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第十五章                夸耀行为之功，既破坏上帝在赐义恩典中的荣耀，亦动摇救恩的确据。
       
我们已论及此主题的核心要义：正因义若系于行为，必在上帝眼中蒙羞，故其全然蕴含于上帝的怜悯与基督的参与之中，进而唯独在信心里实现。

现在，必须特别指出，这是整个论证的关键枢纽，以免陷入普遍的谬误——此谬误同样困扰着学者与常人。

一旦“因信称义”或“因行称义”成为探讨的主题，他们便立即援引那些看似赋予行为在神面前某种功德的经文；仿佛只要证明行为在神面前具有任何价值，就能充分证明“因行称义”的正当性。

我们已经明确论证：行为的义仅在于对律法的完美且完全的遵守。

由此可知，人若非被提升至至善之巅，以致连最微小的过失都无可指摘，否则无人能因行为称义。

因此，这便是一个截然不同的独立问题：尽管善行完全不足以使人称义，但它们是否仍能赢得上帝的恩典？

2.   
首先，关于“善功”  这一术语，我必须声明：无论是谁首次将其应用于人类行为与神圣审判的比较中，都显示出对信仰纯洁性的漠视。

我乐于回避所有关于纯粹词语的争论；但我衷心希望基督教作家们能始终秉持这种克制，避免不必要地采用圣经中未曾使用过的术语——这些术语往往会引发巨大争议，却几乎毫无裨益。

既然善行价值可用其他词汇恰如其分地表达，何必引入“善功”一词招致非议？

但该词蕴含的巨大冒犯性，正体现在它给世界造成的巨大伤害上。

其含义所彰显的极端傲慢，只会遮蔽神圣恩典，并以狂妄自大的想法沾染人心。

我承认，古代教会作家普遍使用此词，但愿他们对这个词的误用不会成为后世陷入谬误的诱因。

然而，他们在某些段落也声明：此词使用绝非蓄意偏离真理。

这是奥古斯丁在某段文字中的表述：“人类因亚当而丧失的善功，在此当缄默；唯愿上帝的恩典借耶稣基督掌权。”
再有：“圣徒不将任何善功归于己身；上帝啊，他们唯愿将一切，全然归于你的怜悯。” 
另处又言：“当人看见自己的一切善行并非源于自身，而是来自上帝时，便知晓所有受称赞之处皆非自己的善功所致，乃是神圣怜悯的恩赐。”

我们看到，当他们剥夺人行善的能力时，同时也摧毁了善功的尊严。

金口约翰说：“我们的行为，如果确实是源于上帝的恩召，那么它们就是一种报答和债务；但上帝的赠与则是恩典、仁慈和无比的慷慨。”

不过，暂且搁置名称不谈，让我们更关注事物的本质。

我之前引用过伯纳德的一段话：“不自夸有功德已经足够有功德，而无功德则足以接受审判。” 

但伯纳德通过紧随其后的解释，他恰当地缓和了这些表述的严厉性，他说：“因此，你们应当努力拥有功德；若已拥有，便应知晓这些功德是上天赐予的；你们应当期待上帝的仁慈之果；如此便已摆脱了贫穷、忘恩负义与自负的危险。有福的教会啊，它既不缺乏不自负的功德，也不缺乏有功德的谦逊。”

此前他已充分展现其虔诚本意：“论功德之事，”他阐明道，“教会何须忧虑？因其在神旨意中拥有更坚固稳妥的荣耀根基。神绝不背弃自己，必成就所应许之事。因此，你们无需探究凭何功德可盼得恩典，尤其当你们读到‘不是为你们的缘故，乃是为我的缘故’时——认识到功德本不足够，这本身便是足够的功德。”

3.
圣经揭示了我们一切行为所能换取的报酬——当它将这些行为描述为无法经受神圣审视，因其充满污秽；接着又揭示了完美遵守律法所能换取的报酬（倘若世间真有完美遵守律法者）；当主教导我们：“你们既做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人。”因我们并未施恩于神，不过履行本分，本不该受称谢。

然而，主将祂所赐的善行称为我们的，并宣告不仅接纳，更要赏赐这些善行。

我们当以此大应许激励自己，振奋心灵“行善不可丧志”，并为这神圣恩典的彰显深怀感恩。

毋庸置疑，我们所行善事中一切值得称赞之处皆源于上帝恩典；我们绝不能将其中任何微小部分归功于自己。

若我们真诚而严肃地承认这个真理，不仅所有自信，连同一切善功观念都会立即消散。

我们，我必须强调，不像诡辩家那样将善行的赞誉分归于神与人，而是将它完整、全然、毫无瑕疵地归于主。

我们所归因于人类的一切，无非是那些本应是美好的行为，却因人类自身的污秽而变得玷污和腐败。因为从最完美的人那里，也不会产生完全无瑕的东西。

因此，当主审判人类最良善的行径时，祂确实会在其中认出自己的公义，但也会认出人的耻辱和羞愧。

善行因此是蒙神喜悦的，对行善者亦非徒劳无益；他们更将从神那里领受丰盛的赏赐——非因功德当得，乃因神恩典的白白赐予。

然而何等邪恶！竟不满足于神圣的慷慨——祂以不配得的赏赐回报那些毫无功德的善行。人们反而怀着亵渎的野心贪求更多，使全然源于神恩的馈赠，竟被扭曲成对功德的补偿！

此处我恳请众人的常识作证。若有人因他人慷慨而享有地产的收益，却又篡夺其所有权，这般忘恩负义岂不该丧失既得之物？
同样，若奴隶被主人释放后，隐瞒其自由民的卑微身份，自诩生而自由，难道不该被降回原先的奴役状态吗？

因为享受恩惠的正当之道在于：既不妄取超出所赐之物，亦不剥夺施惠者应得的赞誉；反之，我们当以自身行为彰显其恩泽，使他所赐予我们的恩惠，仿佛仍与他同在。

既然对世人尚且应当持守克制之道，那么人人都该省察思量，该当向神尽何等本分。

4.
我清楚地知道，诡辩家们会曲解某些经文，妄图证明圣经中存在指向上帝的“善功”一词。

他们引用《便西拉智训》中的一段话：“怜悯将根据各人的行为之功，为每个人预留位置。”
以及《希伯来书》中的一段话：“行善，乐于施舍，不可忘记；因为这样的祭物是蒙神悦纳的” 

我暂且搁置对《便西拉智训》权威性的质疑；但无论作者是谁，我断言他们未能忠实引述原文。希腊文抄本实为：Παση  ελεημοσυνη  ποιησει  τοπον·  ἑκαστος  γαρ  κατα  τα  εργα  αυτου  εὑρησει.——“他必为每一种怜悯预留位置；每个人都将按自己的行为得到相应的报应。”——而这才是真正的原文，拉丁文版本中的表述已被篡改，这一点既可从词句本身的含义，也可从前文的上下文得到印证。

在《希伯来书》中引用的这段经文中，他们没有理由试图用一个词来陷害我们，因为使徒的希腊原文仅仅意味着“这样的祭物蒙神悦纳”。这本身就足以充分抑制和降服我们骄傲的狂妄，使我们不至于因将任何尊荣归于人的行为而违背圣经准则。

此外，圣经的教义指出：我们的善行始终沾染着诸多污点，这些污点足以触怒上帝，使祂与我们为敌；它们不仅无法赢得神的悦纳，更无法激发祂对我们的慈爱；  然而，因祂大有怜悯，没有按公义的严厉标准审视这些善行，便接纳这些善行如同毫无瑕疵的纯洁之物，故而虽毫无功德可言，仍以今生与来世的无限福分予以赏赐。

我无法认同某些学识渊博且虔诚之士提出的区分：善行可换取今生所受的恩宠，而永恒救赎是仅凭信心而得的赏赐。
因为主几乎总是将劳苦的赏赐与胜利的冠冕置于天国。

况且，若将主所赐层层加增的恩典归功于行为，以至于削弱恩典的本质，这与圣经的教义相悖。

尽管基督说：“凡有的，还要加给他”，并且说：“那忠心管理几件小事的仆人，必被派管理许多大事”，但他也在别处表明，信徒的成长皆是神无条件的恩典馈赠。

他呼召道：“凡口渴的，都当来；没有银钱的，也可以来。你们都来，买而无价。”
又说：“你们都来，买来吃；你们都来，买酒和奶，不用银钱，也不用代价。”

因此，如今赐给信徒的一切，无论是为了促进他们的得救，还是为了他们未来的福乐，都完全源于上帝的恩典；然而祂宣告，无论是后者还是前者，祂都顾念我们的行为，因为要彰显祂对我们的深爱，祂不仅使我们蒙受尊荣，更使祂所赐的恩恵本身也蒙受尊荣。

5.
若这些要点在往昔时代能按正确次序处理消化，便不会产生如此多的争论与分裂。

保罗说，在建造基督教教义的上层建筑时，必须坚守他在哥林多教会所奠定的根基，除了这个根基之外，没有人能奠定其他的根基——这个根基就是耶稣基督。

我们在基督里有什么样的基础？
难道他只是开启救恩之门，任凭我们自行完成救赎？
难道他仅仅为我们铺设道路，让我们凭己力前行？

绝非如此！正如使徒先前所言：当我们认他为主时，他便“成为我们的义”。

因此，唯有在基督里拥有完全公义之人，才算真正立于基督根基之上。
使徒明言：基督被差遣并非协助我们获取公义，而是亲自成为我们的义。
这意味着我们在创世之前，便因神的旨意拣选在基督里面，而非凭自身功德——这拣选乃是永恒之选。

借着基督的死，我们从死亡的判决中被救赎，脱离了灭亡的刑罚；在祂里面，我们被天父收纳为儿女和继承人，因着祂的宝血，我们与天父和好；既蒙托付于祂的护佑，就绝无灭亡的危险；既已接枝于祂，我们便如同已然分享永生，凭着盼望进入神的国度；

更何况，既蒙祂如此接纳，我们便已经获得了这样的参与——纵然我们自身愚昧无知，祂却在神面前成为我们的智慧；纵然我们污秽不堪，祂却成为我们的洁净；纵然我们软弱易受撒但攻击，  那赐予祂的天地权柄仍属我们所有，借此权柄祂为我们击败撒但，摧毁阴间的门；纵然我们仍带着必死的身体，祂却是我们的生命。

简而言之，祂的一切都归我们所有，我们在祂里面拥有一切，但在我们自己里面却一无所有。

基于此，我认为，如果我们希望“在主里长成圣洁的殿宇”，就必须在此根基上建造。

6.
但长期以来，这个世界早已被灌输了另一种道理：我不知道世人发明了多少道德善功，企图使人未与基督联合便蒙神悦纳。

仿佛圣经在断言“没有上帝的儿子，就没有生命”时是错误的。
如果他们本无生命，又如何能产生生命的缘由？

仿佛那句“凡不出于信心的都是罪”的宣告毫无真理可言，更仿佛恶树能结出善果！

但这些最毒害的诡辩家，究竟为基督施展权能留下了多少余地？

他们宣称基督为我们赢得了初始恩典——即赢得恩典的机会；而如今我们当做的，不过是莫失所赐之机。

何等狂妄不敬！ 

谁能想到，那些自称信奉基督的人，竟敢如此篡夺他的权柄，几乎将他践踏在脚下？

关于基督，圣经处处见证：说凡信他的，必得因信称义；这些人却告诉我们，从他那里获得的唯一恩惠，不过是为所有人开辟了一条道路，使他们得以称义自己。

但愿他们能体会这些经文所蕴含的真理：“拥有神的儿子，就有生命；”  “信的人就从死里复活；”“因他的恩典称义”，使我们“成为永恒生命的继承者”；信徒有基督住在他们里面，借着他与神联合；他们分享他的生命，并与他一同坐在天上；他们被迁入神的国度，得着救恩；——以及无数类似的经文。

因为这些经文并非表明——我们通过在基督里的信心仅仅获得了追求义或实现救赎的能力——而是表明这两者都已赐予我们。

因此，当我们借着信心接枝到基督里，便已然成为神的儿女、天国的继承者、义的分享者、生命的拥有者；并且（为了更好地驳斥他们的谎言）我们所获得的，不是赚取功德的机会，而是基督全部的功德——因这一切都已传递给了我们。

7.
因此，索邦学派，这些各种错误的源头，竟剥夺了我们因信称义的真谛，而这本是敬虔信仰的本质。

他们确实口头上承认，一个人是因信称义的；但随后他们解释说，这是因为信心使善行对称义产生效力。因此，他们提到信心几乎带有嘲弄的意味；因为在圣经中如此满载着信心的教导，若不提及信心，就会使他们受到严厉的责备。

不仅如此，他们还夺取了上帝本应因善行而获得的赞美，将其归于人类。

他们深知善行对人的提升作用微乎其微，而且如果将善行视为神恩的效果，就不能称其为善功了，于是便将其归因于自由意志的力量——这如同从石头中榨取油。

他们辩称，尽管恩典是这些事物的首要原因，但这并不排除自由意志的作用，而一切善功均源于自由意志。

此论不仅为后世诡辩家所秉持，也为他们的导师伦巴第所主张。相较于后世之辈，我们可称伦巴第为清醒而稳重的。

他们的盲目程度实属惊人，尽管奥古斯丁的名字常挂在他们嘴边，却始终视而不见奥古斯丁如何竭力阻止人们因行善而自取丝毫荣耀。

此前，当我们讨论自由意志的问题时，曾引用过他的一些相关论述；类似的观点在他著作中屡见不鲜。例如，他告诫我们切勿自夸功德，因为这些功德本身便是上帝的恩赐；他又说：“我们的一切功德皆源于恩典，并非凭借我们的能力获得，而是完全由恩典所成就。”等等。

伦巴第对圣经之光的盲目，似乎表明他对圣经并不十分熟悉，这并不值得大惊小怪。

然而针对伦巴第及其弟子们的论点，再没有比使徒这段经文更明确的反驳了：他禁止基督徒一切夸口，并阐明夸口非法的根源——“我们原是神的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”

既然我们所能行出的善事，唯有在我们得蒙重生之后才能实现，而重生全然出于上帝，我们便无权将善行中任何微末功劳据为己有。

最后，他们虽竭力地倡导善行，但同时以一种方式教导人的良心，使他们绝不敢自信上帝对他们的善行是恩惠和喜悦的。

相反，我们的教义虽不提功德，却以独特的安慰激励信徒的心志——我们教导他们：其行为蒙神悦纳，其生命必蒙神接纳。

我们同样要求：凡事不可无信而行，除非人能凭着确信的心志预先断定，此事必蒙神喜悦。

8.   
因此，我们绝不能让自己被迷惑，哪怕是一丝一毫地偏离那唯一的基石——唯有奠定此基石，明智的建筑师方能在其上筑起坚固规整的楼宇。

教义与劝诫确有必要，它们提醒我们：“神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为；凡从神生的，就不犯罪；”
“因为你们从前随从外邦人的心意，生活在情欲、醉酒、荒宴、狂饮和可憎的偶像崇拜中，时候已经够了；”
上帝拣选的子民是蒙恩的器皿，被拣选来荣耀神，因此应当从一切污秽中洁净自己。

但当我们看到基督选择那些能够舍己、背起十字架并跟随他的人作为门徒时，一切便已明示。
舍己之人，已将斧头砍向万恶之根，不再追求私利；背起十字架之人，已为一切的忍耐与温柔做好了准备。

