恶的灵感，那么这种比较岂不是很荒谬吗？
使徒约翰更清楚地补充说：“魔鬼从起初就犯罪”。
同样，当犹大介绍天使长米迦勒与魔鬼争战时，他肯定是将邪恶和叛逆的天使与善良的天使对立起来；这与约伯记中记载的撒旦与圣天使一起出现在上帝面前是一致的。
此外，最清楚的是那些提到惩罚的经文，魔鬼已经开始感受到上帝的审判，尤其是在复活时：“神的儿子啊，你还没有到时候，就来折磨我们吗？”还有，“你们这被咒诅的人，离开这里，进入为魔鬼和他的使者所预备的永火里去。”再如，“神既不饶恕犯罪的天使，把他们打下地狱，交在黑暗的锁链里，等候审判。”等等。如果根本就没有魔鬼，那么这些表述是多么毫无意义啊！
魔鬼被指定接受永恒的审判；火是为他们预备的；他们现在正因基督的荣耀而受苦受难！
但是，既然这一点不是那些相信主的话语的人所争论的问题，而是那些只喜欢新奇事物的虚荣投机者所争论的问题，那么圣经的见证就没有什么用处了。

我认为我已经完成了我的初衷，那就是让虔诚的心灵更加坚定地抵御这种错误，因为不安分的人就是用这种错误来扰乱他们自己和比他们头脑更简单的人。
但这一点也值得一谈，以免有人陷入这种误区，自以为没有敌人，却更加懈怠和不谨慎，以致无法抵御仇敌。

20.
然而，我们不要轻视从上帝的作为中获得虔诚的喜悦，这些作为在这个非常美丽的世界剧场中处处可见。
因为，正如我在其他地方所指出的，这虽然不是主要的，但在自然的秩序中，却是信仰的第一课，要记住，无论我们的目光转向何方，我们所看到的万物都是上帝的作为；同时，要虔诚地默想，上帝创造它们的目的是什么。
因此，为了以真正的信仰来理解认识上帝对我们的益处，我们必须首先了解摩西简述的创造世界的历史，然后由圣人，特别是巴西尔和安布罗斯进行更详尽的说明。
从这里我们可以了解到：
上帝借着他的话语和圣灵的力量，从无到有创造了天地；随后，他创造了各种生物和无生命之物；通过令人赞叹的渐变，区分了无数种类的事物；他赋予每个物种以适当的性质，分配其职能，指定其位置和岗位；虽然万物都会腐朽，但他还是为每个物种提供了保护，直到最后一天；
因此，他用不为我们所知的方法抚养一些物种，不时地给它们注入新的活力；他赋予了某些物种繁殖的能力，使整个物种不至于在他们死后灭绝；他用最丰富、最多样、最美丽的方式，奇妙地装饰着天地，就像一座华丽的大宅子，里面摆放着最精致、最丰富的家具。
最后，他创造了人，并以如此绚丽的美貌和如此众多和巨大的天赋来装饰他，他在人身上展示了他所有作品的最优秀样本。
不过，既然我不想详尽地论述世界的创造，那就顺便再提几句吧。
正如我刚才建议读者的那样，最好还是从摩西和其他忠实而勤奋地记录世界历史的人那里寻求有关这个问题的更全面的信息。

21.
关于对上帝作为的思考所具有的正确倾向和正当目的，进行冗长的争论是毫无意义的，因为这个问题在很大程度上已经在其他地方得到了解决，而就我们当前的目的而言，可以用简短的几句话来处理。

事实上，如果我们想解释上帝的无穷智慧、力量、正义和良善是如何在世界的形成过程中显现出来的，那么任何华丽的辞藻和装饰都无法与如此伟大的主题相提并论。
毫无疑问，主的旨意是让我们不断地进行这种神圣的默想；当我们在万物身上，像在镜子中一样，思考他的智慧、公义、良善和能力的无限丰富时，我们不仅可以对这些进行短暂而粗略的观察，而且可以长时间地沉浸在这个想法中，认真而忠实地在脑海中回转，并经常唤起我们的记忆。
但是，这是一篇说教式的论文，我们必须省略那些需要长篇大论的话题。
因此，简而言之，让读者知道，如果他们首先遵循这一普遍规则，不忘恩负义地忽略或遗忘上帝在其造物身上所彰显的那些荣耀的完美，那么他们就已经通过信仰真正理解了上帝是天地的创造者的含义；其次，学会对自己进行这样的应用，以彻底触动自己的心灵。

第一个要点在我们考虑以下事实时得到体现：那位安排了装饰天空的无数星辰的艺术家是多么伟大，这些星辰以如此规律的秩序排列，以至于无法想象有比这更美丽的事物；他将一些星辰固定在它们的位置上，使它们无法移动；他赋予其他星辰更自由的运行轨迹，但它们永远不会越过既定的界限；他如此调节所有星体的运动，以至于它们衡量昼夜、月份、年份和季节；他还使我们不断见证的昼夜长短不一的问题，达到一种平衡，不会引起混乱。

同样，当我们观察他在维持如此巨大的天体质量、治理天体系统的快速运转等方面展现的权力时，
仅此几个例子已足以说明、认识上帝在创造世界时的完美之处。
否则，即使我想把这个主题探讨至极致，便永无止境；因为上帝权能的奇迹、上帝仁慈的见证、上帝智慧的明证，与世间万物的种类一样多，甚至与世间万物本身一样多，无论大小。

22.
还有一点，与信仰的关系更为密切，那就是：当我们观察上帝如何为了我们的利益和安全而安排万物的时候，同时在我们自己身上感知到他的能力和恩典，以及他赋予我们的巨大利益，我们就可以由此激发自己对他的信任，对他的祈求，对他的赞美，以及对他的爱。

现在，正如我前面所说的，上帝自己已经通过创造的顺序表明，他创造万物是为了人类。
因为他把创造世界的过程分为六天，这不是没有道理的；虽然他要在一瞬间立刻完成整个工作的所有部分，并不比通过这种循序渐进的方式来完成工作更加困难。
但在这一点上，他乐于显示他的天道和对我们的慈爱，因为他在造人之前，就已经准备好了他所预见的对人有用或有益的每一样东西。

我们看到，在我们出生之前，这位最仁慈的天父就已经在关心我们了。如果现在还怀疑这位天父是否在关心我们，那将是多么大的忘恩负义！
当我们看到他的仁慈在我们还未出生时就已经显现出来，并赐予了我们最丰盛的一切美好事物时，如果还因为害怕他的仁慈随时会在我们需要时辜负我们而战战兢兢，那将是多么不虔诚啊！

此外，摩西告诉我们，由于神的慷慨，地上的万物都服从我们。
他显然不是为了用这种捐赠的空名来吊我们胃口才做出这一声明的。
因此，我们的福祉所需的一切都不会缺少。

最后，总结而言，每当我们称上帝为天地的创造者时，我们同时也应当反思：他所创造的一切事物的治理权完全掌握在他自己手中，而我们是他的儿女，被他接纳并托付在他看顾之下，得以被养育和教导；
因此，我们应当从他那里独一无二地期待一切祝福，并怀有确切的希望，即他绝不会让我们缺乏维持福祉所需的任何事物，使我们的希望不依赖于其他任何事物；
无论我们需要或渴望什么，我们的祈祷都应指向他，无论我们从何处获得任何好处，都应承认那是他的恩惠，并感激地承认每一个落在我们身上的好处；

因为我们被如此伟大的仁慈和恩惠所吸引，我们应努力用全部的心去爱他并敬拜他。
海道二雄 03-10 17:34:50

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第十三章一个神性本质，包含三个位格；圣经从一开始就教导了这一点。

圣经中关于上帝无限和属灵本质的教导，不仅可以推翻庸人的愚昧观念，还可以驳斥世俗哲学的巧辩。

一位古人曾说过：我们所看见的，以及我们所看不见的，都是上帝。根据这句话，他认为神性被注入了世界的各个部分。

然而，尽管上帝为了让我们保持清醒，很少谈论他的本质，但是，通过我提到的这两个属性，他超越了所有粗俗的想象，压制了人类心灵的妄想。

因为，他的无边无际理应让我们心生敬畏，以免我们试图用感官去衡量他；他属灵的本性禁止我们对他进行任何世俗或身体感官的揣测。
出于同样的原因，他把自己的居所说成是“在天上”，因为虽然他是不可测度的，但他也充满了大地；

然而，看到我们的思想由于迟钝而不断地停留在大地上，为了摆脱我们的懒惰和无为，他恰当地把我们提升到了世界之上。
摩尼教徒的错误就在这里被揭穿了，他们假定了两个原则，使魔鬼几乎等同于上帝。

这无疑既分裂了上帝的统一性，又限制了他的无限性。
因为他们胆敢滥用《圣经》中的某些见证，暴露了可耻的无知；而错误本身则源于可恶的疯狂。
拟人论者也是如此，因为《圣经》经常提到上帝的嘴巴、耳朵、眼睛和手足，他们想象上帝是有肉体的，这些都很容易被驳倒。因为，即使是稍有智商的人，谁不明白上帝会像护士习惯于对婴儿说话那样，以配合我们的理解力呢？

因此，这样的表达方式并不能清楚地解释上帝的本性，而是将对他的认识适应于我们狭隘的能力；为了达到这个目的，圣经的表达必然要远远低于神的威严的高度。

2.
但他还以另一种独特的特质来界定自己，通过这种特质，他可以被更加清晰地区分开来；因为，尽管他宣称自己只是唯一的一位，但他却提出要将自己明确地分为三位格，如果不理解这一点，我们脑海中只有一个空洞的上帝之名，而对真正的上帝毫无概念。

现在，为了防止有人徒劳地幻想存在三位神，或认为上帝的本质被分割为三位格，我们必须寻求一个简洁明了的定义，以避免一切错误。

但是，既然有人强烈反对“位格”这个词，认为是人类发明的说法，我们就必须先研究一下这种反对是否合理。

当使徒称神子是父神的本体的明示形象时，他无疑赋予父某种独立存在，使父与子有所区别。

因为把位格这个词理解为本质的同义词（就像一些解释者所做的那样，好像基督就像印有印章的蜡一样，在他自己身上代表了父的实质），这种解释不仅是粗糙的，而且是荒谬的。

因为上帝的本质是单纯而不可分割的，他自身包含了一切，不是部分的，也不是衍生的，而是整体的完美，因此，若称神子为上帝的完美写照，就是不恰当的，甚至是荒谬的。

但是，既然天父虽然以他自己特有的位格而与众不同，却在他的儿子身上完全表达了他自己，那么就有最大的理由断言，他在儿子身上显明了他的位格；在同一段经文中给他的另一个称谓，即子是父“荣耀的光辉”，与此完全吻合。