但基督的榜样不仅包含这些，更涵盖虔敬与圣洁的一切职责。

祂顺服父神，甚至至死；全然专注于成就神的事工；以全心追求彰显父神之荣耀；为弟兄舍命；为仇敌行善并代祷。

但若需要安慰，这些经文必能带来极大的安慰：“我们四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡。我们常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上。”  “我们若与他同死，也必与他同活；我们若受苦，也必与他同掌王权。”  “效法他的死，好叫我们也得以与他同复活。”

父神在基督里拣选了众人，预定他们“要效法祂的形象，使祂在许多弟兄中作长子”；因此，“无论是死，是生，是现在的事，是将来的事，都不能叫我们与上帝在基督耶稣里的爱隔绝”；但“万事都互相效力，叫爱神的人得益处”，  并促成我们的救恩。

我们并不凭着行为在神面前称义；但我们说，凡属神的人都是重生了，成了新造的人，使他们能从罪的国度进入公义的国度；并且借着这见证，他们确知自己的呼召，如同树木一样，是凭着果子来判断的。

第十四章                          称义的开始与持续进步

为了更深入地阐明这个问题，让我们考察在人的整个生命历程中能够发现怎样的义。

可将他们分为四类。
他们要么对上帝一无所知，沉溺于偶像崇拜；要么虽经圣礼洗礼，却过着污秽的生活，行为上否认上帝，口头上却承认祂，仅有名义上属于基督；要么是伪善者，用虚伪的伪装掩盖心中的罪恶；要么经上帝之灵重生，致力于真正的圣洁。

在第一类人中，根据其本性来评判，从头顶到脚底，都找不到一丝一毫善的火花；  除非我们指责圣经在描述亚当的所有子孙时说谎——“人心比万物都诡诈，坏到极处”；“人从幼年时起，心里所存的都是恶念”；“人的思想都是虚空”；“他眼中没有敬畏上帝”；“没有人明白，没有人寻求上帝”；  简而言之，“他是属肉体的”，这个词概括了保罗所列举的一切罪行——“淫乱、污秽、邪荡、拜偶像、行邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、凶杀”，以及一切能想象到的污秽和可憎之事。

这就是他们引以为傲的“尊荣”。

但若其中有人展现出行为上的正直，在世人眼中颇具圣洁之姿，然而我们既知上帝不看重外在的华美，若要这些行为对称义有所助益，就必须探明这些行为背后的隐秘根源。

我再说，我们必须严密审视，这些行为究竟源于何种内心态度。

尽管现在摆在我们面前的观察范围非常广泛，但既然这个主题可以用很少的文字来阐述，我将力求简明扼要。

2.
首先，我并不否认，无论不信者身上出现何种美德，都是上帝的恩赐。

我并不与人类的普遍看法相左，以至于主张提图斯或图拉真所展现的正直、节制与公平，与卡利古拉、尼禄或多米蒂安所表现的狂暴、放纵与残暴之间毫无区别；也不会说提比略的淫乱与韦斯帕芗的节欲之间并无区别；

至于具体美德或恶习，我们暂不赘述，重点探讨的是道德义务与成文法律之间的恪守与践踏之分。

因为正义与不义之间的差异如此巨大，甚至在它们的无生命形象中也能清晰可见。
倘若将这些对立面混为一谈，世间还能剩下什么秩序？

因此，美德与恶行之间的这种区分，不仅被上帝铭刻在每个人的心中，更通过祂的预定安排屡次得到印证。

我们看到，神如何将现世生活的诸多恩典赐予那些在世人中践行美德的人。

并非这种外在的善行表象值得神给予丝毫眷顾——但神乐于通过不让虚伪的表面善行得不到现世的回报，来彰显祂对真正正义的崇高敬意。

由此可知，正如我们刚才承认的，这些美德（或更准确地说，美德的表象）皆是上帝的恩赐；因为凡值得称颂之事，无一不是源于上帝。

3.
然而，奥古斯丁的观察是严格正确的——所有那些对唯一真神的宗教信仰一无所知的人，无论他们因所谓的德行而受到多么高的评价，不仅不配得到任何奖赏，更当受惩罚，因为他们用自己心灵的污秽玷污了上帝纯洁的恩赐。

尽管这些美德是上帝用来维护人类社会、践行正义、节制、友谊、克己、勇气和审慎的工具，但他们却以非常不恰当的方式履行这些上帝的美善工作；他们之所以不做恶事，并非出于对真正美德的真诚热爱，而是出于虚妄的野心、自私的情欲或其他扭曲的动机。

因此，这些行为因其源头——心灵的污秽——而彻底腐化，与那些常以美德之貌欺瞒世人的恶习一样，根本不配被归入美德之列。

此外，当我们意识到正义之道的终极目标始终是侍奉上帝时，凡指向其他目的的行为，便无权冠以正义之名。

因此，既然他们无视神圣智慧所规定的终极目标，那么他们所行的善举纵然表面光鲜，因其指向错误的目标，终究沦为罪孽。

因此，他得出结论：所有法布里奇乌斯、斯基皮奥和卡托，在其所有著名的事迹中，都犯有罪过，因为他们缺乏信心之光，未能将行为指向应有的终极目标；故其行为毫无真实的义；因为道德义务的衡量标准不在于外在行为，而在于行为所指向的目的。

4.
此外，如果约翰的宣告为真实确凿，即“没有上帝的儿子，就没有生命”，那么，那些在基督里没有份的人，无论他们的品格、行为或努力如何，在他们整个生命历程中，都在不断地走向毁灭和与永死之判。

基于这一论点，奥古斯丁有如下论述：“我们的信仰区分义人与不义之人，不是依据行为之律，而是依据信心之律——若无信心，看似善行亦沦为罪恶。”故同一位作者在别处将此类人的努力比作赛跑中偏离既定赛道的失误。

因为越是奋力偏离正道，就越远离终点，越陷入不幸境地。

故他主张：宁可停步于正道，莫要偏离正途狂奔。

最后，显然这些是邪恶之树，因为没有基督的参与，就没有成为圣洁。
它们或许能结出外观美丽、令人赏心悦目的果实，甚至口感甜美，但绝无真正良善之果。

因此，我们清楚地看到，人在未通过信心与上帝和好之前，所有的心思、意念和行为都是可咒诅的，不仅对称义毫无益处，而且必然招致定罪。

既然使徒的见证已经证明“人非有信，就不能得神的喜悦”，我们为何还要对此争论不休呢？

5.
但如果上帝的恩典与人的本性状态直接对立，那么证据将更加明确。

圣经始终宣告：神在人身上寻不见任何可蒙祂赐福的理由，唯凭祂以白白所赐的恩典先行。

一个死人能做什么来恢复生命？
但当神以祂自身的知识照亮我们时，便被说成是使我们从死亡中复活，成为新造的人。在这种情况下，我们经常看到上帝对我们的怜悯之恩被颂扬——使徒尤其屡屡颂扬此恩典。

他说：“上帝，祂满有怜悯，因祂那向我们所施的大爱，甚至当我们死在罪中时，便叫我们与基督一同活过来，”等等。   
在别处论及信徒普遍的呼召时——以亚伯拉罕为类例——他又说：“是神使死人复活，叫无变有。”

若我们本为虚无，又怎能有所作为？因此神在《约伯记》中严厉斥责这种妄念，宣告道：“谁曾先于我而我当偿还他？天下万物，尽属我所有。”

保罗在解释这段经文时，得出结论：我们不应以为自己能带给主任何东西，唯有可耻的贫乏与空虚。

因此，在上述经文中，为证明我们得救的盼望并非来自行为，唯独源于神的恩典，他如此申明：“我们原是祂的工作，在基督耶稣里被造，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”

这好比在说：既然我们行善的能力本身就源于重生，那么，我们谁能夸口凭自己的义行感动了神？

按我们本性的构造，从石头榨油尚有希望，我们行善却绝无可能。

确实，一个被判如此耻辱下场的人，竟敢假装自己还有什么剩余，妄图有所依仗，实属不可思议。

因此，让我们与那位卓越的主仆一同承认：“神救了我们，用圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按祂自己的旨意和恩典”；
并且“上帝我们救主的恩慈和爱向人显明了”，因为“不是因我们所行的义，乃是照他的怜悯，他救了我们；好叫我们因他的恩典称义，可以承受永生。”

借着这一认信，我们剥夺了人一切的义，甚至最微小的部分，直到他因纯粹的怜悯而重生，得着永恒生命的盼望；因为如果行为的义对我们的称义有任何贡献，我们就不能真正说是“因恩典称义”。

使徒在断言称义是因恩典时，绝未忘记他在别处提出的论点：“若是因行为，就不再是恩典了。”

主既宣告：“我来不是要召义人，乃是要召罪人”，祂还意在何处？
若唯有罪人方得准入、得蒙接纳，我们为何还要试图通过虚假的义进入呢？

6.
同一个念头经常在我脑海中盘旋：我如此焦虑地捍卫这个教义，仿佛它存在疑点或晦涩难懂，这反而可能减损上帝的慈爱。

但由于我们的邪恶本性如此深重，若不加以有力地制服，便永远不会将应属上帝的归还上帝，因此我不得不对此多加阐述。
但既然圣经对此问题已阐述得足够清晰，我将优先采用其原话而非自己的表述。

以赛亚在描述人类普遍的败坏之后，恰当地补充了救赎之道：
“耶和华看见这一切，便不喜悦，因为无人秉公行义。祂又看见无人代求，祂诧异连一个调停者也没有；因此，祂自己的膀臂为祂施行拯救，祂的公义扶持祂。” 

若先知所言属实——无人协助耶和华成就救恩——那么我们的义行又在何处呢？

于是，另一位先知引述主的话，谈到罪人与祂的和好，说：“我必以公义、公平、慈爱、怜悯，永远与你立约。我必怜悯那些素来不蒙怜悯的。”

若这显然是我们与神初次联合的盟约，竟取决于祂的怜恤，那么，人自己的义便荡然无存。

那些声称人凭行为之义便可亲近神者，我真想请教：除神所悦纳的义外，世上还有何种义可言？

如果怀有这样的想法是狂妄的，那么，那些连同所有行为都被上帝深恶痛绝的敌人，他们又如何能做出一件令上帝满意的事呢？

我们都是上帝顽固不化的公敌，直到被宣告为义并蒙接纳进入基督的共融团契——这是一个无可辩驳的真理。

倘若称义是爱的根源，世间何种善行之义能先于它而存在？
为了摧毁这种瘟疫般的傲慢，约翰特意提醒我们：“我们并不是先爱了祂”。

主早已借先知宣告同样的真理，祂说：“我要白白地爱他们，因我的怒气已消散。”
倘若祂的爱是自然倾向于我们的，那它绝非由我们的善行所激发。

但世间愚昧的众生对此仅有这般认知——基督的救赎并非因任何人配得而成就；而是我们通过自身善行，方能获得救赎之恩。

然而，无论我们如何因基督得蒙救赎，若未蒙父神的呼召与祂建立交通共融，我们仍是黑暗与死亡的继承者，更是神的仇敌。

保罗教导说，我们唯有当圣灵在我们里面施行这洁净时，才会藉着基督的血得着洁净，洗净一切污秽。

这与彼得的意思相同，他宣告：“圣灵的洁净”是能使人“顺服，并蒙耶稣基督之血洒溅”。

如果我们被圣灵以基督的宝血洒净，使我们得以圣洁；那么，在这洗礼之前，我们不过仅仅是那没有基督的罪人状态。

因此，我们可以确信，我们得救的开端，恰似从死亡复活为生命；因为，当“因基督的缘故，我们蒙恩得以信靠祂”时，我们便开始经历从死亡转向生命的改变。

7.   
上述分类中的第二、第三类人同样适用此理。

良心的污秽证明他们尚未蒙上帝之灵重生；而他们的未重生状态也暴露了他们缺乏信心——由此可见，他们尚未与上帝和好，亦未在祂面前称义，因这些恩典唯有通过信心才能获得。

那些与神隔绝的罪人，他们所行的任何事，在神眼中岂不都是可憎的？

然而，所有不虔诚的人，尤其是伪善者，都充满了那种愚妄的自信。

尽管他们深知自己的内心充满污秽，但若他们做出任何看似正当的行为，便认为这些行为过于美好，不应被上帝轻视。

因此，这种有害的错误在于：尽管他们被定罪为心怀污秽与不敬虔，却无法使其承认自己全然缺乏公义；虽然他们承认自己实属不义——因这事实无可否认——却仍自以为拥有某种程度的公义。

主借着先知，对这种虚荣心作了极好的驳斥：
“你们现在去问祭司，说：‘若有人将圣洁的祭肉放在衣襟里，用衣襟触摸饼或任何食物，那食物是否成为圣洁？’    祭司回答说：‘不会。’    哈该又说：‘若有人因接触死尸而成为不洁，触摸这些东西，那这些东西是否会变得不洁净？’祭司们回答说：‘必成为不洁净的。’于是哈该又回答说：‘这百姓和我面前的这国，正如耶和华所说的；他们手所作的工，以及他们所献的，都是不洁净的。’”

我希望这段经文能完全被我们接受，或深深印在我们的记忆中。

因为无论一个人一生多么罪孽深重，他都无法让自己相信主在这里明确宣告的真理。

即使是最严重的罪人，只要他履行了两三条律法，便确信这些行为能为他带来义；但主明确否认，除非人心事先得到彻底洁净，否则任何行为都不能带来圣洁；不仅如此，祂更宣告：罪人的一切行为都因他们心灵的污秽而受到玷污。

既然这些行为因其污秽已被上帝之口谴责，就不要再称它们为“义”了。

他用一个多么贴切的比喻来阐明这一点啊！

因为有人可能会反对说：上帝所颁布的律例具有不可侵犯的圣洁性。

但他却反过来表明，那些被主律法所圣化的事物若被恶人的污秽所玷污，实不足为奇；因为污秽之手若触碰任何受过奉献之物，必使其玷污。

8.
神在以赛亚书中亦精妙延续此论：“你们不可再献虚妄的祭物；香品于我乃可憎之物；你们的朔日与节期，我心厌恶；它们如负担压我，我已厌倦承受它们。你们举手祷告，我必掩面不看；就是你们多方祈祷，我也不听；你们的手满是流血的罪。你们当洗净，当自洁，除掉恶行。”

为何耶和华如此厌弃遵行律法之举？

实则，祂在此并未拒绝任何源于真诚守律的行为——祂处处教导，遵守律法的开端，就是对祂的名怀有纯粹的敬畏；律法的根基在于对祂名的纯正敬虔。

若此根基缺失，一切献给祂的祭物不仅是虚妄，更是令人作呕和可憎的污秽之物。

让假冒为善的人现在就离开吧，他们将内心深处的败坏隐藏起来，却试图通过自己的行为来赢得上帝的恩宠。   

但如此行只会加增冒犯，因为“恶人的祭物是耶和华所憎恶的；惟有义人的祈祷是祂所喜悦的。”

因此，我们确信无疑地宣告：凡稍通圣经之人皆当知晓，那些尚未真正成圣之人的最辉煌作为，在神眼中非但远离公义，反倒被视为罪孽。

因此，那些坚持认为人的行为不能赢得上帝对他的恩宠，是真正恪守了真理；他们认为，除非行善者先前已在上帝眼中蒙恩，否则行为永远不能被上帝接纳。

而圣经指引我们的这一顺序，必须虔诚地遵守。

摩西记载：“耶和华看中了亚伯和他所献的祭物。”   
这岂不是明证耶和华在垂顾人的行为之前，先要恩待人吗？

因此，心灵的洁净乃是必要前提，使我们所行的善工能蒙神悦纳；耶利米的宣告永远有效：“主耶和华的眼目看顾诚实。”

圣灵借彼得之口宣告，唯凭“信心”方能“洁净心灵”，这证明首要根基在于真实而活泼的信心。

9.
让我们现在来考察一下，那些被归入第四类的人，其义的程度究竟如何。

我们承认，当上帝借着基督的义，使我们与祂和好，并白白赦免我们的罪，视我们为义人时，祂还在这恩典上加添另一项祝福：  因祂借圣灵内住我们心中，藉着圣灵的大能，我们属世的欲望日渐被治死，得以成圣——即被分别为圣归主，活出真实纯洁的生命，心志被塑造顺服祂的律法，以致顺从祂的旨意成为我们主导的倾向，并竭力以一切可能的方式彰显祂的荣耀。

然而，即便在圣灵的引导下，我们行走主道之时——为免忘却本分而心生骄傲，我们仍能感受到那些残存的不完美之处，这些不完美恰恰为我们提供了充分的理由去保持谦卑。

圣经宣告：“地上没有一个行善而不犯罪的义人。”   
那么，信徒们从自己的行为中能获得何种义呢？

首先，我断言：他们最好的行为也因某种属世私欲的污秽而蒙尘，因掺杂了某种杂质而贬损其价值。

让任何一位上帝的圣仆，从其一生中挑选自认最完美的善行，仔细审视其各个方面，必会发现其中沾染着肉体败坏的污点——因我们行善的热忱永远达不到应有的程度，行动常受软弱的阻滞。

虽然我们知道，那些玷污圣徒行为的瑕疵并不难发现，但即使我们承认它们只是微不足道的污点，在神眼中难道不令其厌恶吗？连星辰在祂眼中都不纯净。

我们现在已经确定，圣徒所做的任何行为，如果根据其内在价值来判断，没有一件不理当蒙受羞耻的报应。

10.
其次，即使我们能够行出全然纯洁完美的事工，但先知已宣告：仅一次罪过便足以熄灭并抹去先前一切义行的记忆。

雅各也持相同观点：“凡在一条上跌倒的，就是犯了众条。”

既然这尘世生命永难纯净无罪，我们所获得的任何义行都会被后续的罪行不断玷污、压倒和摧毁，因此它既不会被上帝接纳，也不会被归算为我们的义行。

最后，论及行为之义时，我们当关注的并非律法所命定的任何具体行为，而是诫命本身。

因此，若我们试图凭律法寻求义，仅仅行一两件善工终归无济于事；唯有恒久遵守律法才是不可或缺的。

因此，上帝并不像某些愚昧之人所想象的那样，将我们所说的罪的赦免，仅此一次归算为义，以便我们在获得过去生活的赦免后，再通过律法寻求义——这无异于戏弄我们，以虚妄的盼望欺瞒我们。

因我们身处这必死的肉体中，完美是无法企及的，而律法对所有行为不完全且未臻全然公义者，都宣告了死亡与审判。因此，律法将永远有控告与定罪的依据——除非神圣的怜悯以永恒赦罪持续为我们开脱。

因此，正如我们开篇所言，这个真理将永远成立：倘若我们按过失受审判，那么无论我们怀抱何等志向或成就何等事业，纵使竭尽全力、不懈追求，终究难逃死罪与毁灭的吞噬。

11.
我们必须坚定捍卫以下两点：其一，任何虔诚之人所行的善举，若经神圣公义的严苛审视，无不应受谴责；其二，即便承认存在此类善举（尽管人类中不存在此类个体），但因其行善者已然承认的罪孽而遭玷污，此善行便丧失了蒙受神恩的一切资格。

而这就是我们与教皇派教徒争论的核心所在。

关于称义的开端，我们与较正统的经院神学家之间并无分歧，我们都认同：罪人因上帝的恩典脱离定罪，便获得义，而这义是通过罪的赦免而来的； 
只是他们将“称义”一词延伸至重生范畴，认为人藉着上帝的圣灵被更新，从而顺服律法。他们将重生者的义描述为：人因信基督与上帝和好之后，因其善行被上帝视为义人，这些善行的功德正是蒙悦纳的根基。

但主却相反地宣告：“亚伯拉罕的信就算为他的义”，并非在他仍拜偶像之时，而是在他以圣洁生活闻名多年之后。

亚伯拉罕长久以来一直以纯洁的心敬拜上帝，尽其所能遵行律法，尽人能及的顺服；然而，归根结底，他的义在于信心。

因此，根据保罗的论点，我们得出结论：这义并非出于行为。

当先知说“义人必因信得生”时，他并非在谈论主使那些不虔诚和亵渎的人归信，来称他们为义；而是向信徒们宣告，他们必因信得着生命。

保罗更援引大卫的经文以为佐证：“蒙赦免其罪的人是有福的”，由此扫除一切疑虑。

但可以肯定的是，大卫所说的并非不虔诚之人，而是那些品性与他相似的信徒；因为他所言皆源于自身良心的体验。

因此，我们不仅要一次获得这恩典，更要终生持守。

最后，他断言，与上帝和好的信息，不仅是暂时宣扬一两天，而是教会中永恒不变的真理。
因此，信徒们直到生命终结，除却经文中所描述的义之外，别无他义。

因基督永恒地担负着中保之职，借着祂，父神与我们和好；祂的死所彰显的功效永恒不变，包含洁净、满足、赎罪与全然顺服，足以遮盖我们一切的罪孽。

保罗并没有告诉以弗所人，他们仅仅因为得救的开端而欠恩典的债，而是说他们“是因恩典得救，不是因行为，免得有人自夸”。

12.   
经院神学家们企图借以逃避这些论据的诡辩手段，终归徒劳无功。

他们辩称，善行足以称义的根基，并非源于其内在价值，而是源于接纳这些善行的恩典。

其次，由于他们不得不承认，善行之义在现世状态下永远不完美，因此他们承认，只要我们活着，就需要得到罪的赦免，以弥补我们善行的不足；但我们的不足可以通过超额善行来弥补。

我回答说，他们所称的恩典——即借此我们的行为得以蒙悦纳的恩典——其实就是父神白白所赐之恩。当祂以基督的义为我们披戴，并接纳这义为我们所有时，祂便在基督里以这恩惠拥抱我们。如此，祂便能因着这义，将我们视为圣洁、纯全、公义之人。

因为基督的义（作为唯一完美的义，是唯一能经受神圣审视的义），必须为我们呈献，如同担保人般在法庭上展示。

凭借此义，我们因信心获得永恒的罪赦。

我们的缺陷与污秽，因其纯洁而被掩盖，不被归咎于我们，而是仿佛被埋藏起来，不致在神圣公义的审视中显露，直到那时刻降临——当旧人在我们里面被杀死并彻底消灭，  神的良善便接纳我们与新亚当同享福乐平安，在此状态中等候主的日子，那时我们将得着不朽坏的身体，被迁移至天国荣耀之中。

13.
如果这些事情是真实的，那么，我们所行的善工自然不能使我们蒙神悦纳；这些行为本身也无法取悦神——除非如同蒙基督义袍遮盖之人那样，才能蒙神喜悦并获得罪赦。

因为上帝并未应许永生作为某些行为的报酬；祂仅宣告“行这些事的就必存活”，  却反倒对所有不持守祂每一条诫命之人，降下那著名的咒诅。

这充分驳斥了“部分义”  的谬论，因进入天国唯独遵守全备律法才被接纳。

他们声称通过超额善功来弥补不足的论调，同样毫无实质依据。

难道他们不是在不断地故伎重演吗？他们早已被驳斥的诡辩——即部分遵守律法在某种程度上构成行为的义——如今又被他们搬了出来。

他们厚颜无耻地将任何明智之人都不可能认同的观点当作既定事实。

主多次明言，祂只承认对律法完美顺服所产生的行为之义。

我们既无此等顺服，却仍妄图炫耀些许善行之碎片，企图以其他满足来弥补缺陷——这般行径，岂非狂妄至极？只为不致显得全然丧失荣光，换言之，只为不致全然臣服于主！

补赎之说早已被彻底推翻，甚至不该在我们心中稍作思量。

我仅指出，那些如此轻慢的人，并未意识到罪在神眼中是何等可憎之事；他们理当明白，纵使全人类的义行汇聚成山，也抵不过一桩罪过。

我们看到，由于一次过犯，全人类被上帝弃绝并遗弃，以致丧失了重获救恩的一切途径。

因此，他们丧失了赎罪的能力——无论他们如何自欺欺人，终究无法向上帝作出赎罪的补偿，因为出于仇敌之手的一切，在上帝眼中都毫无悦纳之处。

如今，神所认定要归咎于罪的人，都是神的仇敌。
因此，我们的罪必须被遮盖和赦免，主才能看顾我们的任何行为。

由此可知，罪的赦免是绝对白白赐予的，全然出于恩典，而那些强加任何赎罪行为的人，都是对这恩典的亵渎。

故当效法使徒榜样，“忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。”

14.
但那些额外善行的伪装，如何能与这诫命相容——“你们既做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人，所做的本是我们应分做的。”

这训诫并非教导虚伪或欺骗，而是要求我们对确信之事作出内心决断。

因此，主诚恳地命令我们，要认真思考并自省确认：我们对祂的一切事奉并非额外恩赐，而是履行不可或缺的本分；这要求完全合理，因为我们作为仆人背负着无数债务，纵使倾尽所有心思与奉献全身去履行律法之责，也永难偿清。

因此，当祂说“你们既做完了一切所吩咐的”时，祂假设存在这样一种情况：某人已达到一种义的境界，超越了世上所有的人。

那么，既然我们每个人都与这标准相距甚远，怎敢妄自尊大，宣称自己已全然达到这完美境界？

更何况，任何人在履行本分时若有所缺失，便无从辩称自己仍有余力超越必要义务。

我们必须承认，凡是关乎侍奉上帝或爱邻舍之事，若不在神律法所涵盖的范畴之内，我们便无法想象其存在。
既然这是律法的一部分，在我们必须履行的义务上，就不要夸口自愿的慷慨。

15.   
保罗自述在哥林多教会中主动放弃本可主张的权利，不仅履行应尽之责，更无偿提供超出义务的服务——此类自夸之辞与本题无关。

他们应当关注保罗所阐明的动机——他如此行事，是为了“免得他阻碍基督的福音”。

因为邪恶欺诈的假教师们正是借此慷慨之计自荐，企图既为其有害教义争取接纳，又使福音蒙受憎恶；保罗因而面临两难：要么危及基督的教义，要么抵御这些诡计。

现在，如果对一个基督徒来说，在可以避免的情况下承受诽谤攻击是一件无关紧要的事，那我承认使徒为上帝做了超额的工作；但若这正是明智的福音公使所应尽的职责，我坚持他做了本分之事。

即便没有这样的理由出现，金口若望的观察依然成立——我们所拥有的一切，其性质与奴隶的财产无异，法律明文规定这些财产属于他们的主人。

基督在比喻中也明确地阐述了同样的真理，他问道：当我们的仆人在傍晚结束一天的劳作后返回家中，我们是否会感谢这位仆人？

有可能他劳作的勤勉程度远超我们所要求的，这一点可以承认；但他所做的不过是奴役状态下应尽的义务——因他连同全部才能都属于我们。

至于这些人想在神面前夸口的额外善行，我更不屑一顾——那不过是些微不足道的小事，既非神所吩咐，亦非神所认可，当他们交账之时，神更不会接纳这些。

我们不能承认存在任何额外功德之举，除非是先知所言那般——“谁曾要求你们做这些呢？”

但愿他们谨记经文另处对此事的警示：“你们为何花钱买那不是食物的东西？为何劳苦得来那不能使人满足的？”

这些闲散的学究确实很容易在安乐椅上争论这些事情；但当万物的审判者登上审判台时，所有这类空洞的观念都将烟消云散。

我们探究的对象应当是：在神的审判席前，我们能以何种理直气壮的辩词自证清白，而非在学堂与修道院里能编造出何等花言巧语。

16.
在这个问题上，我们必须警惕两种致命的谬误——既不可将信心寄托于行为的义，也不可将荣耀归于行为。

圣经在各处都驱使我们远离一切自信，因其宣告：凡属人的义行，若未蒙基督圣洁之香熏染，在神眼中皆为可憎；凡未蒙祂怜悯赦免支撑的义行，终将招致神的忿怒。

因此，圣经留给我们唯一能做的事，就是像大卫一样承认自己的罪，祈求上帝的怜悯，说：“不要与你的仆人争辩，因为在你的面前，活人没有一个是义的。” 

约伯所言“我若作恶，便有祸了；我若行善，也不敢昂首”，虽指上帝那连天使都相形见绌的至善公义，但他同时表明，当上帝施行审判时，世人皆将哑然失声。

因为他不仅表示宁可自愿退缩，也不愿冒与上帝严厉相争的险，更表明他深知自己身上除却那在神圣临在前转瞬即逝的义，别无他义。

当自信被摧毁时，一切夸耀必将不复存在。
因为谁能在上帝的临在面前，竟敢为自己的行为之义夸口呢？

因此我们必须投靠主，正如以赛亚所言，我们确信“以色列的后裔都必称义，并且夸耀”；正如他在别处所言，我们确是“耶和华所栽种的，为要使祂得荣耀”。

当我们的心不再倚靠行为、不再夸耀行为时，才算真正得着洁净。

但愚昧之人因常将自己的行为视为得救之因，便陷入这般虚妄而欺骗的自信之中。

17.   
但若我们考察哲学家们所指出的“四因”——即产生效果的四种原因——就会发现，在成就我们的救赎上，没有任何一种“原因”是与“行为”相一致的。

圣经处处宣告：为我们赢得永生的有效因，乃是天父的怜悯与祂对我们的无条件之爱；实质因则是基督及其顺服，借此祂为我们赢得了义；至于形式因与工具因，如果不是指信心的话，又当指向何物？

约翰在一句中概括了这三因，他说：“神如此的爱了这些世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。”

使徒在论及这三因时，更明确指出终极因在于彰显神的公义与颂扬神的美善。

他在《罗马书》中如此阐述：“众人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却因祂的恩典，白白称义。”此处揭示了救恩的‘有效因’——神对我们无条件施予的怜悯。

接着说：“借着在基督耶稣里的救赎。”这里论及我们称义的‘实质因’。
“因信他的血”，  此处指出了‘工具因’，借此基督的义向我们显明。

最后，他补充了这一切的目的，说：“为要显明祂的义；使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”
并顺带指出，这种义在于和好或赎罪，他明确宣告基督是“被立为赎罪祭”。

同样，在以弗所书第一章中，他教导我们是通过神的纯粹怜悯被接纳进入神的恩典中；这是通过基督的中保成就的；这是通过信心领受的；而一切的终极目的，乃是为要全然彰显上帝美善的荣耀。

当我们看见救恩的每个环节都独立于我们的行为之外时，我们还有什么理由倚靠或夸口自己的行为呢？

即便是神恩最顽固的敌对者，若非全然背弃圣经权威，也无从在有效因或终极因的问题上与我们争辩。

他们为实质因与形式因披上虚假外衣，仿佛我们的行为也能与信心及基督的义一同分享这份荣耀。

但这同样与圣经相悖，因圣经明言基督是我们义与生命的唯一源头，而这义的恩典唯独凭信心领受。

18.
圣徒们常借回忆自身的清白与正直来确证与安慰自己，有时甚至毫不犹豫地公开宣扬这一点。

此举出于两重原因：或因将自身正义与不虔之辈的邪恶相较，由此获得胜券在握的把握——并非因自夸义行，而是因敌对者理应受谴责；或因即便不与他人比较，当在神面前自省时，良心的纯净仍能带来一些慰藉与信心。