从使徒的话中，我们当然可以得出结论，在父神中存在一个独特的位格，而这个位格在子神里面是显而易见的。
由此，我们也很容易推断出，有一个子的位格，其使子有别于父。

同样的推理也适用于圣灵；因为我们很快就会证明他也是神；但他必须被视为有别于天父。
但这并不是本质上的区别，而本质上的区别是不能被表述为任何其他形式，只能是简单而不可分割的。

因此，如果我们采信使徒的证言，那么在神那里就有三个位格。

而且，既然拉丁人用“Persona”这个词来表达同样的意思，那么在这样一个如此明确的问题上争论不休，未免显得过于挑剔和固执。

如果我们想逐字翻译，我们可以称之为“存在”。许多人在同样的意义上将其称为“实质”。

也不只是拉丁人使用“Persona”这个词；希腊人为了证明他们同意这一信条，也教导说上帝有三个位格。尽管希腊语和拉丁语在语言上存在差异，但在信条本身上却是完全一致的。

3.
现在，异端对“位格”这个词大加挞伐，或者一些情绪低落、顽固不化的人大声疾呼，拒绝接受一个人类发明的名字；
但是，既然他们不能让我们断言有三个位格，每个都完全是神，然而神却只有一位，那么，斥责这个用来表达《圣经》中所见、所记、所证之内容的词是多么不合理啊！

他们说，我们不仅要在圣经的范围内约束我们的思想，还要约束我们的表达，这比引入外来词要好得多，因为外来词可能会引发未来的分歧和争论；因为这样一来，我们就会在口头争论中疲于奔命；这样一来，真理就会在争论中迷失；这样一来，仁爱就会在可憎的争论中消亡。

如果他们把在圣经中找不到对应的词汇都称为外来用词，那么他们就给我们强加了一个非常不合理的法则，这个法则谴责所有的解释，而只承认那些由圣经中零散的经文片段拼凑而成的解释。

但是，如果他们所说的“外来的用词”是指那些奇异思想和迷信辩护的东西，那些用词更多的是为了引起争议，而不是为了启发，它们的使用要么不合时宜，要么无益，它们的尖酸刻薄冒犯了虔诚的耳朵，引诱人们偏离上帝圣言的纯朴，那么我最真诚地接受他们谦虚的观点。

因为我认为，我们在谈论上帝时，也应该怀着同样的敬虔谨慎，因为仅仅从我们自己的角度，来对上帝的所有思考都是愚蠢的，并且所产生的表达也都是荒谬的。

这里有一个适当的尺度需要遵守：我们应该在圣经中寻找一个思考和说话的准则，以此来规范我们心中的所有想法和口中的所有言语。

但是，只要我们的表达方式虔诚而忠实地传达了《圣经》的真实含义，并且在使用时保持适度的谨慎，而不是没有充分的理由，又有什么理由禁止我们用更通俗易懂的语言表达《圣经》中那些在我们的理解中错综复杂而又晦涩难懂的内容呢？

这方面的例子不胜枚举。但是，当事实证明教会绝对有必要使用“三位一体”和“位格”这两个词时，如果有人指责这两个词的新颖性，他岂不是会被公正地视为对真理之光的冒犯？
除了真理得到解释和阐明之外，难道还有其他值得指责的原因吗？

4.
但是，这种语言上的新颖性（如果一定要有这个称谓的话）主要是在坚持真理，反对恶意的空谈者时使用的，这些空谈者用狡猾的回避来躲避真理；我们在当今有太多这样的经验；

当我们驳斥纯正健全教导的敌人时发现非常困难：他们拥有蛇蝎般的润滑，用最巧妙的权宜之计逃脱，除非他们被大力追捕，一旦擒获就牢牢抓住。
因此，古时的基督徒在面对各种针对错误信条的争论时，不得不以最透彻的方式表达自己的观点，以免给那些利用晦涩难懂的表达方式来掩盖其错误的不虔诚者留下任何托辞。

阿里乌斯无法抵挡圣经的明确见证，他承认基督是神，是神的儿子；似乎这就足够了，他假装同意整个教会的观点。
但与此同时，他继续坚持基督是被造的，与其他受造物一样有一个开端。

为了揭穿此人多变的诡计，古代教父们进一步宣称基督是天父永恒的儿子，与天父同本质。
在这里，当阿里安派开始憎恨和蔑视“同本质”这个名词时，他们的不虔诚就公开地暴露出来了。

但如果他们一开始就真诚地承认基督是神，他们就不会否认他与天父是同本质的。

谁敢指责这些古时的神学家，说他们争吵不休，只因为一个小小的字眼，就点燃了争论的火焰，扰乱了教会的安宁？

就是这一个小小的字眼，就把信仰纯正的基督徒与亵渎上帝的阿里乌派区分开来。

后来出现了萨贝里乌斯，他认为圣父、圣子和圣灵这三个名字不过是空洞无实质内容的言辞；
他认为，这三个名字的使用并没有任何真正的区别，而是上帝的不同属性，而上帝此类属性是众多的。

如果要争论这个问题，他就承认，他相信圣父是神，圣子是神，圣灵是神；
但他很容易回避这一承认的所有效力，他补充说，他所说的不外乎称神为有能力的、公正的和有智慧的。

这样，他就得出了另一个结论：圣父就是圣子，圣灵就是圣父，没有任何顺序或区别。

那个时代正直的神学家们以信仰的利益为重，为了抵制这个人的邪恶，他们坚持认为，确实应该承认一个上帝有三种特殊的属性。

为了用简单明了的真理来抵御他的诡计多端，他们申明，这些属性确实存在于同一个上帝之中；或者说，在上帝的统一性中存在着三位一体。

5.
如果这些词语不是贸然杜撰的，那么我们就应该小心谨慎，以免因为拒绝接受他们而被认为是急功近利。

我真希望这些词语被埋葬在遗忘之中，只要这个信仰被普遍接受：即圣父、圣子和圣灵是独一的上帝；然而，圣子不是圣父，圣灵也不是圣子，他们之间有某种独特的属性差异。

我并不是那么刻板精确，以至于喜欢争论单纯的词语。因为我注意到，古代教会的神学家们在谈论这些话题时，虽然非常虔诚，但他们的观点并不一致，在有的情况下，连自己的观点也互相矛盾。

希拉里为大公会议采用的表达方式开脱！奥古斯丁有时会走到多么极端的地步！希腊教会与拉丁教会是多么的不同！关于这种差异，举一个例子就足够了：

当拉丁教会要翻译希腊语ὁμοούσιος这个词时，他们称之为“consubstantial”（同本质），表示圣父和圣子的实质是一个，因此用实质来表示本质。

因此，杰罗姆在写给达马苏斯的信中宣称：说上帝有三种实质是亵渎上帝的。

然而，在希拉里书中，你会发现关于上帝有三种实质的论断不下百次。

但杰罗姆对hypostasis一词是多么的困惑！因为他怀疑 “上帝有三个hypostases（位格）”的断言暗藏毒物。

他声明：若有人在虔诚的意义上使用这个词，仍是不恰当的表达方式；
也可能他的这一声明是真诚的，而不是故意地试图用毫无根据的诽谤来诋毁他所憎恨的东方主教们。

但是，当他说，在所有世俗的学派中，οὐσία（本质）与ὑπόστασις（位格）是相同的时候，并没有表现出多少真诚。
因为这明显与常见的习惯用法相悖。

奥古斯丁则表现出更多的谦逊与宽容。尽管他主张“hypostasis（位格）”一词在此意义上对拉丁语使用者而言是新词，但他仍允许希腊人沿用其惯用的表述，甚至平和地容忍那些模仿希腊用语的拉丁人。

苏格拉底在他的《三方历史》第六卷中的叙述似乎暗示，正是那些无知的人首先错误地将hypostasis这一术语应用于该主题。

希拉里指责异端犯了大罪，因为他们用邪恶的手段迫使他将那些本应局限于心灵信仰的东西暴露在人类语言的危险之中；他明确表态，这是在做非法的事，表达不可表达的事，假定不被承认的事。

过了一会儿，他又为自己大胆地提出新的术语而大加辩解；因为当他使用了自然、圣父、圣子和圣灵的名称之后，他立即补充说，无论进一步寻求什么，都超出了语言的意义，超出了我们感官的范围，超出了我们理解力的构思。

在另一处，他宣称高卢的主教们是幸福的，因为他们既没有制定，也没有接受，甚至不知道任何其他信条，除了那个古老而非常简单的信条，自使徒时代以来，该信条一直被所有教会所接受。

奥古斯丁的借口也非常相似：他说这个词是由于人类语言在如此重大的问题上的贫乏而不得已使用的，并不是为了表达上帝是什么，而是为了避免完全沉默地将圣父、圣子和圣灵是三位的说法一笔带过。

这些圣人的节制应该教导我们，不要对那些不愿意接受我们所采用的表达方式的人进行如此严厉的指责，只要他们不是出于骄傲、恶意或虚伪的狡猾。但另一方面，也要让他们考虑到迫使我们使用这种语言的巨大必要性，以便他们逐渐习惯于有用的措辞。让他们也学会当心，因为我们一边要反对阿里乌派，另一边要反对萨贝利亚派，以免他们在对这两派被剥夺了所有回避机会感到不快的同时，也让人怀疑他们自己是阿里乌或萨贝利亚的门徒。

阿里乌承认“基督是神”，但也坚持“他是被造的，有一个开端”。
他承认基督“与天父合一”，但却在他的门徒耳边偷偷地说：他与天父“合一”，就像其他信徒一样，只是享有某种特权。