对于前一个原因，我们将在后文详细讨论；现在，让我们简要考察后一个原因与我们此前所主张的观点是否一致，即在神面前，我们不应依赖行为的功德，也不应因行为而自夸。

这种一致性体现在以下方面：圣徒们在寻求救恩的根基与成就时，唯独仰望神的恩典，而全然不看行为。

他们不仅将此奉为至高无上的追求，视其为幸福的起点，更将其视为圆满幸福的终极依靠。

如此奠基、筑成并确立的良心，亦因行为的考量而得到印证——换言之，只要这些行为能证明上帝在我们里面居住掌权。

如今，这种行为的印证与确信，唯有那些事先将灵魂的全部信心全然托付于上帝怜悯之人方能拥有，我们不应认为它与所依赖的根基相悖。

因此，当我们排除行为的信心时，仅意指基督徒的心志不应转向行为的功德作为救恩的途径，而应完全依赖于上帝白白赐予之义的应许。

我们并不禁止他借着神慈爱恩典的印记来支持并坚固这信心。

因为当我们追念神所赐的种种恩赐时，它们如同神圣面容上放射出的光芒，借此我们得以照亮并凝视至高美善的炽烈荣光——更何况善行的恩泽，彰显着我们已领受了使我们成为儿女的圣灵。

19.
因此，当圣徒们因良心纯全而坚固信心或得着喜乐时，他们不过是从呼召的果效推知自己已被主收纳为儿女。

所罗门的宣告说：“敬畏耶和华是坚固的倚靠”；圣徒们有时为求主垂听而申明：“我们在祂面前行事诚实，心志纯全”——这些事与奠定良心根基毫无关联；除非它们是神圣呼召的果效，否则不具有任何价值。

因为世上根本不存在能建立完全确据的敬畏上帝之心，圣徒们也深知，他们的纯洁正直仍伴随着许多败坏的残余。

但随着重生的果效显明圣灵住在他们里面，这便给他们充分的鼓励，使他们期待上帝在一切需要中帮助他们，因为他们在如此重大的事上亲身经历了神是他们的天父。

即便是这个境界，他们也无法企及，除非他们首先领悟了神的仁慈——而这种仁慈仅凭应许本身作为凭据。

倘若他们开始凭善行衡量恩典，便再没有比这更脆弱、更不确定的了；因为倘若善行本身被视为衡量标准，虽然其纯洁之处——纵然尚不完美——也昭示着上帝的仁慈，但其不完美之处将使他们面临上帝的震怒。

简言之，他们宣扬上帝的恩惠，却始终不偏离祂无条件的恩典——保罗曾向我们保证这恩典具有“长阔高深”；  这好比他这样说：无论虔诚者将目光投向何方，无论攀登至何等高度，无论思绪延伸至何等广阔，他们都不应超越基督的爱，而应当全然专注于默想这爱，因为这爱本身已包括了所有维度。

因此他说这爱是“超越知识的”，当我们明白基督爱我们何等深切时，便“被神的丰盛所充满”。
在另一处经文中，当他夸耀信徒在每一场争战中都得胜时，随即补充道：“是因那爱我们的主”，这正是得胜的根源。

20.
我们现在可以看到，圣徒们对自己的行为所怀有的信心，并非那种将任何功劳归于这些行为本身（因为他们仅将这些行为视为上帝的恩赐，从中承认神的美善，并作为蒙召的印记，由此推知自己的拣选），也并非那种会削弱我们在基督里所获得的恩典之义的信心；因为这种信心完全依赖于恩典之义，若无恩典之义便无法存在。

奥古斯丁对此作了简洁而优美的阐释，他说：“我并不对主说：‘莫轻视我双手的作为’。我用双手寻求主，并未受到欺骗。但我不敢夸耀双手之作，唯恐你察验时，发现其中罪过多于功德。唯此我言，唯此我求，唯此我盼：莫轻视你双手之作。看我身上你所造之工，非我所为。若你看我的，便是定我的罪；若你看你自己的，便是加冕于我。因我一切善行，皆源于你。”

他列举了两个原因，说明自己为何不敢向神夸耀自己的作为：首先，即使他有任何善行，也未曾从中看见自己的功劳；其次，这些善行更被无数罪孽所掩盖。因此良心所经历的更多是恐惧与惊惶，而非安宁。

故而，他渴望神垂顾他最美好的表现，唯愿能在其中认出神呼召的恩典，并完成神已开始的事工。

21.
最后的质疑在于：圣经将信徒的善行描述为主赐福于他们的原因。

但这一点必须理解清楚，以免影响我们先前所证明的内容：即我们得救的有效因是天父的慈爱；实质因是圣子的顺服；工具因是圣灵的启示（即信心）；终极因则是彰显神无限美善的荣耀。

这些事情本身并不会构成障碍，使善行在主看来成为次要的原因。但这究竟是如何发生的呢？

因为那些蒙神怜悯拣选、得享永恒生命的人，神在日常的恩典安排中，正是通过善行引领他们进入这永恒生命的产业。

在神圣安排的秩序中，凡是先行之事，即被视为后续之事的因由。

因此，祂有时从善行中推导出永恒的生命；并非说永生的获得取决于善行，而是因为祂要为祂拣选的对象辩护，以便最终荣耀他们；祂将先前的恩典——作为后续恩典的阶梯——在某种意义上成为其因。

但每当要追溯真正的原因时，祂便不让我们寄望于善行，而是将我们的思绪完全聚焦于神的怜悯。

祂借着使徒教导我们什么？“罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主耶稣基督里，乃是永生。”
祂为何不将义与罪相对立，如同将生与死相对立？
为什么祂不把义作为生命的因，就像把罪作为死亡的因一样？   

因为那样的话，对立就将彻底固定；而此种变奏却部分消解了对立。

但使徒通过这种类比，旨在阐明一个真理——死亡源于人的罪恶，生命则全然来自神的怜悯之恩。

最后，这些措辞更多地表明神恩赐的顺序，而非其原因。   

在恩典层层加增的过程中，上帝从先前所赐恩典中找到理由添加后继之恩，唯恐遗漏任何滋养仆人丰盛的必要恩典。

当祂如此施展慷慨时，祂要我们永远铭记祂那无条件的拣选，这乃是一切恩典的源头与本原根基。

尽管祂珍爱每日所赐的恩典——这些恩典如同从泉源涌流而出——但我们当持守那无条件的接纳之恩，唯有此才能支撑我们的灵魂。更当将圣灵后来所赐的恩典，与最初的根源紧密相连，使之永不削减其尊荣。

第十三章                                        在白白称义中必须注意的两件事

有两件事我们必须始终特别注意：一是维护主荣耀的完整与不减损，二是保持我们自己良心中对神审判的平静与安宁。

我们看到，圣经在论及称义时，是多么频繁且殷切地劝勉我们，要将赞美唯独归给上帝的荣耀。     

使徒确实向我们保证：上帝在基督里将义赐予我们的旨意，正是要彰显祂自己的义。

他随即阐明这种彰显的本质：即“为要显明神自己为义，也称信耶稣的人为义”。

我们看到，上帝的义若不被独尊为义，并向不配的人赐下称义的恩典，便不足以彰显其荣耀。

正因如此，祂定意“叫一切口都闭上，使世人都伏在祂的审判之下”；因为只要人尚有自辩之辞，便会削弱神的荣耀。

在以西结书中，祂教导我们，承认自己的罪恶是何等荣耀祂的名，祂说：“你们要追念你们的道路，和你们一切的作为，其中你们已经玷污了自己；因你们所行的一切恶事，你们要在自己眼前厌恶自己。你们要晓得我是耶和华，当我为我名的缘故，与你们处事的时候，不是照你们恶行的样式，也不是照你们败坏的作为。” 

倘若对上帝的真知包含这样的认知——即我们因意识到自身罪孽而谦卑，当视祂赐予的恩典为对我们不配之人的宽容——那么我们为何还要冒着严重损害自身的风险，竟敢窃取祂无私仁善应得的赞誉中最微小的碎屑？

同样，当耶利米宣告说：“智慧人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，富足人不要因他的财物夸口；惟有倚靠耶和华的，才可夸口”，  难道他不是暗示，若有人以自己夸口，神的荣耀便会蒙受某种减损吗？

保罗在论及此处时，明确地运用了这些话语，他指出，我们救恩的一切枝条都存放在基督里，使我们除了在主里，别无可夸。

因为他暗示，那些自以为有丝毫可夸耀之处的人，都是在违背上帝，并遮蔽了祂的荣耀。

2. 
因此真理在于：唯有全然弃绝自我之荣，方能真正以神为荣。
反之，此理堪称普世公理：凡自夸者，皆与上帝为敌。

保罗认为，世界尚未“服在神的审判之下”，直到人们失去一切自夸的根基。

因此，以赛亚在宣告“在主里，以色列的后裔都必称义”时，还补充说“并要夸耀”；仿佛他是在说，上帝称义选民的目的是，使他们能在主里面夸耀，而不在其他任何事物上。

至于我们当如何在主里夸口，他在前一节经文中已明确指出：“人必说：‘我在主里有公义和力量。’”

让我们注意，所要求的不仅仅是简单的承认，而是以誓言确认的承认；我们不应认为任何虚假的谦卑姿态便已足够。

切莫有人在此辩称：当他无傲慢之心承认自身之义时，便不存在夸耀。
因这种观点若存在，必会滋生自信，而自信必伴随自夸。

因此，在关于‘义’的整个论述中，我们务必谨记：必须持守这个终极目标，使一切对义的赞美都得以在主面前全然完满、毫无亏缺。因为，正如使徒的见证所言，祂将恩典赐给我们，是为了“彰显祂的义；使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”

因此，在另一处经文中，他先宣告主已将救恩赐给我们，为要显明“他恩典的荣耀”，接着又重复同样的观点，补充说：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于你们自己，乃是上帝的恩赐；也不是出于行为，免得有人自夸。”

当彼得劝诫我们说，我们是被召唤去追求救恩的盼望，“好叫我们彰显那召我们出黑暗入奇妙光明者的美德（或称赞）”时，他显然是说，唯有上帝的赞美之声应在信徒耳中回响，使一切属血气的狂妄全然缄默。

全篇的结论是：人若妄自尊大，哪怕将丝毫的义归于自己，便是亵渎神圣，因为这会极大削弱并亏缺上帝公义的荣耀。

3. 
如今，若我们探究良心如何能在上帝面前获得平安，便会发现唯有通过接受祂白白赐予的义，才能实现。 

当常记所罗门的自省——“谁能说，我已使我的心洁净，我已脱离我的罪？”
确实，世上没有一个人不是被无尽的污秽所覆盖。

那么，一个品格最完美的人，若退入自己的良心深处，审视自己的行为，结果会如何？
难道他会感到极大的满足，仿佛与上帝之间有着完全的和谐？
还是会发现，他若按着他的行为受审判，就要因自己身上有如此充足的定罪理由，而被可怕的痛苦撕裂？

如果良心反思上帝，它必然要么与上帝的审判享有坚固的平安，要么被地狱的恐怖所笼罩。
因此，我们在讨论这一问题时，若不能确立一种正义，其稳定性足以在神圣审判的检验下支撑我们的灵魂，便毫无所得。

当我们的灵魂获得足以使我们大胆站在上帝面前、毫无惧色地等待并接受祂审判的恩赐时，那时——而非在此之前——我们方能确信自己已寻得真正配得上“义”  这个名字的义。

因此，使徒如此强调这一主题并非没有道理，我宁愿引用他的话语而非自述：“因为若那些靠律法的人是后嗣，信心就归于虚空，应许也就失效了。” 

他首先推论：倘若义的应许取决于我们行为的功德，或系于我们遵守律法，那么信心便被废弃并取代。

因为无人能确信自己已完全遵守律法——事实上，没有人能凭自己的行为完全满足律法的要求——故无人能安然倚靠律法。

此理无需远求佐证，每个人都可以成为自己的见证者，只要他以无偏见的态度审视自己。   

由此可见，当人沉溺于虚假的安全感中，竟敢以自我吹捧对抗上帝的审判，仿佛能阻挠天庭的审判进程时，伪善已将人心深埋于何等幽暗的深渊。

但那些诚挚自省的信徒，却被截然不同的忧虑所困扰。

因此，当人人审视自身仍背负的沉重罪债，以及与神圣律法的既定条件之间鸿沟时，人们的内心普遍会首先感到犹豫，随后便会陷入绝望。

看哪，他们的自信已然崩溃熄灭。
然而，信心绝非摇摆不定、反复无常、随波逐流、犹豫不决、悬于半空、步履蹒跚直至绝望——而是以满足、确信与坚实保障来坚固心灵，拥有立足安息的根基。

4. 
保罗同时补充另一层考量：若应许取决于我们的功德，它便形同虚设。

因为如果该应许的实现取决于我们的功德，那么，我们何时才能修得足以蒙受天恩的功德？

况且此论乃前论之必然推论，因该应许唯独赐予持守信心之人。

因此，如果信心缺失，应许便失去效力。

“所以，这产业是凭着信得来的，为要显明是出于恩典，使应许定然归于众子。”因其全然倚靠神圣的怜悯而得确证——怜悯与信实由不可分割的纽带相连，凡神怜悯所应许的，祂必信实地成就。

因此，大卫在按神的话为自己祈求拯救前，先表明这拯救源于神的怜悯：“求你照你向仆人所说的话，以慈爱待我，使我存活。”

此理确有充分依据，因为上帝应许拯救的唯一动机就是出于祂纯粹的怜悯。

我们当将一切盼望全然寄托于此，如同深植根基，不看自己的行为，也不倚靠行为的帮助。

切莫以为我们在此提出新的学说，奥古斯丁早已如此教导：
  “基督，将永远在他的仆人中掌权。此事——上帝已应许，上帝已宣告；若此尚不足，上帝更已发誓立约。既然应许乃基于祂的慈爱怜悯而非我们的功德，无人应当忧虑这无可置疑之事。”

伯纳德还说：“基督的门徒曾问：谁能得救？他回答：在人这是不可能的，但在神凡事都能。这便是我们全部的信心，唯一的安慰，我们盼望的根基。但既然确信救恩可能，我们又当如何看待他的旨意？谁能知晓他值得爱或恨？谁曾明白主的意念，谁曾作过他的谋士？此刻我们显然需要信心扶持，更需真理指引；唯靠圣灵启示父神心意中向我们隐藏的奥秘，使圣灵的见证能使我们确信自己乃是神的儿女；使他借着呼召与称义，凭着信心得以自由地劝服我们——这信心，恰似从永恒预定通往未来荣耀的中介通道。”

让我们得出以下简明结论：圣经明言，神的应许若未被良心以坚定信心所接纳，便毫无功效；但凡存有丝毫疑虑或不确定，便宣告这些应许已然失效。

圣经再次断言：若应许系于我们的行为，便毫无稳固可言。

因此，要么我们永远无法获得义，要么我们的行为不应被考虑在内；而唯有信心能占据这地位——信心的本质在于开启耳朵而闭上眼睛，即只专注于应许，将思想从一切人的尊荣或功绩上移开。

如此便应验了撒迦利亚那惊人的预言：“我必在一日之间除掉那地的罪孽。到那日，万军之耶和华说，你们各人必邀请邻舍在葡萄树下和无花果树下；”先知在此暗示，信徒唯有获得罪孽赦免，方能享有真正的平安。

在先知们的预言中，必须注意这一类比：当他们论及基督的国度时，常以神的外在恩赐象征属灵的福分。

故基督被称为“和平之君”与“我们的平安”，因祂平息了良心的一切焦灼不安。

若追问其途径，必指向那使神悦纳的献祭。

凡未确信唯有基督承受神忿怒的赎罪之工能使神息怒者，永难摆脱恐惧。

简言之，唯有在救赎主基督的威严中，我们方能寻得平安。

5. 
然我何须援引如此晦涩的见证？保罗始终断言：若没有因信称义的确据，良心便无法享有平安或宁静。

他更宣告这确据的源头——“因神的爱已藉圣灵浇灌在我们心里”；此言意指：若无确信自己蒙神悦纳的把握，良心永难得享满足。

故他以全体信徒之名疾呼：“谁能使我们与基督里的神的爱隔绝？”

因未抵达那安息之港，我们仍会因每一阵微风而战栗惊惶；但只要神显明祂是我们的牧者，即便身处死亡阴影的谷底，我们也不必畏惧任何邪恶。
因此，那些声称因信称义是因重生后过属灵生活而成为义人的人，实则从未尝过恩典的甘甜，故无法确信神必施恩于他们。

由此也可推知，他们对如何正确祷告的认知，与异教徒或其他世俗民族无异。   

因为根据保罗的见证，信心若不指向并提醒我们那最令人喜悦的“父”之名，若不使我们能开口自由地呼喊“阿爸，父”，便不是真正的信心。
他在别处更清楚地表达了这一点：“我们在基督里，凭着对他的信心，得以坦然无惧地亲近神。”

这显然并非源于重生之恩；因为在今世状态下，重生之恩始终不完美，其中蕴含着大量令人疑惑的因素。

因此必须采取这一补救之道：信徒必须认定，他们若非因被接入基督的身体而蒙白白称义，便无从盼望在天国得着基业。

因为称义之事，信心纯属被动，我们毫无可献之物以换取神恩，唯从基督领受所需。

第十二章                  对神圣审判庭的考量，对于严肃确信白白称义至关重要。

尽管从最直白的证据来看，所有这些事情都属严谨真理，但除非我们审视了所有这些论述所应建立的根基，否则我们无法清晰地发现它们是多么必要。

首先，我们当深思：此处所讨论的并非人间法庭的公义，而是天庭审判的公义；唯如此，方能避免以自身狭隘标准衡量满足神圣公义所需的品行纯全。

然而，人们通常以何等狂妄自大的态度做出此类判断，实属令人惊叹；甚至可以观察到，那些公然犯下罪行或沉溺于隐秘恶习之人，往往比其他人更自信、更夸张地宣扬行为的正义性。

这源于他们从未思考过上帝的公义，而对公义的哪怕一丝一毫的认识，都会阻止他们以如此轻蔑的态度来对待。

若不承认这种公义完美至极，唯有绝对完满无瑕之物方能取悦于它——而堕落之人既无从拥有亦永无可能获得——那么这种公义便被极度低估了。

在学院的静室里，任谁都可以沉溺于对善行能否为人类辩护的空想；但当他来到上帝面前时，就必须告别这些消遣，因为在那里，事情是以严肃的态度处理的，绝不容许滑稽的言辞之争。   

因此，如果我们希望对真正的义进行任何有意义的探讨，我们的注意力就必须集中在这个问题上：当那位天上的审判者召我们交账之时，我们该如何应答？

让我们将这位审判者置于眼前，不是根据我们心灵的自然想象，  而是根据圣经中对他的描述；圣经中将他描绘为一位光芒胜过群星、力量能熔化山岳、愤怒能震动大地、智慧能使诡诈之人自食其果、纯洁令万物显得污秽、公义甚至连天使都无法承受、不赦免罪人、其报应一旦燃起便能直达地狱深渊的审判者。

且看我们的神高坐在审判席上，审视人类的行径；
请问：谁敢无畏地站在祂的宝座前？

先知更是如此说：“谁能与吞噬一切的烈火同住？谁能与永恒的烈火同住？行义者，言诚者，……”现在，无论他是谁，让他站出来。

但这个问答没有让一个人出现。 

相反，我们听到这样令人畏惧的话语：“主啊，如果你要究察罪孽，主啊，谁能站立得住？” 

确实，所有人必速速灭亡，正如另一处所写：“人岂能比上帝更公义？人岂能比造他的主更纯洁？看哪，主不信靠天上的众仆；祂甚至指责祂的天使为愚昧；何况那些住在泥土房屋里的人，他们的根基在尘土中，连虫子都能蠹碎他们，他们从早晨到晚上就灭亡了。”

又说：“看哪，祂也不信靠祂的圣者；是的，在祂眼中，诸天尚且不洁净；更何况喝不义如水的人类，岂不更污秽、更可憎吗？”   

我承认，在《约伯记》中提到了一种超越律法遵守的义。记住这一区别很有必要；因为，即使有人能满足律法的要求，但他仍无法经受住那种超越一切测度理解之义的审视。

因此，尽管约伯深知自己的正直，但他却因惊愕而默然无语，因他看到，若上帝对天使的圣洁进行严格审视，甚至连天使的圣洁也无法令上帝满意。

因此，我将跳过我之前提到的那种公义，因为它不可测度，我只声明一点：如果我们按照成文律法的标准审视自己的生活，却因上帝为唤醒我们而设定的诸多咒诅而未感到可怕的恐惧，那我们必定比愚蠢更糟糕。其中包括这条普遍的咒诅：  “不遵守这律法上一切话去行的，必受咒诅。”

简而言之，这场争论将是徒劳且毫无用处的，除非每个人都像罪犯一样站在天上的审判者面前，自愿俯伏并谦卑地为自己的赦免而深切担忧。

2. 
我们的目光本该仰望至此，方能学会因敬畏而战栗，而非沉溺于虚妄的自满。

确实，当比较仅限于人与人之间时，每个人都可能自以为拥有他人不应轻视的东西；但当我们升华到对上帝的默想时，这种自信便立即消失。

我们的灵魂在观照上帝时，正如我们的身体之于可见的苍穹；眼睛只要凝视近处物体，便能验证自身的明察力；但若转向太阳，便会被其耀眼光芒所眩目迷惑，凝视太阳时感受到的虚弱，恰如凝视低等物体时感受到的力量。

因此，我们切莫自欺欺人，纵使自认与他人平起平坐或高人一等，也莫要怀抱虚妄的自信。
对上帝而言，这算不得什么，因为此案必须提交给祂的裁决。

倘若这些劝诫仍无法遏制我们的狂妄，他必以昔日对法利赛人的话语回应我们：“你们在人面前自以为义，但人在世上所看为尊贵的，在神眼中却是可憎的。”现在去吧，在人面前骄傲地夸耀你们的义行，而天上的神早已厌弃了这些。

但上帝的仆人，那些真正蒙圣灵教导的人，他们的语言又是什么呢？   
一个仆人说：“求你不要审问仆人；因为在你面前，活人没有一个是义的。”   
另一个仆人，虽然在某种意义上略有不同，却说：“人在神面前怎能成为义呢？如果人要与他争论，人所能答辩的，恐怕是千中无一了。” 

在这里，我们明确地被告知关于上帝的公义，即这种公义是人类的任何行为都无法满足的；而且，即使我们被指控犯有一千种罪行，也无法为其中任何一种罪行开脱。

保罗，这位上帝拣选的器皿，也曾恰当地持有这种公义的观念，他曾坦言：“我在自己里面没有良心的谴责，但我不因此而称义。”

3. 
此类见解不仅见于圣经。所有虔诚的著述家都表达了类似的观点。 

奥古斯丁如是说：“所有虔诚之人——他们身负朽坏肉体的重担，在今生软弱中叹息——唯一的盼望，就是我们有位中保，就是那义者耶稣基督；他为我们的罪作了挽回祭。” 

此言何意？倘若这是他们唯一的希望，那么行善的信心何在？因为他断言这是唯一的，就排除了其他一切。 

伯纳德也说：“事实上，弱者何处能寻得安全稳固的安息与保障？唯有在救主的伤痕之中。我安息其中，其稳固程度正与祂拯救的大能成正比。世俗狂暴，肉体压迫，魔鬼伺机毁灭——我却不至倾覆，因我的根基立于磐石之上。我虽犯下滔天之罪，良心虽受谴责，却不至绝望，因我必追念主耶稣的伤痕。”

从这些考虑中，他后来得出结论：“因此，我的功德是主的怜悯：只要他不是没有怜悯的，我就显然不是没有功德的。但主的慈爱若如繁星无数，我的功德亦当等量齐观。我岂能歌颂自己的义？主啊，我要唯独记念你的义；因你已使你的义成为我的义，这义原是出于神。”

另处又说：“这就是人的全部功德——将一切希望寄托于拯救全人的那位恩主。” 

同样在别处，他将平安留给自己，将荣耀归于上帝，说道：“愿荣耀永不减损地归于你。若我得享平安，便是我的福分。我全然放弃荣耀，唯恐若我篡夺不属于我的，便也失去那赐给我的恩典。”

在另一处，他更为明确地指出：“教会为何要为功德担忧，而忽视上帝计划中更强大、更稳固的荣耀依据？你们无需因何种功德而盼望祝福，尤其是当你们读到先知的话语：‘耶和华上帝如此说：我行这事并非为你们，乃是为我圣名的缘故。’  关于功德之事，只需知道功德不足为凭即可；但正如功德者不应倚仗功德，缺乏功德本身便是被定罪的充分理由。”

我们须谅解他随意使用“功德”一词来指代善行。 

但他真正的意图是震慑那些沉溺于放纵罪恶、违背上帝恩典的伪善者；正如他随后所言：  “蒙福的教会既不妄求无功之功德，亦不妄存有功之傲慢。她虽有自豪的根基却无功德可夸，虽有功德却唯为配得而非自恃。难道不自恃本身不就是一种功德吗？因此教会越是谦卑，越能稳固地自豪——因她不妄自尊大，却有充分理由在神圣仁慈的浩瀚中欢欣。”

4. 
这就是真正的真理。饱受困扰煎熬的良心发现，唯有此处才是安全的避难所，当它面对神圣的正义时，唯有在此处才能享受片刻宁静。

倘若夜幕中最为璀璨的星辰，在朝阳初升时便黯然失色，那么当人类最完美的纯真与神的圣洁相较时，我们又该作何想呢？
那将是一场难以想象的严酷审判，它将深入人心最隐秘的思绪，正如保罗所言：“将暗处的隐情显明，将心中的意念揭露”；它将迫使不情愿的良心承认那些连我们自己都已淡忘之事。

在那时，我们必被控告的魔鬼所逼迫——这魔鬼曾参与我们所犯的一切罪行，并煽动我们实施。

在那里，如今唯一受人推崇的外在善行将毫无用处；唯有心灵的真诚才是唯一的要求。

因此，虚伪——不仅指人明知自己有罪于上帝，却在人前故作姿态，更指那在神面前自欺的人，因为我们都易于自满与奉承；无论其虚伪的形态如何，此刻纵然沉醉于狂妄与骄傲，届时都将陷入彻底的混乱。

那些从未预料到这种景象的人，或许能自得其乐地为自己编造出暂时的义行，却将在神圣的审判中，瞬间剥落——正如梦中积攒的万贯家财，醒来便烟消云散。

但那些认真探求公义真谛之人，若能如在神面前般审慎求索，必将发现：凡人的行为若按其本质价值衡量，无不污秽不堪；世人视为公义之事，在神眼中不过是罪孽；被称作正直的行径，实为污秽；而被尊为荣耀的成就，终究是可耻的污辱。

5. 
在沉思神圣的完美之后，让我们不要抗拒俯视自身，既不阿谀奉承，也不盲目自恋。

我们在此事上如此极端地盲目，实不足为奇，因为我们当中无人能充分警惕那致命的自我放纵——圣经宣告这放纵本性生而存在于我们所有人之中。

所罗门说：“人看自己的道路都为正。”
又说：“人一切的作为在他自己眼中看为洁净。”

但这意味着什么？这种幻觉能使他免于罪责吗？绝非如此；经文随即补充道：“耶和华衡量人心”，  也就是说，当人们因披戴义人外衣而自鸣得意时，主却正用祂的法度天平衡量他们内心潜藏的污秽。

既然我们无法从这种虚伪中获得任何好处，那么，就不要自欺欺人，以致自取灭亡。 

为使我们能正确地审视自己，我们必须将良心召至上帝的审判席前。
因为我们最需要祂的光照，才能揭示我们败坏的隐秘之处——否则这些污秽便深藏不露。

唯有如此，我们才能清晰地领会这段话的含义：“人怎能在上帝面前称义——这人本是‘败坏的’、‘可憎的’、‘污秽的’，如同喝水般贪婪罪恶。”“谁能从污秽中带出洁净之物？无人能做到。” 

那时，我们也将体会约伯对自己所说的话：“我若为自己辩护，我的口便定我的罪；我若说我是完全的，便证明我是乖僻的。”
先知昔日对以色列的控诉——“我们都如羊走迷，各人偏行己路”——不仅适用于某个特定时期，更适用于所有时代。

因为他那里所指的，是所有将要蒙受救赎恩典的人；而这种严厉的审视应当持续进行，直至使我们充满彻底的惊骇，从而预备我们领受基督的恩典。

因为那些自以为能享受这恩典，却未曾真正谦卑的人，是自欺的，并实则被蒙蔽了。

众所周知，有句箴言说：“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。”

6. 
我们除了以赤贫和孤苦的姿态，全然顺服于神的怜悯，还有什么方法可以谦卑自己？ 
因为如果我们认为自己还有什么剩余，我就不称之为谦卑。 

迄今为止，那些将这两种轨则联系在一起的人，教导了一种有害的伪善——既要求我们在上帝面前保持谦卑之心，又主张我们应当为自身的义行赋予某种尊严。

如果我们向上帝作出的忏悔违背了真实心意，便是向祂说了厚颜无耻的谎言；但若不彻底鄙弃一切被认为是我们优点的东西，我们便无法以应有的方式审视自己。

因此当我们听见诗篇作者宣告“神要拯救困苦的人，却要降卑骄傲的人”时，须知：首先，唯有弃绝一切骄傲，达到真诚谦卑，方得救恩之路；  其次，这种谦卑并非某种虚伪的矜持——它并非将本可正当索取的恩典微不足道地让渡给神，正如世人所谓谦逊者，既不傲慢自大也不傲慢待人，却仍暗藏优越感；  真正的谦卑乃是心灵被自身深重苦楚与贫乏所压倒时，毫无伪饰的全然顺服；因这正是上帝话语中对谦卑的恒常描述。

当主在西番雅书中如此说：“我要从你们中间除掉那些因你们的骄傲而欢欣鼓舞的人；我也要在你中间留下困苦和贫穷的人，他们必倚靠耶和华的名；”难道他不是清楚地表明谁才是真正谦卑的吗？就是那些因认识自己的贫穷而痛悔心伤的人。

相反，他将骄傲者描述为“欢欣鼓舞”之人，因为这正是顺境繁荣的通常后果。

但对于他要拯救的谦卑之人，他只留下“他们必倚靠耶和华的名”  这句话。   

在以赛亚书中也是如此：“我要看顾这人，就是那贫穷、心灵谦卑、因我的话而战兢的人。” 

又说：“至高至圣、住在永恒中的主如此说：‘我住在至高处和圣洁的地方，也与心里谦卑、灵里痛悔的人同在，要使谦卑人的灵苏醒，使痛悔人的心苏醒。’” 