只要你用“同本质”这一词，你就撕下了阿里乌这个伪装者的面具，并且你也没有为圣经增添任何内容。

萨贝利乌斯断言：“圣父、圣子、圣灵这三个名称，并不表明神性中有任何区别。

你说他们是三个，他就会惊呼，你是在谈论“三个神”。如果你说上帝的本质是三位一体，你便立即表达了圣经所宣告的内容，并抑制住这种轻浮的胡言乱语。

现在，如果有人因为过分慎重而不承认这些术语，但没有一个人可以否认，当圣经说到“一个”上帝时，应该理解为“实质的统一”；当说到“在本质上合一的三”时，是指三位一体中的三个位格。

当我们诚实地承认这一点时，我们就不会再对文字有任何顾虑了。

但我根据长期而频繁的经验发现，那些在字眼上喋喋不休的人，都怀有某种潜在的毒害；因此，与其为了博得他们的欢心而使用晦涩难懂的语言，还不如故意激起他们的反感。

6.
暂且不谈术语之争，我现在开始讨论主题本身。
我所说的“位格”，是神的本质中的一个存在，与其他两个位格相关联，却又因一种不可传递的属性而与他们区分开来。。

我们所谓的“存在”与“本质”是不同的。因为，如果“道”仅仅是上帝，而没有任何特殊的属性，那么约翰说“道与上帝同在”就是不恰当的。
当他立即补充说，道也是上帝时，他提醒我们本质的统一性。

但是，由于“道”如果不存在于天父之中，就不可能与上帝同在，因此就产生了这样一种“存在”，他虽然与本质有着不可分割的联系，但却有一个特殊的标志，通过这个标志，他就与本质区别开来了。

现在，我要说的是，三个“存在”中的每一个都与其他“存在”有“关联”，但又因其特殊的属性而与其他位格区别开来。

我们在这里特别使用“关联”（或“对照”）这个词，因为当简单而不确定地提到上帝时，这个名字适用于圣父，但，同样适用于圣子和圣灵。
但是，每当把父与子相提并论时，每一个位格所特有的属性就会把他与另一个位格区别开来。

第三，凡是他们各自所特有的，我都断言是不能相通的，因为凡是赋予父以区别特征的，都不能应用或转移到子身上。
如果理解正确的话，我也不反对特土良的定义：“上帝有一定的分配或治理，这不会改变本质的统一性”。

7.
在我继续论述之前，我必须先证明圣子和圣灵的神性，然后我们再看看他们之间有什么不同。

当圣经提到上帝的“道”时，如果把他想象成只是一种短暂的、瞬间的声音，从空气中发出，从上帝本身而出，那肯定是非常荒谬的；赐给列祖的神谕和所有的预言都属于这种性质。

他更应该被理解为居住在上帝里面的永恒智慧，神谕和所有预言都是从那里发出的。

因为，根据彼得的见证，古时的先知借着基督的灵说话，并不亚于使徒和所有后继的天国信条传道者。

但是，由于基督尚未显现，我们必须明白，“道”是在世界开始之前就由父所生的。

如果启示先知的灵是道的灵，那么我们毫无疑问地得出结论，“道”就是真正的上帝。

摩西以足够的洞察力教导了我们这一点，上帝在创造世界的过程中，将“道”表现得如此突出。
摩西明确告诉我们，上帝在他的创造行为中，用话语说道：“要有这……”或“要有那……”。
因为，惟有藉着道，上帝不可测度的荣耀才能在他的形像上彰显出来。

妄加评论的人很容易回避这个论点，说“道”意味着命令或指令；但使徒们的解释更好，他们宣称世界是由圣子创造的，他“用他权能的言语托住万有”。
因为在这里，我们可以看到，“道”指的是圣子的点头或命令，而圣子本身就是天父永恒本质之道。

对于明智而清醒的人来说，所罗门的这段话也没有任何的含糊不清，他在这段话中介绍智慧是在时间开始之前由天父所生，并主持着万物的创造和上帝的一切作为。
如果认为这是上帝旨意的暂时表达，那就太愚蠢和轻浮了；因为，上帝当时的意图是要揭示他固定而永恒的计划，甚至是更隐秘的东西。
基督的断言“我父作工，我也作工，直到今日”，也是出于同样的目的。确认从世界之初，圣子就一直与天父合作；
他就更明确地宣告了摩西所简略提及的事情。

因此，我们得出结论，上帝在创世时如此说话，是为了让“道”在创世过程中也参与其中，使创世过程成为两者共同的过程。
但约翰比其他人说得更清楚，他把从起初就是与神同在的“道”说成是与父合一的，是万物的本源。
因为他既赋予了“道”一个真实而永恒的本质，又赋予了他一些特殊的属性；他还清楚地表明了上帝是如何通过说话创造了世界。
因此，既然所有神的启示都被冠以“上帝之道”的称号，我们也就应该把这个本体的“道”视为一切启示的源泉，他不会有任何变化，他永远与上帝同在，他就是上帝本身。

8.
在这里，我们被一些吵吵嚷嚷的反对者打断了，他们既然不能公开夺取“道”的神性，就暗中窃取“道”的永恒。

因为他们说，只有当上帝在创造世界时，张开他的圣口之时，道才开始存在。
但他们想象上帝的本质中存在某种新事物，未免太轻率鲁莽了。

因为，上帝的那些与他的外在作为有关的名称，是在这些作为存在之后才开始被赋予他的，就像他被称为天地的创造者一样，虔诚的人们既不承认也不接受任何表示上帝在自己身上发现了新事物的名称。

如果有任何东西，从任何方面，在他身上产生了变化，那就会与雅各的断言相矛盾，即 “各样美善的恩赐，各样完全的恩赐，都是从上头来的，从众光之父那里降下来的，在他没有改变，也没有转动的影儿”。

因此，没有什么比假定“道”的开端更令人难以容忍的了。“道”一直是上帝，后来成为世界的创造者。

但他们用自己的理解，尖锐地争辩说：摩西把上帝说成是第一次说话，也就意味着在此之前在他里面没有道。
没有比这更荒谬的了！

因为不能因为任何事物在某一时刻开始显现，就断定它在此之前并不存在。
我得出了一个截然不同的结论：既然在上帝说 “要有光 ”的那一瞬间，道的力量就已经清晰地显现出来了，那么，道在很久以前就已经存在了。

若有人询问其存在多久，便会发现他没有开端。因为当他自己说：“父啊，现在求你使我同你享荣耀，就是我在未有世界以前与你同在的荣耀”时，他并没有限定时间。

约翰也没有遗漏这一点；因为在他谈到世界的创造之前，他宣称：“太初有道，道与上帝同在”。

因此，我们再次得出结论，道是上帝在时间开始之前就孕育的，永远与上帝同在，这证明了他的永恒、他的真正本质和他的神性。

9.
虽然我还没有提到中保的身份，而是将其推迟到作品中与救赎有关的部分，但是，既然所有人都应该毫无争议地相信，基督就是那个穿着肉身的道，那么，任何断言基督神性的见证，都将在这里得到非常恰当的介绍。

当《诗篇》第四十五篇提到 “神啊，你的宝座直存到永永远远”时，犹太人试图回避其含义，辩称“Elohim”这个名字也适用于天使以及有尊贵权势的人。

但在圣经中找不到类似的经文，为一个受造物树立一个永恒的宝座；因为他不仅被称为神，还被宣布拥有永恒的统治权。

此外，这个称号赋予一个受造物时，必须是在有附加条件的情况下，比如说摩西应该是 “在法老看来如神”。
然而却有人将之翻译为“法老的神”，这是极为愚蠢的。

我承认，确实，卓越非凡的东西常常用“神”字来修辞；但从上下文中可以充分看出，这样的意思是粗俗而勉强的，在这里完全不适用。
但是，如果他们顽固地拒绝承认这一点，以赛亚书中肯定没有任何含糊不清之处，在那里，他将基督介绍为上帝，并加冕为至高无上的权力，而这是上帝独有的特权。
他说：“他的名，”“必称为全能的神，永恒的父，”等等。

在这里，犹太人也提出了反对意见，并颠倒了这段经文的读法：“全能的神，永恒的父，必称他这个名，”等等；
这样，他们就只给圣子留下了“和平之君”的称号。

但是，先知的目的是要通过这些杰出的特性来区分基督，从而建立我们对他的信仰，那么在这段经文中，积累这么多关于父神的称谓又有什么用呢？
因此，毫无疑问，他在这段经文中被称为全能的上帝，就像不久前他被称为以马内利一样。

没有什么比耶利米书中的一段话更明白的了，那就是大卫的子孙将以此为名，被称为“耶和华我们的义”。既然犹太人自己教导说，上帝所有其他的名字都只是称呼，唯有这个他们称之为不可言喻的名字，才是表达上帝本质的专有名词；

那么我们的结论就是，圣子是唯一永恒的上帝。他在另一处宣称，他“不将他的荣耀赐给别神”。

他们也试图回避这一点，因为摩西把这个名字强加在他所建造的祭坛上，而以西结则把这个名字强加在新耶路撒冷城上。

但有谁不知道，筑坛是为了纪念摩西被神高举，而耶路撒冷被冠以神的名号，只是为了证明神的存在？
先知是这样说的 “城的名字是耶和华在那里”。事实上，摩西是这样表述自己的：他“筑了一座坛，取名耶和华尼西”（耶和华是我的尊贵）。

但耶利米书的另一段话引起了更多的争论，在这段话中，耶路撒冷被赋予了同样的名称：“‘耶和华我们的义’，这是她应得的名号。”
然而，这段见证不但没有反对我们所捍卫的真理，反而证实了他。

因为在此之前，他已经证明基督是真正的耶和华，公义就是从他而来的，现在他宣布，教会将对此有如此清晰的认识，以至于能够在同名中荣耀。前者表明了公义的原由，后者表明了公义的果效。

10.
现在，如果这些事情还不能让犹太人满意，我实在想不出他们还能用什么理由来回避关于耶和华经常以天使的形象显现的记载。

圣经记载，有一位天使曾向圣族长显现。他自称永恒之神。如果有人提出异议，说这是就他所承担的身份而言的，这是解释不通的。

因为作为仆人，他不会允许将祭品献给自己，从而剥夺上帝的荣耀。然而，天使拒绝吃饼，却命令向耶和华献祭。他随后表明，他就是耶和华本身。因此，玛挪亚和他的妻子从这个证据中得出结论，他们看到的不是一个普通的天使，而是上帝本尊。