所谓屡屡提及的痛悔，我们当理解为心灵受创，这种心使人在尘土中被谦卑时无法起身。 

若我们渴望照着主的宣告，与谦卑的人一同被高举，我们的心就必须被这样的痛悔所刺伤。 

如果不是这样，我们将会被上帝的大能之手降卑，以致于蒙羞受辱。 

7. 
我们卓越的导师不是仅仅满足于单纯的教诲，更通过一个寓言，如同绘制一幅画面般，为我们展现了真实谦卑的典范。

他讲述了一个税吏的故事，此人“远远地站着，连举目望天也不敢，只捶着胸说：神啊！可怜我这个罪人吧！”

我们不可将这些举动——不敢抬头仰望、远远站立、捶胸顿足、自认罪人——视为虚伪谦逊的表象；我们完全可以确信，这些正是其内心品性真诚的印证。

主将他与一个法利赛人相对比，那法利赛人祷告时说：  “上帝啊，我感谢你，我不是像其他人那样，是勒索者、不义的人、奸夫，甚至不像这个税吏。我每周禁食两次，凡我所有的都献上十分之一。”

这里，他公开承认自己所拥有的义，乃是上帝所赐；但因为他依赖自己的义，他离开上帝的同在，成为上帝所厌弃、所憎恶的。

那税吏承认自己的罪孽，便得以被宣告为义。   

由此可见，谦卑在神眼中何等蒙悦纳；除非心灵卸下一切自以为义的念头，否则便无法敞开胸怀领受神的怜悯。

当这种观念占据心灵时，便阻隔了神圣怜悯的进入。

为使无人对此存疑，基督奉父差遣降世，肩负使命：“向谦卑的人传佳音；为伤心的人包扎创口；向被掳的宣告自由，向被囚的宣告释放；安慰一切哀恸的人；赐给他们华冠代替灰尘，喜乐的油代替悲哀，赞美的衣裳代替忧伤的灵。”

为了履行这一使命，他只邀请那些“劳苦担重担的人”分享他的恩典。
在另一处，他说：“我来本不是召义人，乃是召罪人悔改。”

8. 
因此，若我们要顺从基督的召唤，就当从心中除去一切骄傲与轻慢。 
前者源于对自身义行的愚昧执念，当人自以为拥有某种能取悦上帝的功德时，便滋生此种心态；后者则可能全然不考虑行为本身。

无数罪人沉溺于罪恶的欢愉，忘却了神的审判，仿佛陷入昏沉的麻木状态，因此他们从未渴求那向他们伸出的仁慈之手。

但我们同样必须摆脱这种愚昧，摒弃对自身的任何自信，唯有卸下一切重担后，方能以赤贫饥渴之态奔向基督，领受他丰盛的恩典。

因为除非我们完全丧失对自身的信心，否则永远无法对他产生充分的信心；除非我们事先对自己感到沮丧，否则永远无法在他那里找到足够的鼓励；除非我们对自己彻底绝望，否则永远无法在他身上获得足够的慰藉。

因此，我们准备好寻求并获得上帝的恩典，同时抛弃对自己的所有信心，仅依赖于他怜悯的保证，正如奥古斯丁所说：“我们当忘记自己的功德，拥抱基督的恩典；因为，如果他寻求我们的功德，我们便无法领受他的恩典。” 

伯纳德对此深表赞同，他将那些稍稍自夸功德的骄傲之人比作不忠的仆人，因他们不当地将流经自身的恩典功劳据为己有；这好比墙壁竟宣称自己能制造阳光——而阳光不过是透过窗户照射进来的罢了。

但我们不必在此过多赘述，可将其概括为一条简明而普遍确凿的准则：唯有完全摆脱了所谓“义行”的虚妄幻象之人，方能预备好分享神圣怜悯的恩典。我并非指那本属虚妄的义行，而是那虚浮飘渺的义行幻影；因为人越是自我满足，就越是在上帝恩典的施展上筑起阻碍。

第十一章                        因信称义；名称与实义的界定。

我认为自己已足够详尽地阐明：人类因受律法咒诅所辖制，唯有凭着信心才能得救；同时亦阐明了信心本身的本质、它赋予人类的神圣恩典，以及它在人身上所产生的功效。

我所阐述的核心观点是：基督因上帝的恩典赐予我们，我们借着信心来领受并拥有他，通过参与他的生命，我们特别获得两项恩典。

首先，因他的无罪使我们与上帝和好，我们在天上有一位慈爱的父亲，而非审判者；其次，因他的圣灵我们得以成圣，从而献身于无瑕纯洁的生活。

关于重生——即第二项恩典——我已阐述得足够详尽。

关于称义的方法，我们仅作了简要的探讨，因为首先必须明白：唯凭信心方能藉神的怜悯得蒙白白称义，而这种信心并非不伴随善行。此外，圣徒的善行具有何种本质，这也是本问题的一部分。

因此，称义的主题必须在此进行全面探讨，且须谨记它是支撑宗教信仰的核心枢纽，方能以更专注的警醒之心审慎对待。

因为除非我们首先认清自己与上帝的关系现状，以及祂对我们的审判，否则我们既无法确信得救，也无法对上帝怀有虔敬之心。

而认识此主题的必要性，将随着讨论、了解的深入而更加显著。   

2.   
但为了避免我们在起跑线上就绊倒（倘若我们贸然讨论自己不理解的课题，就会出现这种情况），让我们先阐明这些表述的含义：‘在神面前称义’、‘因信心称义’、‘因行为称义’。

所谓在神面前称义，是指在神的审判中被视为义人，并因其义而蒙悦纳；正如不义为神所憎恶，凡被视为罪人者，或仍被当作罪人看待时，绝无可能蒙神恩宠。

因此，凡有罪之处，必伴随神的忿怒与刑罚。

被称为义人者，乃是因不再被视为罪人，而被当作义人看待，因而得以在神审判台前安然站立——而在那里所有罪人都将蒙羞灭亡。

正如无辜之人若被控告至公正的审判官面前，当判决依据其清白作出时，他便被宣告无罪或被法官称义；同理，在神面前被宣告无罪者，既不被置于罪人之列，便有神为其公义作见证并予以确证。

因此，必须说，那些生活显出如此纯洁和圣洁，以至于在上帝的宝座前配得上正义称号的人，或是那些因通过行为的正直，能够回应并满足神圣审判的人，是因行为称义的。

另一方面，那些因行为的义被排除在外的人，却因信领受基督的义，便被称为义。蒙此义所覆盖，他便在上帝眼中不再是罪人，而是义人。

因此我们简明阐释“称义”：乃是神的接纳，借此祂将我们纳入恩典之中，视我们为义人；我们宣告称义包含罪得赦免与基督的义归于我们。

3. 
关于这一点，圣经中有许多明确的证据。 

首先，这个词的这种恰当且最常见的含义，是无可否认的。
但由于收集所有相关经文并进行比较将会过于繁琐，只需向读者提请注意即可；因为读者自己很容易就能察觉到这一点。

我仅举几个例子，其中明确论及我们所说的“称义”概念。 

首先，路加记载“听见基督的人便称神为义”，而基督宣告“智慧必因她的儿女称义”。
在前段经文中，“称神为义”并非指赋予神公义——祂的公义本就完美无瑕，纵使全世界竭力剥夺亦不能损其分毫；
在后段经文中，“智慧被称义”亦非指使救赎教义变得公义——该教义本自公义；
两处经文皆蕴含着将应得的赞美归于神及其教义之意。

再有，当基督责备法利赛人“自以为义”时，他并非指他们因行善而获得义，而是指他们故作姿态地试图获得‘义’的称号，而实际上他们根本不具备‘义’的品质。

精通希伯来语的人对此理解更透彻：该语境中“罪人”  这一称谓，不仅指向自知有罪者，更涵盖所有受定罪判决之人。

拔示巴说“我和我儿子所罗门必被列在罪人中”时，并非承认罪行，而是哀叹自己与儿子将蒙受被归入定罪罪犯之列的耻辱。

从上下文来看，这个词即使在翻译中，也只能在相对意义上理解，它并不指代真实的品格。

但就当前论题而言，当保罗说“圣经预先看见神要借着信心称外邦人为义”时，我们能理解的，难道不是神借着信心归算义吗？
再有，当保罗说神“称那信耶稣的为义”时，其意岂非指神藉着信心的恩典，将人从因不敬虔所应得的定罪中拯救出来？

他在结论中更直白地宣告：“谁能控告神所拣选的人呢？是神称他们为义的。谁能定他们的罪呢？是基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现在也在为我们代求。”

这恰似宣告：谁敢控告神所赦免之人？谁敢定罪基督代求之人？因此称义无非是宣告被控者无罪，如同其清白已获证实。

既然上帝通过基督的代赎使我们称义，祂的宣告并非承认我们本性无罪，而是将义归算于我们；如此，我们这本性不义之人，在基督里便被视为义人。

这是保罗在《使徒行传》第十三章中所宣讲的教义：“借着这人，你们得蒙赦罪；凡信他的，都因他的名得称义，从一切罪恶中得蒙赦免，这是你们靠摩西的律法所不能得的。”

我们看到，在罪得赦免之后，这种称义被提及，仿佛是为了进一步解释：我们清楚地看到它意味着宣告无罪；它与律法的行为分离；它纯粹是基督的恩典；它通过信心获得；最后，当他说我们因基督从罪中称义时，我们看到了一种代赎的介入。

因此，当经文说  “税吏回家去了，得着了称义”时，我们不能说他是凭着行为的功德获得了义。
其真义在于：他既蒙赦罪，便在神面前被视为义人。

他得称为义，并非因行为蒙悦纳，乃是因神的恩典赦免。

故此，安布罗斯优美地将‘认罪’称为‘正当合法的称义’。

4. 
但暂且搁置对这一术语的争论，若我们专注于事物的本质——正如经文所描述的——一切疑虑自会消散。

若我们留意保罗的论述，他确实将“称义”描述为一种接纳。当他对以弗所人说：“神照自己旨意的喜悦，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分，使祂荣耀的恩典得着称赞。这恩典是祂在基督耶稣里赐给我们的。”

此处经文的含义，与别处所言“因他的恩典白白称义”完全一致。
但在《罗马书》第四章中，他首先提到了“义的归算”，并随即阐明其本质在于罪得赦免。

保罗提出：“大卫描述不靠行为而被上帝算为义的人说：那些罪蒙赦免的人是有福的。”
保罗在那里确实不是在讨论一个分支，而是在讨论整个称义的问题。

他还引用了大卫对‘称义’的定义，认为凡罪得白白赦免之人，都是有福的。由此可见，他所言的这种义，本质上与罪咎相对立。

但最关键的经文在于他教导：福音事工的终极目标，乃是使人“与神和好”，因神喜悦借基督接纳我们，“不将我们的过犯归到我们身上”。

读者当细察上下文；  当他紧接着为阐明和好之道而补充说明时，提到基督“本无罪”却“为我们成为了罪”，此时他所用的“和好”一词，无疑指的正是“称义”。

他另处所言我们是“因基督的顺服而称义”之说，若非我们本着基督，在神面前被视为义人，便毫无真义可言。

5. 
但奥西安德却提出某种我无法理解的荒谬观念，即所谓“本质义”。尽管他无意摧毁因信称义的教义，却使之陷入晦涩难解的境地，蒙蔽了虔诚者的心智，使他们丧失了对基督恩典的深刻体认。因此在探讨其他问题之前，有必要驳斥这种无稽之谈。

首先，这种推测不过是无止境的好奇心所产生的结果。

他确实援引了许多经文佐证基督与我们合而为一、我们与他合而为一的真理——这本无需证明；但因未能察觉这联合的纽带，他反倒陷入困惑。

然而，对于我们这些坚信自己因基督圣灵的隐秘能力而与基督联合的人来说，驳斥他的一切诡辩将易如反掌。

他构想出一种与摩尼教徒相似的观念，因而渴望将神圣本质注入人类之中。
然后，他还有另一个发现，即亚当是按照上帝的形象创造的，因为即使在堕落之前，基督已被指定为人性的典范。 

但为简明起见，我此刻仅强调眼前议题。
他说我们与基督合而为一。
我们承认这一点；但同时否认基督的本质与我们混为一体。

其次，我们断言：基督作为我们的义源——因祂是永恒之神、公义之基、神本质的义——这一原则已被严重曲解以支撑其谬论。

这里提请读者原谅，我现在只是简要提及这些内容，因为论著的结构要求将这些内容推迟至别处阐述。

但他虽然以自我辩护为由，声称自己使用“本质之义”这一术语，只是为了反对“我们因基督而被视为义”的观点；但他显然表明，他不仅满足于基督的顺服和牺牲之死为我们所赢得的义，更幻想我们因上帝本质与品格的注入，在神面前实质上已然成为义人。

正因如此，他才如此激烈地争辩说：不仅基督，连圣父和圣灵也住在我们里面。虽然我承认这是真理，但我坚持认为他已严重歪曲了这一真理。

因为他本应充分考虑这种内住的本质，即，圣父与圣灵都在基督里；并且正如“神性的丰盛都住在祂里面”，我们在基督里面也拥有整个的神。

因此，奥西安德关于圣父与圣灵的任何单独论述，其唯一目的便是引诱单纯之人背离基督。

其次，他引入了一种‘实质的混合’，通过这种混合，上帝将自身注入我们体内，使我们仿佛成为祂的一部分。

因为他认为，圣灵的大能将我们与基督联合，使他成为我们的头，我们成为他的肢体，除非他的本质与我们的本质相融合，否则这便毫无意义。

但论及圣父与圣灵时，奥西安德更直白地暴露了自己的观点：即我们并非仅凭中保的恩典称义，义也不是单纯或真实地借着他的位格赐予我们；而是当神与我们本质上联合时，我们才得以分享神的义。

6. 
如果奥西安德只是宣称，基督在称义我们时，通过本质联合成为我们的，且他不仅作为人成为我们的头，其神性的本质也注入我们——或许就能少些危害地沉溺于自己的幻想，这番臆断也不至于引发如此激烈的争论。

但这一原则犹如乌贼，通过释放黑色浑浊的血液来掩盖其众多触手，因此必须对其进行坚决反对，否则我们就等于甘愿公开被剥夺那唯一能使我们对得救抱有信心的‘义’。

在整个讨论过程中，他将“义”与“称义”  这两个词延伸至两重含义： 
首先，他理解“称义”不仅意味着通过白白赦免与上帝和好，更意味着被造就为义人；而这种义并非无偿的归算，而是源于内住于我们之中的神圣本质所赋予的圣洁与完整。

其次，他坚决主张：基督是我们义的来源，并非因其作为祭司的身份替我们赎罪并平息父神的怒气，而是因其作为永恒的神与永恒的生命。

为证明第一个论断——即上帝不仅通过赦免，更通过重生使人称义——他追问：上帝是否让那些蒙祂称义之人停留在本性自然状态中，对其品行毫无改造？

答案非常简单；正如基督不可被分割，我们在他里面一同领受的这两种恩典也是不可分割的。

因此，凡蒙神悦纳者，必同时领受儿子的灵，借着圣灵的大能，神便按祂的形象更新他们。

但如果太阳的光辉与其热量不可分割，难道我们因此要说大地因其光而温暖，因其热而明亮？
再没有比这个比喻更贴切于当前论题的了。太阳的光束滋养大地，使其生机勃勃；它的光芒照亮大地，使其明净通透。

这里存在着一种相互依存、不可分割的联系。   
然而，理性本身禁止我们将属于一方的特质转移到另一方。   

在奥西安德强加给我们的这两种恩典的混淆中，也存在着类似的荒谬。

因为神确实使那些蒙祂白白称义之人重新活出公义的生命，奥西安德却将这重生恩赐与蒙恩称义混为一谈，并断言二者实为同一事物。

但圣经虽然将它们联系在一起，却又分别列举出来，为要使上帝多样的恩典更清晰地显明给我们。

保罗那段关于“基督成了我们的义和圣洁”的论述并非多余。
每当他从为我们赢得的救恩、上帝的父爱以及基督的恩典出发，论证我们被召唤走向圣洁与纯洁时，他明确指出：被称义是一回事，成为新造的人则是另一回事。

当奥西安德援引圣经时，他所引用的经文无一不被其歪曲。

保罗所言“那不做工的，只信那位称不敬虔之人为义的，他的信就算为义”，奥西安德解释此语意在表明使人成为义人。

他以同样的胆大妄为篡改了《罗马书》第四章的全部内容，甚至不惜对刚才引用的经文“谁能控告上帝所拣选的人呢？是上帝称他们为义。”强加同样的错误解释，而显然使徒在此仅论及控告与赦免，其意思完全建立在对比之上。

因此，他的愚昧既体现在他的论点中，也暴露在他援引圣经证据的方式上。

他论及“义”一词时同样缺乏分寸，声称“亚伯拉罕因信称义”，只因亚伯拉罕信了基督（基督既是神的义，又是神自己）之后，便以至高的美德闻名于世。

由此可见，他错误地将两个美好的部分拼凑成一个腐败的整体；因为经文中所言的义，并非指亚伯拉罕整个生命历程的义；圣灵的见证实则表明：尽管亚伯拉罕的品德卓越非凡，且在持守美德上可嘉且持之以恒，但他蒙神喜悦的唯一途径，仍是凭着信心领受应许中所赐的恩典。

由此可知，称义与行为无关，正如保罗在该段落中所作的最终论证。

7. 
奥西安德提出的异议，即“称义的能力”并非源于信心本身，而仅在于它接受基督；这部分我完全认同。

倘若信心能凭自身或所谓内在效力称义——而信心本是软弱不全的——它永远只能部分成就此事；如此便成了残缺的称义，仅赐予我们部分救恩。

然而，我们并不认同异议所假设的观点；相反，我们断言，严格来说，“是上帝称人为义”；然后我们将这一点归于基督，因为他是被赐给我们作为义的。

信心犹如一个器皿；若我们不以清空之心、敞开灵魂之口，恳求基督的恩典，便无法领受基督。

由此可推知，当我们教导“信心在领受基督的义之前先领受基督”时，我们并未削弱基督称义的能力。   

然而，我无法认同这位诡辩家所作的复杂类比——他竟说“信心就是基督”，仿佛陶器因藏有黄金就成了一件珍宝。

对于信心而言，尽管其本身并无尊严或价值，却因应用基督而使我们称义，正如装满金钱的器皿使一个人变得富有。

因此，我坚持认为，信心仅仅是接受义的工具，不能荒谬地与基督混为一谈，因为基督是义的实质性根源，既是如此大恩的创造者，又是这恩典的施予者。

我们现在已经消除了关于“信心”一词在应用于称义时应作何种理解的难点。

8. 
在论及领受基督的问题上，他更进一步宣称：内在之道乃借由外在之道的事奉而被领受。通过这种主张，他试图将我们的注意力引离基督的祭司职分和中保的位格，转向祂永恒的神性。

我们并不分裂基督，但我们坚信，那位借着自己在肉身中使我们与父和好，从而赐给我们义的人，就是上帝的永恒之道；我们承认，若他不是永恒的上帝，他就无法履行中保的职分，也无法为我们赢得义。

但奥西安德的观点认为，既然基督兼具神性与人性，他成为我们的义，乃是基于其神性而非人性。

若此义本属神性，则非基督独有，而是同样属于圣父和圣灵；因为圣子的义与另两位的义是相同的。

此外，那些本就永恒存在的事物，不能恰当地被说成是“为我们而成为”。
但即便承认上帝为我们成为义，那么“上帝”这个被插入的限定词又如何能与“成为我们的义”这句话协调一致呢？
这显然是中保特有的属性——他虽具神性，却因这专属称号而区别于父神与圣灵。

但奥西安德却只引用了耶利米书中那句“耶和华必作我们的义”的经文，就荒谬地自以为得胜。
而他从这句经文中无法推导出任何结论，只能得出一个确定，即：基督，作为我们的义，是神在肉身中显现。

我们在其他地方曾引用保罗的讲道，说“神用自己的血买赎了教会”。   
如果有人由此推断，说洗净我们罪恶的血是神圣的，是神性的一部分，那么谁能容忍如此荒谬的错误呢？

但奥西安德却以为此等幼稚的狡辩已使他占尽上风；他得意洋洋，用夸张的言辞填满了许多页，实则此处经文只需简单明了地解释为：当主成为大卫的后裔时，祂将成为敬虔之人的义；

以赛亚也以同样的意思告诉我们：“因他的知识，我的义仆必使许多人称义。”

须知此处发言者乃是父神；祂将称义的职分归于圣子；祂补充说明理由在于圣子本为义者；祂更将实现这一旨意的途径或手段，置于使人认识基督的教义之中。

因为将这里的动词“דעת”理解为被动意义更为恰当，即：“因对他的知识，我的义仆必使许多人称义”

据此我得出三点结论：其一，当基督取了仆人的形像时，他便成了义；其二，他凭着对父的顺服称我们为义；其三，他如此行并非基于神性，而是因着托付给他的恩典。

虽然唯有神是义的源泉，我们仅能通过参与祂而成为义人，但由于我们因堕落所导致的不幸隔阂而与神的义脱离，我们不得不诉诸于这种的补救措施，即通过基督的救赎，借着祂的死亡与复活的功效而得以称义。

9. 
如果奥西安德反对说，这项事工的卓越性超越了人的本性，因此只能归因于神的本性，——我承认反对意见的前半部分，但在后半部分我坚持认为他大错特错。

因为，倘若基督若非真正是神，就无法用他的宝血洁净我们的灵魂，也无法用他的牺牲平息天父的愤怒，更无法赦免我们的罪孽，简而言之，他将无法履行祭司的职责，因为人类的力量无法承担如此重大的使命。然而，可以肯定的是，他在人性中完成了这一切。

如果有人问：“我们是如何称义的？”保罗回答说：“借着基督的顺服”；  但他岂不是借着取了仆人的形像才顺服吗？
由此我们推知，义是借着他的肉体赐给我们的。

在另一段经文中——我甚为惊奇奥西安德竟屡屡援引此处而不觉羞愧——保罗将义的根源完全归于基督的人性：
“祂使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。” 

奥西安德极力强调“神的义”，并以此为傲，仿佛他已证明这是他所理解的‘本质之义’；然而，这些话语传达的却是截然不同的意思——我们因基督所成就的赎罪而成为义人。

“神的义”指的是神所悦纳、认可的义，这一点连最年轻的初学者都应知晓；正如在约翰福音中，“神的称赞”与“人的称赞”相对立。

我深知“神的义”有时指源于神并由祂赐予的义；但明智的读者无需我特别说明，自会察觉此处经文仅表明：我们得以在神的审判台前站立，全赖基督赎罪之死的支撑。

只要奥西安德与我们一致认为，我们在基督里称义，因为他为我们成了赎罪祭，那么这个术语就不是那么重要了；而这与他的神性是完全不相符的。

因此，当基督打算印证他赐予我们的义与救恩时，他便在自己的肉身中显明了这救恩的凭据。

他确实称自己为“活的饼”；但作为解释，他补充道：“我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。” 

这种教导方式体现在圣礼中：虽然圣礼引导我们的信心指向基督位格的整体而非局部，却同时教导称义与救恩的实质在于他的人性——并非因他作为纯粹的人本身具有称义或赐生命的能力，而是因神喜悦借着中保彰显那在祂自己里面那测不透、隐藏的奥秘。

故我常言：基督犹如为我们开启的泉源，从中汲取那原本深藏于中保位格中、暗涌不显的珍宝。

以这种方式，在这种意义上，只要他愿意接受我所提出的清晰而有力的论据，我并不否认基督因他是神又是人而称我们为义，而且这项事工也属于圣父与圣灵；最后，基督使我们有份的义，正是永恒上帝的永恒之义。

10. 
此外，为了不让他的诡辩欺骗无知者，我承认，在基督成为我们的之前，我们是全然缺乏这无与伦比的恩典的。   

因此我极度重视头与肢体的联结；重视基督内住我们心中；简言之，重视那使我们得以享受基督的奥秘联合——因祂成为我们的，便使我们分享祂所拥有的诸般恩典。

我们并非遥遥观望祂，使祂的义归于我们；而是因我们已穿上祂，接枝于祂的身体，并且祂已恩准将我们与祂共融，故我们得以因分享祂的义而夸耀。

因此，我们就驳斥了奥西安德的无端挑剔——他诬称我们把信心本身视为义。仿佛当我们宣告凭信心空手来到基督面前，唯独由他以恩典充满我们时，便剥夺了基督的权利。

但奥西安德蔑视这种属灵的联结，执意将基督与信徒粗暴地混为一谈；因此恶意地将所有不认同他关于‘本质义’之狂热谬误的人称为“慈运理派”，只因他们不认为基督在圣餐中被实质性地吃下。

至于我本人，实以为能遭此等骄傲自大且沉溺于自身谬误的人如此指责，而深感荣耀；
尽管他攻击的不仅是我，还有其他一些在世间广为人知的，且本应当对其以谦逊之礼相待的著述家们。
但这丝毫不会影响我，因为我并非为私利而辩护；正因如此，我更毫无保留地倡导此道，深知自己毫无任何险恶动机。

他极力主张的本质之义与基督本质上内住于我们，其谬论竟达到这般地步——首先，他声称上帝通过与我们的大量混合将自己注入我们，正如他声称在圣餐中有肉体的进食；  其次，上帝将祂的公义注入我们，使我们在祂面前成为真实的义人——因为据此人所述，这种公义与上帝的良善、圣洁或完美一样，本质上就是上帝自己。

我无需费力反驳他所援引的经文证词，因为他猛烈地歪曲了这些经文，将其从属天生命的运用扭曲为现世应许。

彼得说：“借着基督，赐给我们极大而宝贵的应许，使你们借此得以分享神的性情。”

仿佛我们现在就已经达到了福音所应许的，在基督第二次降临时我们将要达到的境界；不，约翰告诉我们，那时“我们必像神，因为我们必看见他本来的样子。” 

我认为只需向读者展示少量例证，便尽力略过这些无稽之谈——并非因为难以驳斥，而是我不想在徒劳无功的努力中显得冗长乏味。

11. 
在第二个论点中，他还主张我们与上帝共同为义，其中蕴含着更多的潜在毒害。

我认为我已经充分证明，尽管这一教条并不那么有害，但由于它本身虚弱无力、空洞无物，且因其自身的荒谬而逐渐消散，因此它理应被所有明智而虔诚的读者所拒绝。

但这种不敬虔的行为绝不能容忍——借着“双重义”的借口来削弱救恩的确据，将我们高举于云端之上，使我们不能凭信心领受赎罪之恩，不能以平静的心灵呼求上帝。

奥西安德嘲笑那些认为‘称义’是一个司法学术语的人，因为他认为我们必须实际地做到正义；他最讨厌的教义莫过于我们因白白的归算而称义。
现在，如果上帝不通过赦免和宽恕来称义我们，那么保罗这宣告又作何解？
“上帝在基督里，使世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。因为上帝使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义。”

首先我发现，那些与神和好的人被算为义：方式明确指出，神是通过赦免来称义；正如在另一处经文中，称义与控告相对立；这种对立清楚地表明，这种表达形式是借用了法庭的实践。

凡对希伯来语稍有造诣，且头脑清醒之人，都不会不知此句的原文及其含义。

现在，请奥西安德回答我：当保罗说“大卫描述了无行为的义，说：‘蒙赦免其过的人有福了’”时，这究竟是完整的定义还是部分的定义？

保罗引述诗篇作者的见证，绝非意在教导赦罪仅是义的一部分，或仅能促成人的称义；他将义的全部内涵归于这“白白的赦免”之中，宣告：“有福了！那些过犯得赦免、罪恶蒙遮盖的人。蒙主不归罪的人有福了！”

保罗由此衡量并断定此人的福乐，因其借此成为义人——非凭实际义行，乃凭归算之义。

奥西安德反对道：若上帝称那些仍存实际不虔之人为义，便有损其尊荣，违背其本性。

但须谨记：正如我先前所言，称义之恩典虽与重生有别，却是不可分割的。

鉴于经验充分证明，义人身上总存有罪的残余，因此他们称义的方式必然与他们重生为新生命的方式截然不同。

后者乃神在选民身上启动的工程，终其一生持续推进，有时缓慢如蜗行，致使他们始终在神审判台前面临死亡判决。

然而，神称义他们并非部分地，而是如此完全彻底地称义了他们，使他们得以披戴基督的纯洁，坦然进入天国。

在我们确信自己在祂面前是无可指责的义人，蒙祂喜悦之前，任何“部分之义”都无法满足我们的良心。

由此可知，当怀疑被植入心灵、救恩确据动摇、无畏敬拜受阻、属灵喜乐与心灵安宁未能确立时，称义的教义便遭扭曲颠覆。

保罗由此论证：相悖之事互不相容，故承受产业绝非出于律法，否则信心便归于徒然；若信心建立在行为之上，终将必然倾覆，因为纵使最圣洁的圣徒，亦无法借此行为立定信心根基。

保罗精妙地阐明了称义与重生之间的差异（奥西安德将二者混为一谈，称之为双重义），当论及人的真实义行——即奥西安德所称的本质义时，他悲叹道：  “我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体？”

但当他投靠那唯凭神怜悯恩典而立的义时，他便能高昂地战胜生命、死亡、羞辱、饥荒、刀剑以及一切逆境与仇敌。
“谁能控告神所拣选的人呢？是神称他们为义。我深信，没有任何事物能使我们与神的爱隔绝，这爱是在我们主基督耶稣里的。”

他明确宣告自己拥有那在神面前全然足以得救的义；因此，他此前哀叹自身处境时所意识到的可悲奴役，既未削弱，也丝毫未曾阻断他得胜时的信心。

这种差异是众所周知的，甚至为所有圣徒所熟知，他们虽在罪孽的重压下叹息，却仍以得胜的信心超越一切恐惧。
但奥西安德的反对意见——即这有悖于上帝的本性——反而反噬了他自己；因为尽管他像披上毛皮外衣般赋予圣徒“双重义”，却仍不得不承认：若无罪孽的赦免，无人能取悦上帝。

倘若此言成立，他至少应当承认：那些尚未真正成义之人，仍按其归算的程度被视为义人——正如所言，其义的归算程度与之相称。

但罪人该将这恩典的接纳——它已取代了义的地位——延伸到何种程度？难道要按分量来衡量吗？诚然，他将陷入极大的不确定性，不知天平该向哪边倾斜；因为他无法为自己假定足够的义，以支撑他的信心。

幸而，那个妄图为上帝制定律法的人，并非此案的仲裁者。

但大卫对上帝的这番诉求将永远成立：“你说话必得公义，你判断也必显清白。” 

当至高审判者自由赦免时，竟敢谴责祂，这何等狂妄！更岂能不满足于这回答：“我要怜悯谁就怜悯谁！”然而摩西的代求——上帝以此回应制止了他——并非要求不赦免任何人，而是尽管他们有罪，仍要除去他们的罪孽，一次赦免众人。