因此他说：“我们必死，因为我们看见了上帝”。

当他的妻子回答说：“如果耶和华要我们死，他就不会接受我们手中的祭品”时，她显然承认他就是上帝，而在此之前，他被称为天使。
此外，天使自己的回答也消除了一切疑虑：“我的名是奇妙的，你为什么问我的名呢？”

塞尔维特斯的不虔诚更加可恶，他断言上帝从未向亚伯拉罕和其他始祖显现过，而是他们崇拜了一位天使来代替上帝。

但是，教会正统的神学家们真正而明智地理解并教导说：那位天使就是上帝的道，他甚至在那时就开始执行一些与他中保职务有关的服务。
虽然他还没有道成肉身，但他以中保的身份降世，以便更亲切地接近信徒。
他与人的亲切交往使他获得了天使的称号；但他仍然保留着属于他的属性，继续保持着不可言喻的荣耀之神的身份。
何西阿也证明了同样的真理，他在讲述了雅各与天使搏斗的故事后说：“万军之主（耶和华）上帝，耶和华，他的名是可记念。”

塞尔维特斯再次质疑，说上帝使用了天使的身份；就好像先知没有证实摩西所记：“你为什么问我的名呢？”
当始祖雅各说“我曾面对面见过神”时，他的这个公开承认说明，他见到的不是一个被造的天使，而是具有完全神性的主。
因此，保罗的描述也表明，基督是旷野中带领百姓的引导者；尽管他降卑的时候尚未到来，但永恒的道当时就展现了祂被委任的职分的预表。

现在，如果严格而冷静地研究《撒迦利亚书》第二章，就会发现派遣另一位天使的天使立即被称作万军之主，并将至高无上的权力归于他。

我省略了我们的信仰所认同的无数证据，尽管这些证据丝毫没有打动犹太人。

以赛亚书中说：“看哪，这是我们的上帝；我们等候他，他必拯救我们；这是耶和华”，所有有眼睛的人都可以看出，这就是上帝，他为拯救他的子民而重新兴起。
两次重复的强调表明，这里指的不是别人，而是基督。

《玛拉基书》一段预言，“当时被寻找的主，要进入他的圣殿”，这段话更为明白，也更具决定性。
圣殿是专门献给唯一至高神的，但先知却声称其属于基督。由此可见，他就是犹太人一直敬拜的神。

11.
新约圣经中充满了无数的见证。因此，我们必须努力简要地挑选其中几个，而不是堆砌所有的证据。

虽然使徒们是在基督以肉身显现为中保之后才讲说他的，但我所引证的一切都将证明他永恒的神性。

首先，值得特别注意的是，使徒将关于永恒上帝的预言，或视为已在基督身上显明，或视为将在未来的某个时期在他身上成就。

以赛亚曾预言，万军之耶和华将 “向以色列两家作绊脚的石头，跌人的磐石”，保罗断言这预言已在基督身上应验。
因此，他宣告基督就是万军之主。

另一个地方也有类似的例子，保罗说：“我们都要站在基督的审判台前。”因为经上记着，主说：‘我指着我的永生起誓，万膝必向我跪拜，万口必承认上帝。’”

既然上帝在以赛亚书中宣告了关于他自己的这一点，而基督又在他自己的身上实际展现了这一点，那么，他就是那位上帝，他的荣耀是无法转移给他人的。

使徒在给以弗所人的书信中引用的诗篇显然也只适用于上帝：“当他升到高天时，领着被缚绑的俘虏”；
他认为大卫在战胜异邦的重大胜利中展现的神的力量已经预示了上帝的升上高天；
他的意思是，这段经文在基督身上得到了更充分的成就。

因此，约翰证明，以赛亚在异象中看到的是圣子的荣耀；而先知本人则记录说，他看到的是上帝的威严。

使徒在《希伯来书》中对圣子的赞美，毫无疑问是属于上帝的：“主啊，你起初立了地的根基，天是你手所造的，”等等。
又说：“愿上帝所有的天使都敬拜他。”

将这些赞美归于基督，并非误用，因为这些诗篇中所预言的一切，唯有基督才得以成就。
因为正是他从死里复活，怜悯锡安；正是他宣称自己是万国万岛的主宰。

那么，约翰在福音书开头明确宣告“道就是神”之后，难道会犹豫将神的尊荣归于基督吗？
保罗在如此公开地宣扬基督的神性之后，称他为“永受称颂的上帝”，难道还会害怕将基督置于上帝的审判宝座上吗？

而且，为了表明在这个问题上他与自己是多么一致，他还说，“神在肉身显现”。
如果他是“永受称颂的上帝”，那么他就是使徒在另一处申明一切荣耀和尊贵都应归于的那位。

他并不隐瞒，而是公开宣称，他“本有神的形像，却不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己”。

而且，为了避免不虔诚的人提出异议，认为他是一种人造的神，约翰更进一步申明：“这就是真神，也是永恒的生命。”

我们应该对他被称为神感到完全满意，尤其是由一位明确断言“没有许多神，只有一位神”的见证人所做的见证；
我指的是保罗，他说：“虽然有被称为神的，无论是天上的还是地下的；对我们来说，只有一位神，万物都是出于他。”

当我们从同一个人的口中听到“神在肉身显现”，“神用自己的血买赎了教会”，我们为什么要想象出第二个神，而他却根本不承认呢？
毫无疑问，所有虔诚的人都持有同样的观点。同样，多马公开承认这正是“他的主和神”，就宣告他就是他一直敬拜的同一位真神。

12.
如果我们从圣经中记载的他的神迹来判断他的神性，那么他的神性将愈发明显地显现出来。

当他说自己从起初就一直与父神合作时，尽管犹太人对他的其他宣告很愚钝，但他们仍察觉到他自称拥有神的权能；因此，正如约翰所记载的，他们“更加想要杀他，因为他不仅违背了安息日，还说上帝是他的父，使自己与上帝同等”。
那么，如果我们不明白这段话是明确宣告他的神性，那我们该是多么愚蠢啊！

以他全能的天道主持世界，以他自己的权能之杖治理万物（使徒将这些行为归于基督），这些都完全属于造物主的职责。

他与父神共同参与的，不仅是世界治理，还包括所有其他职分，这些职分是无法赋予受造之物的。

主通过先知宣告：“我，正是我，是为我自己的缘故抹去你的过犯的”。

根据这一宣告，当犹太人认为基督承诺赦罪是对上帝的冒犯时，他不仅明确宣称这一权柄属于他，而且还用神迹证明了这一点。

因此，我们看到，他不是拥有赦罪的职分，而是拥有赦罪的权能，而主已明确宣告，此权能永不会从他自己手中转移至他人手中。

岂不是只有上帝才有权检查和洞察人心的隐秘思想吗？然而基督却拥有这种权能，这正是他神性的明证。

13.
在神迹中，他的神性显示得何等清晰明了！

虽然我承认先知和使徒也行过类似且与他相当的神迹，但在这一点上却有相当大的不同：先知和使徒是在事奉中展示上帝的恩典，而基督的神迹则是通过他自身权能的彰显而成就的。

他有时确实会通过祈祷来荣耀天父；但在大多数情况下，我们可以看到他自身权能的明显显现。

他既然能以自己的权柄将神迹的施行委托给他人，又怎能不是神迹的真正创始者呢？

因为福音书记载，他赐给使徒们权柄，使他们能使死人复活、医治麻风病人、驱赶污鬼等。

而他们施行这职分的方式清楚地表明，这种能力完全来自基督。

彼得说：“奉耶稣基督的名，......起来行走。” 因此，基督以神迹来驳斥犹太人的不信，也就不足为奇了，因为神迹是由他自己的权能完成的，充分证明了他的神性。

此外，如果上帝之外没有救赎，没有公义，没有生命，而基督自身却包含了所有这些，这无疑证明了他是上帝。

不要以“生命和救恩是上帝赐予他的”为借口来反对，因为圣经不是说他接受了救恩，而是说他本身就是救恩。

如果除了上帝之外，没有人是良善的，那么，他怎么可能只是一个普通人呢？我不是说他良善和正义，而是说他就是善良和正义本身。

根据福音书作者的见证，甚至从创世之初，在他里面是生命；并且这生命就作为“人的光”而存在。

因此，在这些证据的支持下，我们敢于将我们的信仰和希望寄托在他身上；而我们知道，任何人将信心寄托在受造物身上都是不虔诚和亵渎的。

他说：“你们信神，也当信我。”
保罗从这个意义上解释了以赛亚书的两段经文--“凡信他的，必不羞愧”。又说：“必有一位从耶西的后裔中出来，兴起作外邦人的王，外邦人必倚靠他。”

既然“信我的人有永生”这句话如此频繁地出现，我们为什么还要从圣经中寻找更多的见证呢？
源于信仰的祈求也是针对基督的；是特别指到基督的神圣尊荣。

先知说：“凡求告主（耶和华）名的，必得拯救”。
所罗门也说：“耶和华的名是坚固的塔，义人奔入其中，就得平安”。
但基督的名是用来救赎的，因此，他就是耶和华。

此外，我们在司提反身上也有这样的例子，他说：“主耶稣，接受我的灵魂”。
之后在整个教会中都求告基督的名；正如亚拿尼亚在同一卷书中所见证的：“主啊，我听见许多人说起这人，他对求告你名的圣徒作了很多恶事”。

为了更清楚地说明“神本性一切的丰盛，都实际居住在基督里”，使徒承认他在哥林多信徒中传授的教义，除了认识基督之外，别无其他，这也是他传道的唯一主题。

上帝命令我们只以认识祂自己为荣！却只向我们传讲圣子的名号，这是何等非凡而重要的考虑！
既然认识他是我们唯一的荣耀，谁还敢说他只是一个受造物呢？

还必须指出的是，保罗书信的致敬词也恳求从圣子那里得到与从圣父那里得到同样的祝福；由此我们得知，不仅我们的天父所赐予的那些事物是通过基督的代祷为我们获得的，而且圣子通过权能的共通，本身就是这些事物的赐予者。

这种实践性的知识无疑比任何空洞的推测更为确切和坚实。
因为这样，当他体验到自己被赋予生命、被照亮、被拯救、被称义、被圣洁的时候，虔诚的心灵就能最接近地看到神的同在，并几乎触摸到祂。

14.
因此，圣灵神性的证据必须主要来自同样的来源。
摩西在创世史中见证说，上帝的灵在深渊或混沌中展开，这一点并不含糊；因为这不仅意味着我们现在看到的世界的美丽状态要归功于圣灵的力量，而且意味着在他被如此装饰之前，圣灵就已经在孵化照料那团混沌了。

以赛亚的宣言驳斥了所有的质疑：“现在耶和华上帝和他的圣灵差遣了我 ”，因为圣灵在先知使命中与上帝共同行使至高无上的权力，这是他神性尊荣的明证。

但正如我所指出的，我们最好的证实将来自日常经验。
因为圣经归于他的，以及我们自己通过虔诚的确定经验所学到的，根本不适用于任何受造物。

因为他是普遍存在的，他支撑并赋予天地万物以生命。

正是这一点将他排除在万物之外，因为他不受任何限制，而是通过自身所有的强大影响力，赋予万物以存在、生命和运动；这显然是神的作为。

同样，如果重生获得不朽的生命比任何现世的生命都更重要、更美好，那么我们该如何看待那位从其能力中产生这种重生的神呢？

但圣经在不同的地方教导我们，他是重生的创造者，他的能力不是借来的，而是他自身固有的能力；不仅是重生，更是未来永远生命之源。

最后，他和圣子一样，行使着神性所特有的一切职能。因为他“甚至探索上帝深奥的事”，他不允许任何受造物参与他的决策。

他赐予人智慧和言语能力；而上帝却对摩西说，这只能由他自己来做。

因此，通过他，我们得以参与上帝的恩典，感受到他那赋予生命的力量临在我们身上。

我们的称义是他的工作。从他而来的是能力、圣洁、真理、恩典，以及我们所能想象到的其他一切祝福；因为只有一位圣灵，各种恩赐都是从他而来的。

保罗的这段话值得特别注意：“恩赐有各样的，分配也有各样的，惟有一位圣灵”，因为这段话不仅把圣灵说成是恩赐的原则和源泉，而且还把圣灵说成是恩赐的创始者。

稍后的这句话更清楚地表达了这一点：“这些就是圣灵的恩赐，都是上帝的圣灵随着自己的意思赐给人的。”

因为如果他不是神性中的一个存在，判断和自愿的决定就永远不会归于他。
因此，保罗非常清楚地将神的能力归于圣灵，从而证明他是神的一个位格或存在。

15.
圣经在提到圣灵时，也没有避免给他以上帝的称谓。
保罗断言我们是上帝的殿，因为他的灵住在我们里面。
这一点绝不能被忽视；因为上帝屡次应许要拣选我们作他自己的殿，这应许的实现，唯有通过他的灵住在我们里面才能达成。

当然，正如奥古斯丁精辟地指出的：“如果我们奉命为圣灵建造一座木石殿宇，因为这是上帝独享的荣耀，这就清楚地证明了圣灵的神性；那么，现在我们奉命不是建造一座殿宇，而是成为他的殿宇，这又是多么清楚的证明啊！”

使徒有时称我们为上帝的殿，有时称我们为圣灵的殿，两者的含义相同。

彼得因亚拿尼亚“对圣灵说谎”而责备他，告诉他“你不是对人说谎，而是对上帝说谎。”

以赛亚称万军之耶和华为说话者，保罗则告诉我们是圣灵在说话。

事实上，虽然先知们总是宣称他们所说的话是万军之耶和华所说的，但基督和使徒们却将其归于圣灵；由此可见，圣灵就是耶和华，他就是预言的原始作者。
上帝抱怨说：他的子民的悖逆激怒了他；以赛亚在提到同样的行为时说：“他们惹恼了他的圣灵”。

最后，如果对圣灵的亵渎在今世或来世都不被宽恕，而亵渎圣子的罪人却可获得宽恕；
那么，这便是对祂神圣威严的公开宣示：亵渎或贬低圣灵是不可饶恕的罪行。

我故意省略了教父们引用过的许多经文。在他们看来，引用大卫的这段话：“诸天是因耶和华的话造的，万物是因他口中的气息造的。”来证明世界的创造既是圣子的工作，也是圣灵的工作，似乎很有道理。
但是，在诗篇中，同一事物重复两次是很常见的，而在以赛亚书中，“他口中的灵”与“他的话”意思相同，因此，这只是一个无力的论据。因此，我决定将自己局限于冷静地陈述那些虔诚的心灵可以满意地依赖的证据。

16.
随着基督的降临，上帝更加清晰地彰显了自己，三位一体也随之变得更加为人所知。
在众多证据中，我们只需看这一个：保罗将主、信仰和洗礼这三者联系在一起，从而从一个推导到另一个。

既然信仰只有一个，他就证明主只有一个；既然洗礼只有一个，他就表明信仰也只有一个。

因此，如果通过洗礼，我们开始信仰和信奉一位上帝，我们就必然认为他是真神，我们是以他的名义受洗的。

在“奉圣父、圣子、圣灵的名，给他们施洗”这一庄严的委任中，基督意在证明，完美的信仰之光已经展现。

因为这等同于奉独一上帝的名受洗，而上帝已在圣父、圣子和圣灵中清楚地显明了自己；
由此可见，在上帝的本质中存在着三个位格，而在这三个位格中，人们认识的是同一个上帝。

诚然，既然信仰不应该东张西望，也不应该在纷繁复杂的事物中徘徊，而应该将自己的视线投向唯一的神，专注于他，并坚守于他。
那么，从这些前提中就可以很容易地证明，如果有各种各样的信仰，也就一定会有各种各样的神。

洗礼作为信仰的圣礼，向我们证实了神的合一，因为他是唯一的。
因此，我们也得出结论：除非奉唯一神的名受洗，不然受洗就是不合法的；因为我们接受的是他的信仰，我们奉他的名受洗。

那么，当基督命令以圣父、圣子和圣灵的名义施洗时，他的用意是什么呢？
除了清楚地见证圣父、圣子和圣灵是同一位上帝之外，还有什么呢？

因此，既然上帝是独一的，而且是唯一的，这是不可否认的真理，那么我们就可以断定，“道”和“圣灵”就是神的本质。

阿里乌派是最愚蠢的背叛者，他们承认圣子的神性，却否认他拥有上帝的本质。
马其顿派也未能免于类似的谬误，他们将“圣灵”一词解释为只是赐予人类的恩典。

因为智慧、通达、谨慎、刚毅和对主的敬畏，都是从他而出，所以只有他才是智慧、谨慎、刚毅和虔诚的灵。

他本身也不因恩典的分配而分裂；正如使徒所言，无论恩典如何分配，圣灵始终是同一的。

17.
另一方面，我们在圣经中也发现了父与道、道与圣灵之间的区别；在讨论这些区别时，奥秘的巨大程度提醒我们，我们应该以最大的敬畏和谨慎态度来进行讨论。

我对格雷戈里·纳齐安泽的这一观点深表赞同：“我在思考一的时候，却立即被三位的荣光所环绕；我在辨别三位的时候，也不能不被直接带回到一。”

因此，我们不应想象一种包含分离观念的三位一体，因为这样可能不立即将我们引回到合一的三位一体。

圣父、圣子和圣灵这三个名称当然意味着真实的区别；切勿以为这些名号只是用来描述上帝不同作为的称谓，但这是一种区别，而不是分裂。

前面引证的经文表明，圣子有一种特性，他因这种特性而与父区别开来；因为“道”如果不是与父区别开来，就不会与上帝同在，也不会与父同享荣耀。

同样，他说：“另有一位为我作见证”，这就把父与自己区别开来；另一处经文也表明，父是借着“道”创造万物；除非“道”在某种意义上与父有区别，否则就不会如此。

此外，不是天父降临到地上，而是从天父那里出来的道降临到地上。
父既没有死，也没有复活，而是父所差遣的那位。这种区别也不是从道成肉身开始的，而是显然在那个时期之前，他就是父怀里的独生子。

因为谁能自以为是地断言，圣子是从天上降下化身为人时，才第一次进入父的怀抱的呢？
因此，他之前就在父的怀抱中，与父一同拥有他的荣耀。

基督说圣灵“是从父出来的”，这表明了圣灵与父的区别。但他又常常把圣灵说成是有别于自己的另一位！例如，当他应许“另一位保惠师”将被差遣，以及许多其他经文。

18.
我怀疑借用人类事物中的比喻来表达这种区别是否恰当。

教父们有时会采用这种方法，但他们也承认，他们引入的所有比喻都很不相称。
因此，我在这件事上非常害怕任何程度的冒昧；唯恐引入任何不合时宜的东西，给恶意的人提供诽谤的机会，或给无知的人带来错误。

然而，对圣经中所表达的区别保持沉默是不对的；这种区别是：父被赋予行动的原则，万物的源泉和根源；子被赋予智慧、谋略和所有运作的安排；而行动的力量和功效则归于圣灵。

此外，虽然永恒属于圣父，也属于圣子和圣灵，因为上帝不可能没有他的智慧或能力，在永恒中，我们不应该探究任何先于或后于永恒的事物，但对顺序的观察并非徒劳或多余，因为首先思想的是圣父；其次是圣子，因为是从圣父而来；然后是圣灵，因为是从圣父和圣子而来。

因为每个人的思想都会自然而然地倾向于首先考虑上帝；其次考虑从他那里产生的智慧；最后考虑他执行其智慧旨意的能力。

因此，圣子是从圣父而来，圣灵则是从圣父和圣子而来；这一点在许多地方都有提及，但最清楚的莫过于罗马书第八章，在这一章中，同一位圣灵被无区别地称为 “基督的灵”和“那使基督从死里复活者的灵”，而这并无不妥之处。

因为彼得也见证说，先知们是借着基督的灵说预言的；而经文却经常宣称，那是父神的灵。

19.
这种区别远远没有违背神的本性中最绝对的简单性和统一性，其证明了圣子与圣父是同一个神，因为圣子与圣父有同样的灵；圣灵与圣父和圣子不是不同的实体，因为圣灵是圣父和圣子的灵。

因为整个本性都在每一个位格中，而每个位格都有其独特之处。圣父完全在圣子里面，圣子也完全在圣父里面。
正如圣子自己所说：“我在父里面，父在我里面。”

教会神学家也不承认两者之间存在本质上的差异。

奥古斯丁说：“这些区别性的称谓，表示的是他们之间的相互关系，而不是实质本身，实质本是一体。”

这种解释可以调和教父们的观点，否则这些观点就会显得完全相互矛盾。

因为他们有时说圣子源于圣父，有时又断言圣子本身具有本质的神性，因此与圣父同为万物的唯一第一因。

奥古斯丁在另一篇文章中，以卓越而清晰的方式解释了这种差异的原因，如下所述：“基督，就其自身而言，被称为上帝；但就其与父的关系而言，他被称为子。”

他又说：“父，就其自身而言，被称为上帝；但就其与子的关系而言，他被称为父。与子相关时被称为父的，并非子；与父相关时被称为子的，并非父；分别被称为父与子的，实为同一位神。”

因此，当我们只谈论圣子，而不提及圣父时，我们真实而恰当地断言他是自存的，因此称他为唯一的第一因；但是，当我们明确论述他与圣父之间的关系时，我们恰当地将他表述为源于圣父。

奥古斯丁关于三位一体的第一本书完全是在阐释这个问题；满足于他所阐述的关系，远比好奇地探究这个崇高的奥秘，在众多徒劳的猜测中徘徊要安全得多。

20.
因此，让那些喜欢节制、稳重，并愿意满足于信仰尺度的人，简单地了解一下我们应该有的知识；
那就是，当我们宣称相信独一的上帝时，上帝这个词表示一个单一而简单的本质，在这个本质中，包含了三个位格；因此，每当上帝一词被无限地使用时，圣子和圣灵的含义与圣父相同；但当圣子与圣父联系在一起时，这就引入了一个与另一个的对等关系；因此，我们将三个位格区分开来。

但是，三个位格的特殊属性产生了一定的秩序，因此，最初的原因是在父里面，每当父与子或圣灵一起被提及时，上帝之名就被特殊地归于父。通过这种方法，本质的统一性得以保留，秩序得以保持；然而，这丝毫没有减损圣子和圣灵的神性。

事实上，我们已经看到，使徒们断言他是上帝之子，摩西和先知们将他称为耶和华，因此，总是有必要重申本质的统一性。
因此，如果我们称圣子为有别于圣父的另一位上帝，那将是一种可憎的亵渎；因为上帝这个简单的名字并不包含任何关系；上帝就其自身而言，也不能被称为这一位或那一位。

现在，“耶和华”这个名字在不确定的意义上适用于基督；

从保罗的话中也可以看出：“为这事，我三次求告主。”因为，在讲述了基督的回答“我的恩典够你用的”之后，他马上又说：“叫基督的能力住在我里面”。

可以肯定的是，“主”这个词在那里是用来指“耶和华”的；如果把他局限于中保的身份，那就太轻率和愚蠢了，因为这是一个绝对的宣告，不包含圣子和圣父之间的比较。

我们知道，使徒们按照希腊文译者的习惯，总是用“主”（Κυριος）这个词来代替“耶和华”。

无需远寻例证，保罗在彼得引用的约珥书经文中，以同样的含义向主祷告：“凡呼求主名的人必得救。”

至于为什么将这个名字特别归于圣子，我们会在适当的地方给出另一个理由；
现在只需注意，当保罗向上帝绝对地祷告时，他立即加上了基督的名字。

基督自己也称神本身为“灵”。

即上帝的全部本质都是灵，其中包含圣父、圣子和圣灵。这在圣经中是显而易见的。
因为我们在那里发现上帝被称为灵，我们也发现圣灵，因为他作为整个本质的位格，既被称为上帝的灵，又被称为从上帝而出。

21.
但是，撒旦为了颠覆我们信仰的根基，一直在煽动关于圣子和圣灵的神圣本质以及二者的区别的激烈争论；几乎在所有时代，撒旦都唆使不虔诚的灵魂以此为由折磨正统的教师；在当今时代，撒旦还试图用旧的余烬点燃新的火焰；因此，我们有必要在此驳斥某些人掺杂其中的歪理邪说。

迄今为止，我们的主要目的是教导那些顺从的人，而不是打击那些顽固不化、争论不休的人。但现在，在冷静地解释和证明了真理之后，我们就必须为其辩护，免受邪恶者的挑剔；
我将把这作为我的主要研究，以便那些乐于和默默地聆听神谕的人能够有一个稳定的基础，让他们可以满怀信心地安身立命。

事实上，关于圣经中的任何奥秘，我们都应该以非常清醒和节制的态度进行哲学思考；同时也要极其谨慎，以免我们的思想或语言超出神谕的范围。

上帝无限的本质岂是人类狭隘的思维所能定义的？
人类思维至今仍无法确切地确定太阳本质的性质，尽管太阳是我们每日观察的对象。
人类的大脑对自己的本质一无所知，又怎能通过自己的努力深入研究上帝的本质呢？

因此，让我们心甘情愿地将对上帝自身的认识，完全交托给上帝。
正如希拉里所言：“唯有他自己才是自己恰当的见证者，因为他只为自己所知。”

如果我们对他的概念与他自己所揭示的相吻合，而不从他的话语之外的其他地方去探究他，那我们就是“把神留给了他自己”。

关于这个论点，现存有克里索斯托的五篇针对性的讲道词；然而，这些讲道词不足以抑制那些自命不凡的诡辩家的妄言。

因为在这件事上，他们的表现并不比他们在任何其他地方的惯常表现更谦虚。

这种胆大妄为所造成的非常不幸的后果，应当警示我们以更谦逊的态度而非更深奥的思辨来研究这一问题，除了在上帝的圣言中，我们不要在其他地方寻找上帝，
切勿形成与圣言相悖的任何关于上帝的观念，也切勿发表任何未从圣言中引出的关于上帝的言论。

但是，如果圣父、圣子、圣灵三位一体的神性中确实存在难以把握的区别—这给某些人的思想带来了更多的困难和麻烦，那就请记住，人的思想一旦放纵了好奇心，就会进入迷宫。让他们顺从天上神谕的指引，无论他们多么不理解这个奥秘的高度。

22.
在这一教义问题上，信仰的纯洁性受到了攻击，如果要对这些错误进行罗列，那将是过于冗长乏味，而且也无益于事；大多数异端都极力通过他们粗俗的遐想来企图推翻神的荣耀，他们认为只需动摇和扰乱那些缺乏经验的人就足够了。

从少数人开始，很快就出现了许多教派，其中一些教派要分裂神的本质，另一些教派则混淆了三位一体中各位格之间的区别。
但是，如果我们坚持圣经中已经充分证明的观点，即属于圣父、圣子、圣灵的唯一神的本质，是单纯而不可分割的，另一方面，圣父因某种特性而有别于圣子，同样，圣子也有别于圣灵，那么，不仅阿里乌斯和萨贝里乌斯，而且所有其他古代异端邪说的大门都将被关闭。

但是，由于我们这个时代出现了一些像塞尔维特斯及其追随者这样的疯子，他们把所有事情都卷入了新的骗局之中，因此，简单地揭露一下他们的谬论并无不妥。

“三位一体”这个词对塞尔维特斯来说是如此可憎甚至可恶，以至于他断言所有被他称为“三位一体论者”的人都是无神论者。

我省略了他的无礼和无耻的语言，但他猜测的全部实质就是：他认为，当说上帝的本质中存在着三个位格时，这是把上帝说成是由三部分组成的，而这种三位一体的观念纯属虚构，是与神的合一性相抵触的。

同时，他主张这三位格是某些外部观念，他们在神的本质中没有真实存在，而是以这种或那种形式给我们提供上帝的比喻性表征；起初，神并没有区别，因为“道”与“灵”曾经是一样的；但在基督显现为神之后，从他那里又产生了另一位神，就是“圣灵”。

尽管他有时用寓言来掩饰自己的无知，例如当他说，上帝的永恒道是与上帝同在的基督之灵，是其形象的反映，而圣灵是神性的影子，但他随后却否定了二者的神性，主张根据分配的方式，上帝的一部分存在于圣子和圣灵之中；正如同一圣灵，实质上遍布于我们之中，甚至遍布于木头和石头之中，都是神性的一部分。

我们将在适当的地方驳斥他关于中保的位格的胡言乱语。

事实上，他所说“神的位格不过是上帝荣耀的显现”，这种畸形的虚构是不值一驳的。

因为当约翰宣称道在创世之前就是神时，他就已经把道与“理念”区分开来了。

但是，如果上帝的道从亘古以来就是上帝，与天父同在，与天父一起拥有自己的荣耀，那么他当然不可能是外在的或具象的光辉，而必然是存在于上帝自身之中的真实的位格。

虽然在创造世界的历史中没有提到圣灵，但在那里，圣灵不是作为上帝的影子，而是作为上帝的基本力量，因为摩西说，混沌的物质是由圣灵支撑的。
由此看来，永恒之灵一直存在于神性之中，因为他关怀并支撑着天地的混乱物质，直到它们达到美丽和有序的状态。
当然，他当时显然不可能是上帝的形象或象征，像塞尔维特斯所梦想的那样。

但在其他地方，塞尔维特斯不得不更充分地揭露自己的不虔诚，说上帝在他永恒的理性中，为自己安排了一个看得见的儿子，并以这种方式明显地展示了自己；但是，如果这是真的，那么基督除了根据上帝永恒的命令被指定为神子之外，就没有其他神性了。

此外，他用天马行空的幻象来代替位格，甚至不惜为上帝虚构新的属性或特性。
但最令人憎恶的亵渎是，他把神子和圣灵与所有的受造物混为一谈。

因为他断言，在神的本质中存在着各个部分和分部，其中的每一部分都是神；尤其是，信徒的灵魂与神同为永恒且同质；在另一处，他不仅赋予人的灵魂以实质性的神性，而且赋予所有被造物以实质性的神性。

23.
从同一个腐败的源头，又产生了另一种同样荒谬的异端。
为了逃避塞尔维特斯那些不敬神教义所带来的耻辱和污名，一些无耻之徒确实承认存在三位格，但他们解释说，唯有父神才是真正且唯一的神，他创造了圣子和圣灵，并将他的神性注入其中。
他们也没有避免以这种可怕的方式表达自己的观点：即圣父与圣子和圣灵是有区别的，因为圣父是神性的唯一拥有者。

他们支持这一观点的第一个理由是，基督通常被称为上帝之子；因此他们得出结论，除了天父之外，没有其他人是真正的上帝。
但他们没有注意到，“上帝”这个名称也是圣子所共有的，但有时因其尊贵而归于天父，因为他是神性的源泉和本源；这是为了表示本质的单纯合一。

他们反对说，如果他真的是上帝之子，把他说成是作为一个位格的子就太荒谬了。

我的回答是，两者都对；他是上帝之子，因为他是父在时间开始之前所生的道（因为我们还没有说到中保的位格）；
为了明确起见，我们必须注意到位格，这样上帝之名才不会被绝对地理解为父；
因为如果我们不承认除父之外还有其他位格是上帝，那就会明显贬低圣子的尊严。
因此，无论何时提到神性，都不能将父与子对立起来，就好像真神之名只属于父一样。向以赛亚显现的上帝肯定是唯一的真神；然而，约翰确认他就是基督。
同样，借着以赛亚之口宣称他将成为犹太人的绊脚石，也是唯一的真神；保罗宣称他就是基督。

通过以赛亚宣告“我活着，万膝必向我跪拜”的那位是唯一的真神；保罗将这句话同样应用于基督。
使徒所诵读的见证也是出于同样的目的--“主啊，你立了天地的根基”，“让上帝的众天使都来敬拜他”。这些描述只属于唯一的真神；而使徒认为这些描述是适用于基督的。

有人说：“本应属于上帝的东西，但因为基督是上帝荣耀的光辉，所以就被移到了基督身上。” 这种狡辩是没有任何说服力的。

既然这些经文中都使用了耶和华这个名字，那么就他的神性而言，他是自我存在的。
如果他是耶和华，就不能否认他是同一位上帝，他在另一处通过以赛亚宣告：我是首先的，我是末后的；在我以外，没有上帝。

耶利米书中的这段经文也值得我们注意——“那些没有创造天地的神，必从地上从天下被除灭！”

相反，我们必须承认，上帝之子的神性在以赛亚书中经常从天地的创造中得到证明。

但是，那位赋予万物存在的主宰者，若非自存的，而是从另一个存在中获得本质，这又如何可能呢？

因为无论谁说圣子的本质来自于圣父，他都是在否认圣子是自我存在的。

但圣灵却反驳了这种说法，因圣灵赋予圣子“耶和华”之名。

现在，如果我们承认整个本质仅存于父神，那么这本质要么是可分割的，要么就会被从圣子那里夺走；这样，圣子的本质就被剥夺了，他就只能是一个名义上的神了。

这些心思不专的狡诈之徒认为，神的本质只属于天父，因为只有他才拥有神的本质，并且是圣子本质的创造者。因此，圣子的神性将是从上帝的本质中产生的，或者说是从整体中衍生出的一部分。

现在，他们必须承认，从他们自己的预设来看，圣灵只是天父的灵；因为如果他是从专属于天父的原始本质派生出来的，他就不能被认为是圣子的灵；保罗的见证驳斥了这一点，他认为圣灵是基督和天父共有的。

此外，如果把父的位格从三位一体中剔除，那么除了他自己是唯一的神之外，他与圣子和圣灵还有什么不同呢？
他们承认基督是神，但却与父不同。要区分圣父与圣子，还需要一些区别的特征。
把这区别的特征放在本质上的人，显然破坏了基督真正的神性，因为基督的神性不可能独立于本质（即整个本质）而存在。
圣父当然不可能有别于圣子，除非他有一些与圣子不同的独特之处。他们能找到什么来区别他呢？

如果是本质上的不同，那就让他们告诉我们，他是否把同样的东西传给了子。
但这不能部分地做到，因为捏造一个半神是可憎的。此外，这样做还会破坏神的本质。
因此，必然的结论是，神的本质完全是圣父和圣子共有的。

如果这是真的，那么在本质上，他们之间就不可能有任何区别。

如果有人反对说，尽管父神将他的本质传达给子，但他仍然是唯一与本质同在的神，那么基督就只能是一个象征性的神，一个仅有名称和外表的神，而非真实的神；因为没有什么比“自有的存在”更适合神了，正如那宣告所言：“那自有的差遣我到你们这里来的。”

24.
我们可以很容易地从许多经文中证明他们的假设是错误的，他们认为圣经中凡是绝对提到上帝的名字时，都只是指圣父。

在他们为自己辩护时所引用的每一段经文中，他们可耻地暴露了自己的无知，因为在这些经文中，圣子的名字与圣父的名字并列。
由此可见，上帝之名是在相对的意义上使用的，不仅限于父这一位格。
他们的反对意见是，“若父神不是唯一真神，他便会成为自己的父”。
一句话就能回答他们的反对。
为了尊严和秩序，上帝之名特别赐予了他，他不仅产生自己（即他的智慧），而且还是中保的上帝。
我将在适当的地方详细论述中保的问题。
既然基督显现在肉身之中，他就被称为上帝之子，这不仅因为他是永恒的道，在时间开始之前就由天父所生，还因为他承担了中保的身份和职务，使我们与上帝结合在一起。

既然他们如此自以为是地把圣子排除在神的荣誉之外，我想知道，当圣子宣称除了独一的上帝之外，没有任何善时，他是否剥夺了自己的一切善。
我不是在说他的人性，以免他们反驳说，人性中的任何善都是来自无偿的恩赐。
我问的是，上帝永恒的道是否是善的。
如果他们的回答是否定的，他们就足以被判定为不虔诚；如果他们的回答是肯定的，他们就会割断自己体系的喉咙。

尽管基督乍一看似乎从自己身上抹去了“善”的名称，但他却进一步证实了我们的观点。
因为，既然“良善”是独一上帝的独一无二的称号，当他被人以普通的方式称作“良善”时，基督就摒弃了这种虚假的荣誉，并告诫他们，他所具有的良善是神性的。

当保罗肯定只有上帝才是不朽的、智慧的和真实的时，我还想知道，他是否因此而把基督贬低到那些必朽的、无智慧的和虚假的人的地位。

难道那位从一开始就是生命本身，并赐予天使永恒生命者，不应是永恒的吗？难道那位是上帝永恒智慧者，不应是智慧的吗？难道那位是真理本身者，不应是真实的吗？
我进一步追问，他们是否认为基督应当被敬拜。

因为，如果他理直气壮地宣称这是他的权利，万膝都当在他面前跪拜，那么他就是那位，在律法中禁止敬拜除他自己以外的任何神的上帝。
如果他们要把以赛亚书中的这段话“我是上帝，除我之外别无他神”仅仅理解为天父，那我就反驳他们；因为我们看到，凡是属于上帝的，都归于基督。

他们利用细微区别来含糊狡辩：基督是在他被降卑的人性中被升高的；就他的人性而言，天上地下所有的权柄都赐给了他；这也没有道理。因为，虽然君权和司法的威严延伸至中保的整个位格，然而，如果他不是在肉身显现的上帝，他就不可能被升高到如此崇高的地位而没有与上帝相对立。

保罗很好地解决了这一争议，他告诉我们，在他降卑取了奴仆样式之前，他与上帝是平等的。
如果他不是那位居于基路伯上名为耶和华的神、全地之君、万世之王，这种与神的平等又怎么会存在呢？

他们的任何喧哗都不能剥夺以赛亚书中关于基督的另一个宣言：“看哪，这就是我们的上帝，我们等候他” ；
因为在这些话中，他描述了上帝这位救赎主的降临，不仅是为了把人民从巴比伦的流亡中解救出来，也是为了教会的彻底复兴。

他们的另一个蓄谋已久的谬论，即，基督在他的父里面是神。
虽然我们承认，在顺序和程度上，父是神性的源泉，但我们认为，若说本质只属于父，就好像他是圣子神性的创造者，这是可恶的臆造；因为，根据这种假设，要么本质被分割，要么基督只是一个名义上的和想象中的神。

如果他们承认圣子是神，但低于圣父，那么在他里面，本质必须是被生和被造的，而在圣父里面，本质是未被生和未被造的。

我知道有些蔑视者嘲笑我们从摩西的话中得出位格有别的结论，摩西是这样介绍上帝的：“我们要照着我们的形象造人。”然而，虔诚的读者会发现，如果不是在一位上帝身上存在着位格的多重性，摩西的这番话会是多么无用和荒谬。
现在，可以肯定的是，天父所说的这些位格都是未被创造的；但是，除了独一的上帝本身，没有任何可以是未被创造的。因此，除非他们承认创造的能力和命令的权柄是圣父、圣子和圣灵所共有的，否则就会得出这样的结论：上帝并不是在他自己的内部这样说话，而是把他的谈话对准了一些外部的代理人。

最后，有一个地方可以很容易地立刻消除他们的两个反对意见。
因为当基督自己宣称上帝是个灵的时候，如果把这仅仅局限于天父，就好像“道”不具有灵性一样，那是不合理的。
但是，如果“灵”这个名称同样适用于圣子和圣父，那么我推断圣子也包含于“上帝”这一不特定名称之下。

然而，他随即补充说，唯有以灵和真理敬拜父的人，才是蒙悦纳的敬拜者。

由此得出的另一个结果是，因为基督在一个虚己的位置上履行教师的职分，他把上帝的名归于父，不是要毁掉他自己的神性，而是要逐步提高我们对神性的认识。

25.
但他们自欺欺人，幻想有三个独立的个体，每个个体都拥有神的本质的一部分。

我们根据圣经教导，本质上只有一位上帝；因此，圣子和圣灵的本质都是未被创造的。

但由于圣父在顺序上居首，且由自身生出智慧，因此，如前所述，他被公认为整个神性的源头与根基。

如此，上帝是无限的，本质上是未被生出的；而圣父在位格上也是未被生出的。

他们甚至愚蠢地认为，我们的观点意味着四位一体；而他们把他们自己的臆想归咎于我们，则是犯了谬误和诽谤罪；就好像我们假装三个位格就像从一个本质中流出的众多溪流一样，而从我们的著作中可以明显看出，我们并没有把位格从本质中分离出来，而是在他们仍然在本质中的时候，把他们区分开来。

如果把位格从本质中分离出来，他们的论点或许还有些道理；但这样就会出现三个神，而不是一个三位一体的神。

这就解决了他们的无聊问题，即本质是否与三位一体的形成有关；就好像我们想象有三个神从本质中降生一样。
他们的反对意见说，这样一来，三位一体就没有上帝了，这同样是无礼的。

因为，尽管本质不参与区分作为部分或成员，但位格并非独立于本质，也未与本质分离；因为父若非神，便不能是父；而子仅因其为神，才是子。

因此，我们说，神性在绝对意义上是自存的；因此，我们也承认，圣子作为神，不考虑位格，是自存的；但作为圣子，我们说，他是从父而来的。

因此，他的本质是没有起源的；但他的位格的起源就是上帝本身。

事实上，正统神学家在论述三位一体时，都只将这一名称与位格联系在一起；因为如果把本质也包括在三位一体的区别中，不仅是荒谬的错误，而且是最严重的不虔诚。

因为很明显，那些认为三位一体是由本质、圣子和圣灵结合而成的人，抹杀了圣子和圣灵的本质；否则，各部分就会因混淆在一起而被毁掉；而这在每一种区分中都是错误的。

最后，如果“父”与“神”是同义词——如果父是神性的创造者——那么子就只剩下一个影子；三位一体也无非是唯一的神与两个受造物之间的结合。

26.
他们的反对意见是，基督如果真的是神，就不应该被称为神子，这一点我们已经回答过了；因为当把一个位格和另一个位格进行比较时，神这个词并不是无限制地使用的，而是仅限于天父；

因为天父是神性的开端，这不是就本质而言的，而是单就次序而言的。绝对不能像狂热分子胡言乱语的那样赋予了本质。

基督对天父的声言：“认识你——独一真神，以及你所差遣的耶稣基督，这就是永恒的生命。”
我们应该从这个意义上理解：因为他以中保的身份，在神与人之间居于中间地位；但他的尊荣丝毫没有减弱。

因为他虽然降卑了自己，却没有失去他与父同在的荣耀，这荣耀是向世人隐藏的。

因此，希伯来书的作者虽然承认基督曾短暂地低于天使，但他毫不犹豫地断言，他是永恒的上帝，是创造天地的根基。

因此，我们必须记住，每当基督以中保的身份向父神说话时，他所指的“神”也包括他自己所拥有的神性。

因此，当他对他的使徒们说：“我往父那里去，因为我的父比我大”时，他并没有把次要的神性归于自己，好像他在永恒的本质方面不如父，而是因为他被赋予了属天的荣耀，便将信徒聚集起来，与他一同分享这荣耀。
他把父放在更高的位置上，就像在天堂显现的辉煌的完美程度高过了他道成肉身时所显现的荣耀程度一样。

出于同样的原因，保罗在别处说，基督“要将国度交与神，就是父，叫神在万有之上，为万有之父。”

没有比否认基督神性的永恒更荒谬的了。
现在，如果基督永远不会停止做神的儿子，而是永远保持他从一开始就有的样子，那么，“父”这个名字就意味着唯一的神性本质，这是他们二人共有的。

可以肯定的是，基督降世给我们，是为了让我们升到天父那里，同时也让我们升到他自己那里，因为他与天父本为一体。

因此，将“上帝”之名仅限于圣父，而将圣子排除在外，既不合法，也不正确。

正因为如此，约翰断言他是真神，以免有人认为他只拥有次于天父的神性。

我真想知道，这些制造新神的人，在承认基督是真神之后，为何立即将他排除在父的神性之外；仿佛除了唯一真神之外，还能有其他真神，或者仿佛被转移的神性不是一种新奇的虚构。

27.
他们从爱任纽那里收集了许多文章段落，宣称基督之父是以色列唯一和永恒的上帝，这要么证明了他们可耻的无知，要么证明了他们极度的邪恶。
因为他们应该考虑到，这位圣人当时正与一些疯子争论不休，这些疯子否认基督之父就是摩西和先知所说的那位上帝，却坚称他是世人堕落后产生的不知是什么的幻象。

因此，他唯一的目的就是要表明，除了基督的父之外，圣经中没有启示出其他的上帝，想象出其他的上帝是不虔诚的；
因此，我们不必奇怪他经常得出这样的结论，除了基督和他的使徒所宣讲的上帝之外，以色列从来没有其他的上帝。
因此，反过来说，当我们要反对一个不同的错误时，我们应真正断言，以前向列祖显现的上帝不是别人，正是基督。

如果有人反对说那是天父，我们愿意回答说，虽然我们主张圣子的神性，但我们绝不拒绝天父的神性。
如果读者注意到爱任纽的这一意图，所有的争论都会停止。

此外，在他的论文第三卷第六章中，很容易就决定了整个争论，在这一章中，这位虔诚人坚持这一点：在圣经中被绝对地、无限定地称为神的，是唯一的真神；但神的名是绝对地赋予基督的。

从整篇论文，特别是第二卷第四十六章中可以看出争论的焦点是：天父的称谓并不是以一种神秘和寓意的方式赋予的。
此外，他还在另一处指出，先知和使徒称圣子为神，也称圣父为神。

之后，他指出，基督是主，是王，是神，是万有的审判者；
也界定了基督如何从万有的神那里获得能力：即在顺服方面，他在顺服中谦卑，甚至被钉死在十字架上。

稍后，他申明圣子是天地的创造者，他借摩西之手颁布了律法，并向列祖显现。

如今，若有人声称爱任纽仅承认天父为以色列的神，我将回应：正如该作者明确主张的，基督与天父本为一体；他还将哈巴谷的预言应用于基督：“神必从南方而来。”

在其论文的第四卷第九章也有相同论述：“因此，基督与父神同为活人之神。”
在同一卷书的第十二章中，他指出，亚伯拉罕相信上帝，因为基督是天地的创造者，是唯一的神。

28.
他们声称得到德尔图良的认可，同样毫无根据。因为尽管德尔图良的表达方式偶尔有些苛刻和晦涩，但他明确教导了我们所捍卫的教义的核心内容，即：虽然只有一个上帝，但通过分派或安排，就有了他的道；在实质的合一上只有一个上帝，但这个合一性通过一种神秘的安排，变成了三位一体；说有三个，不是在条件上，而是在程度上；不是在实质上，而是在形式上；不是在能力上，而是在次序上。

他确实说过，他认为圣子仅次于圣父；但他只是把这一点应用到位格间的区别上。
他在某处说，圣子是可见的；但在陈述了正反两方面的论点之后，他得出结论说，作为道，他是不可见的。

最后，他断言天父是以他的位格来指代的，这证明他与我们正在反驳的捏造相距甚远。
虽然他承认除了父之外没有其他的神，但他在上下文中所做的解释表明，当他否认父之外还有其他的神存在时，他并没有把圣子排除在外；因此，神权的合一性并没有因为位格的区别而受到侵犯。
根据他论证的性质和目的，我们很容易理解他话语的含义。
因为他反对普拉西阿斯的观点，认为虽然神有三个位格，但既不存在多神，也不存在分裂的合一。

根据普拉西阿斯的错误观点：基督如果不是父，就不可能是神；
因此德尔图良在区分上花费了大量的精力。他称“道”和“灵”为“整体”的一部分，虽然用词刻薄，但也是情有可原的；因为根据德尔图良本人的证言，这并不是指本质，而只是指仅属于“位格”的分派和安排。

因此，他又问道：“最顽固的普拉西阿斯啊，你认为有多少位格就会有多少名字？”稍后他又说：“他们要相信圣父及圣子，既在名字上，也在位格上。”我认为，这些论据足以驳斥那些利用德尔图良的权威来欺骗简单心灵的人的无耻行为。

29.
当然，无论是谁，只要认真比较一下教父们的著作，就会发现爱任纽的著作与他的后继者们所阐述的内容并无二致。
贾斯汀（Justin Martyr）是其中最古老的一位；他在每一点上都与我们一致。
他们可能会反对说，这些教父、神学家们都称基督的父为独一的神。

希拉里也这样断言，甚至用词更严厉，他说：永恒在父里面。
但这句话是否意味着否认圣子的神性呢？恰恰相反，他的目的无非是要坚持与我们相同的信仰。

尽管如此，我们的敌人还是不耻于摘抄被断章取义的片段，以诱导人们相信希拉里支持他们的错误。

如果他们希望在引用伊格内修斯时附带任何权威，那就让他们证明使徒们曾颁布过任何有关四旬斋的律法，以及类似的谬误；
因为没有什么比以伊格内修斯的名义发表的荒谬言论更卑鄙的了。他们伪装自己为了欺骗民众，他们的厚颜无耻令人难以容忍。

此外，古代的共识显然体现在这样一个事实中：即在尼西亚公会上，阿里乌斯从来不敢以任何经认可的著述家的权威为自己辩解；
而所有在该会议上联合反对他的希腊或拉丁教父，均未以与前辈意见相左为由为自己辩护。

奥古斯丁受到了这些扰乱者的极大敌视，但他对早期教父的所有著作都进行了认真的研究，并对他们给予了尊重，这一点无需多言。
如果他在最微小的细节上与他们不同，他也会说明他不得不与他们持不同意见的理由。
根据这一论点，如果他发现其他人有任何含糊不清或晦涩难懂之处，他也从不隐瞒。
然而，他认为，那些人所反对的教义从很早以前就被接受了，理所当然没有任何争议；

他并非不知道在他之前其他神学家的教导，甚至从《论基督教教义》第一卷中的一句话也可以看出，他说，合一是在父里面。
难道他们会假装说：奥古斯丁当时说这话时是完全忘记了他自己的教义吗？
但他在其他地方为自己平反了这一诽谤，他称天父是整个神性的源泉，因为他不是来自于其他；他明智地认为，上帝之名特别归于天父，因为除非本原来自于天父，否则就不可能想象出神性的单纯合一。

我希望，虔诚的读者会赞同这些看法，因为它们足以驳斥撒旦迄今为止竭力歪曲或掩盖这一教义纯洁性的所有诽谤。

最后，我相信，只要我的读者能够限制自己的好奇心，不无理地喜欢乏味而复杂的争论，我已经忠实地阐述和解释了这一学说的全部实质。
因为我丝毫不指望让那些喜欢无节制猜测的人感到满意。
我确信，我没有刻意地省略任何我可能认为对我不利的东西。

但是，在研究教会的教化时，我认为最好不要触及许多事情，因为这些事情会给读者带来不必要的负担，却不会给他带来任何益处。
因为，争论天父是否总是生儿育女有什么用呢？因为很明显，上帝从亘古以来就是三位一体，所以想象持续的生成行为是愚蠢的。