因此我们断言：那些失丧之人因罪孽被涂抹而在神面前称义；因为罪是神所憎恶的对象，祂唯独爱那些祂所称义的人。

但这确是绝妙的称义之道：罪人蒙基督的义所覆盖，便不再惧怕自己应得的审判；他们虽自认有罪，却因基督的义被归算为义人。

12. 
但读者必须谨记，务必严密关注奥西安德自诩绝不向他们隐瞒的奥秘。

因其冗长论证后，竟宣称我们得蒙神恩悦纳并非仅凭基督义的归算——因神不可能将非义者视为义人（此乃其原话）——他最终得出结论：基督被赐给我们作为义，并非基于他的人性，而是基于他的神性；  并且，尽管这种义只能在中保者的位格中找到，但这实乃神之义而非人之义。

他并非并立两种义，而是明目张胆地剥夺基督人性在称义事上的任何参与。

然而，听听他提出的论据还是值得的。
他在所引用的经文中说：“基督成了我们的智慧”，  此语仅适用于永恒之道；因此，基督作为人，也不是我们的义。   

我回答说，上帝的独生子确实是祂永恒的智慧；但保罗在这里赋予他这个称号时，其含义有所不同，因为“在他里面隐藏着一切智慧和知识的宝藏”。

因此，他与父神共有的，已向我们显明；保罗所言，并非指神子的本质，而是为了我们的益处，故可正确地应用于基督的人性。因为他在道成肉身之前，虽是照耀在黑暗中的光，却仍是隐藏的光，直到他以人的本性显现，成为“公义的太阳”；  故此，他称自己为“世界的光”。

奥西安德反对说称义超出天使与人的能力，此言同样暴露其愚昧；因称义不取决于任何受造之物的尊荣，而系于神的命定。

倘若天使渴望向神献上满足，那也是徒劳的；因为他们并未蒙此命定。
这唯独属于人子基督，他“生在律法之下，为要赎我们脱离律法的咒诅”。

奥西安德还极不公正地指控那些否认基督按其神性成为我们义的人，说——他们只保留了基督的一部分，还更糟糕地制造了两个神；因为他们虽承认神住在人里面，却断然否认人是因神的义而成为义的。

然而，如果我们称基督为生命之源，是因为他经历了死亡，“以便摧毁那掌管死亡权柄者”，这并不意味着我们否认他作为道成肉身之神的完整尊荣；我们只是精确地说明上帝的义如何传递给我们，使我们得以享受它。

在此，奥西安德已陷入极端有害的谬误。

我们并不否认，基督向我们公开显明的恩典与能力，源自上帝的隐秘恩典与能力；我们也不拒绝承认，基督赐予我们的义，乃是源自上帝的义。但我们始终坚信，我们在基督的死与复活中，拥有了义与生命。

我略过那些令人迷惑的经文堆砌，他毫无选择地、甚至毫无常识地用这些经文来困扰读者，以证明凡提及‘义’的地方，都应理解为那种‘本质之义’；例如大卫恳求上帝的公义来帮助他，而大卫这样做超过一百次，奥西安德却毫不犹豫地歪曲了如此众多的经文。

他的另一个反对意见同样站不住脚，即“义”一词应恰当地用于激发我们行善的动力，而唯有上帝“在我们里面运行，使我们立志行事”。

我们并不否认上帝借圣灵更新我们，使生命圣洁公义；但须先探究：天父是直接亲自施行，还是通过圣子作为中介？因祂已将圣灵的丰盛全然托付于圣子，使他能以丰盛之恩满足肢体的需要。

此外，尽管公义自神性的隐秘泉源而流向我们，但这并不意味着基督——那位为我们成圣而舍己的道成肉身者——就以其神性成为我们的义。

同样轻率的是他声称：基督自己就是上帝的义；因为，如果他没有受到父的旨意的感召，就连他自己都无法完成所赋予的使命。

尽管有人在别处指出，基督自身的全部功绩皆源于上帝的恩典，但这并不能为奥西安德尔所抱持的荒诞臆想提供任何支持——这种想法不仅蒙蔽了他自己的双眼，更迷惑了那些缺乏判断力的人。

试问谁会认同这样的推论：既然上帝是我们义的本源，我们就本质上成为义人，并且拥有上帝之义的本质内住于我们？

以赛亚说：在救赎教会时，上帝“以公义为护心镜”；
但这难道是要剥夺基督赐予他的盔甲，阻止他成为完美的救赎主吗？先知仅意指神在救赎之工中未借外物，亦无外力相助。

保罗也曾以其他方式简要提及这一点，他说上帝赐给我们救恩是为了“彰显他的公义”。
这与他在别处所言“因一人的顺服，我们便成为义人”也毫无矛盾。
总而言之：凡是捏造双重义的人，使那些可悲的灵魂不能全然、专一地倚靠神的怜悯，便是将基督置于轻蔑之下，为他戴上编织的荆棘冠冕。

13. 
既然许多人将义理解为信心与行为的结合，我们继续探讨前，须先证明：信心的义与行为的义存在本质差异，二者不可兼容——以至于如果其中一种被确立，另一种必然会被推翻。

使徒说：“我将万事都当作粪土，为要得着基督，并且被找到在祂里面，不是有我自己的义，乃是有信基督的义，就是那从神而来的义，是本乎信。”
这里我们看到两种对立事物的比较，以及一个暗示：那些希望获得基督的义的人，必须舍弃自己的义。

因此，在另一处，他指出这是犹太人灭亡的原因，即“他们试图建立自己的义，却没有顺服神的义”。
如果我们通过建立自己的义来拒绝上帝的义，那么为了获得后者，前者无疑必须全然舍弃。

当他断言“夸口是被排除的。凭什么律法？是行为的律法吗？不，而是凭信心之法”时，他表达了同样的观点。

由此可知，只要我们的行为中还存有一丝的“义”，我们就仍有些许夸口的理由。

但若信心排除了一切夸口，行为之义便绝不能与信心之义相提并论。

为此，他在《罗马书》第四章中阐述得如此清晰，以至于不留任何辩解或回避的余地。
“若亚伯拉罕因行为称义，他就有可夸的。”他接着说，“但他在神面前没有可夸的。”
因此可知，他并非因行为称义。

然后他从两个对立面进一步论证：“对做工的人，报酬不是出于恩典，而是出于债务。” 

但义是因信称义，是本乎恩。  它不是出于行为的功德。 

故此，那些妄想义由信心与行为混合而成的人，其荒诞观念就此告终。

14. 
诡辩家们沉溺于歪曲圣经和无谓的争辩，自得其乐。他们以为找到了绝妙的托辞：将经文中所说的“行为”解释为未重生之人凭己力、不靠基督恩典所行的善举，并否认这些经文涉及属灵的善行。

因此，根据他们的观点，一个人既因信称义，也因行为称义，只是这些行为并非真正属于他自己，而是基督的恩赐和重生带来的果实。

他们宣称保罗如此论述，只是为了让那些倚靠自己力量的犹太人，意识到他们将义归于自己的愚昧，因为义是唯独借着基督的灵赐给我们的，而非我们自身任何努力的结果。

但他们没有注意到，在保罗在另一处提到的‘律法之义’与‘福音之义’的对比中，已将一切行为——无论冠以何种名目——尽数排除。

他教导说：律法的义在于遵守律法诫命者得救恩；而信心的义则在于相信基督已经死而复活。

此外，我们将在后续论述中看到，成圣与称义实为基督赐予的两项独立恩典。

由此可知，当称义的能力归于信心时，即便是属灵的善行也不被计入其中。

保罗在前文所引经文中断言，亚伯拉罕在神面前无所可夸，因他并非因行为称义。此论断不应局限于任何字面意义上的外在表现或美德彰显，也不是仅指自由意志的任何努力；纵使这位族长的生命属灵且近乎天使般完美，其行为仍不足以在神面前为他赢得称义的功德。

15. 
经院学者的错误是更为严重的，他们混淆准备阶段的教义，却向单纯无防备者灌输同样败坏的学说——借着圣灵与恩典之名，掩盖了唯有上帝的怜悯才能平息良心恐惧的真理。

我们确实与保罗一同承认：“遵守律法的人在神面前称义”；但既然我们都远未达到遵守律法的地步，我们就得出结论：那些本应主要用于称义的善行，对我们毫无助益，因为我们全然缺乏这些善行。

至于普通的教皇派或经院学者，他们在这一问题上陷入双重谬误：一方面，他们将信心定义为对上帝赐予的功德奖赏抱有确信的良心；另一方面，他们又将上帝的恩典解释为圣灵协助追求圣洁，而非白白归算的义。

他们从使徒的书信中读到：“人若要到神那里去，就该信有神，并且信祂赏赐那殷勤寻求他的人。”
但他们未曾深究寻求的方式。

他们对“恩典”一词的含义存在误解，这一点从他们的著作中可以明显看出。   
因为伦巴第认为，基督所赐予我们的称义有两种方式。

他说：“基督的死使我们称义，首先是因为它激发我们心中的仁爱，借此我们得以实际上成为义人；其次是因为它摧毁了罪恶——正是罪恶使魔鬼得以掳掠我们，如今它再不能定我们的罪。”
由此可见，伦巴第认为称义中的上帝恩典，在于圣灵的恩典引导我们行善。

他确实希望遵循奥古斯丁的观点；但他与奥古斯丁的距离甚远，甚至偏离了紧密仿效的轨道——凡奥古斯丁阐述清晰之处，他皆加以模糊；凡奥古斯丁保持纯粹之处，他皆加以篡改。

经院学派的谬误日益加深，最终坠入某种形式的伯拉纠主义。

事实上，奥古斯丁的观点，或者至少他表达观点的方式，也不应完全被采纳。
尽管奥古斯丁极出色地剥夺了人类一切的义行之誉，并将一切归功于上帝的恩典，然而，他将这恩典称作圣化，即我们藉着圣灵重生，得着新生命。

16. 
当圣经论及因信称义时，引领我们走向截然不同的境地。
它教导我们，当我们不再沉溺于审视自身行为时，就应当唯独仰望上帝的慈爱与基督的完美。

因为圣经明确指出，称义的顺序是：起初神便以纯全且白白赐予的恩典眷顾罪人，祂眼中所见唯独人的困苦——  （因神见他全然丧失一切善行）；祂从自身汲取赐福的动机，使罪人亲身感受到祂至高的良善——当罪人丧失对自身行为的信心时，便全然倚靠神的怜悯得救。

这便是信德的真谛——罪人藉此领受救恩：当他从福音的教义中知晓自己已与上帝和好；因基督的义而蒙赦罪称义；虽然已蒙上帝圣灵重生，他仍深知那为他预备的‘永恒之义’，并非源于他所献上的善行，而全然在于基督的义。

当所有这些问题都经过仔细考察后，它们将为我们的观点提供清晰的解释。
然而，它们最好以与提出时不同的顺序进行梳理消化。
但只要它们彼此之间有良好的关联，使整个问题得到脉络清晰、根基稳固，顺序便无关紧要。

17. 
在此，我们有必要回顾之前所提到的信心与福音之间的关系；因信心之所以能称义，是因为它接受并拥抱了福音中所提供的义。

而这义既由福音赐予，便全然排除了行为的考量。

保罗在多处经文中对此作了清晰阐释，尤其是在两处经文中。
他在《罗马书》中对比律法与福音时说：“摩西写着说：‘人若行律法上的事，就必因此活着。’但那因信称义的道理是这样说：‘你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。’”

你是否注意到他如何区分律法与福音？前者将义归于行为，而后者却白白赐下，无需行为的帮助。

这段经文极具深意，若我们明白福音所赐的义全然脱离律法条件，便能借此化解诸多难解之题。

正因如此，他屡次强烈反对将应许与律法相提并论。

“若承受产业是凭律法，就不是凭应许了。”同章中还有更多类似的论述。

当然，律法也有其自己的应许。   

因此，除非我们承认这种比较是不恰当的，否则福音的应许中必然具有某种独特性。

那么，这独特之处究竟是什么呢？无非在于福音的应许是白白的恩赐，全然取决于神的怜悯；而律法的应许则依赖于行为的条件。

更不应有人反驳说，被弃绝的仅是人凭自身天然能力与自由意志强加于神的义；因保罗已将此真理普世化地教导：律法的诫命毫无利益可图，因为不仅在平庸之辈中，即便是最优秀之人，也无人能行全备律法。

爱无疑是律法的主干；当上帝的灵塑造我们去爱时，为什么‘爱’不构成我们义的一部分？只因即便在圣徒身上，爱也是不完美的，因此它本身不值得任何奖赏。

18. 
另一段经文如下：“人在上帝面前，无人能因律法称义，这是显而易见的；因为‘义人必因信得生’。  律法不是出于信，乃是说‘行这些事的，就必因此活着。’” 

若非确信行为与信心无关，且必须与信心完全分离，此论点如何成立？

他宣称：律法与信心不同。

何以见得？因为律法的义需靠行为成就。而，行为并非因信称义所必需。

从这一陈述中可以看出，那些因信称义的人，是无需行为之功而获得称义的，更是超越行为之功。
因信心领受了福音所赐的义，而福音与律法的区别正在于此——它不将义限定于行为，而是全然建立在神的怜悯之上。

他以类似的方式向罗马人论证，说：“亚伯拉罕无所可夸，因他信神，这就算为他的义；”并作为补充，他进一步阐明：当行为无法换取任何报酬时，信心的义方能彰显。

他告诉我们，有行为之处，所得报酬乃是“当得的”，但赐给信心的却是“恩典”；因这正是他所用言语的明确含义。

稍后他补充道：“所以这原是出于信心”，为要“叫它成为恩典”，由此推论，因信所得的产业乃是白白的恩赐，正因它凭信心领受；这岂不是因为信心全然倚靠神的怜悯，无需行为的助益吗？

同样地，他无疑在别处教导我们说：“神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证”；因为通过排除律法，他否认义是靠行为辅助，或靠行为获得，而是断言我们必须空手而来，方能领受这义。

19.
读者此刻当明白，当代诡辩家们为何如此苛责我们“唯独因信称义”的教义。

他们并不否认人因信称义——因圣经屡次明言此理；但既然经文从未明示“唯独因信”、  “只凭信心”，他们便无法容忍这一补充。

但他们将如何回应保罗的话语？保罗曾断言：“若不是白白的恩赐，义就不是本于信了。”
白白得来的恩典之物如何能与行为相容？

他们又将用何种诡辩来回避保罗在别处所言——福音中“显明了神的义”？

如果义在福音中得以显明，那它必然是完整全然的义，而非残缺片面的义。
因此，律法与这义无关。   

他们不仅通过一个错误的，而且是一个明显荒谬的转变，坚持排除“唯独”这个形容词。

难道不是这样吗？那些否认一切善行的人，不正是将一切都唯独归因于信心本身吗？

保罗这些表述的含义何在？“义是在律法以外显明的”，“因他的恩典白白称义”，“无需律法的行为便得称义”。

他们在此设下一个巧妙的诡辩，虽然这不是他们自己的发明，而是借用了奥利金和一些古代学者的观点，但仍然非常荒谬。

他们声称被排除在外的只是律法的仪式性行为，而非道德性行为。

他们通过无休止的争论已达到如此精通的程度，以至于忘记了逻辑学的最基本原理。

难道他们以为使徒在援引这些经文证明其教义时，竟是神志错乱？“行这些事的，就必因这些事活着”；“凡不常照律法书上所写一切之事去行的，都受咒诅。”

如果他们头脑清醒，就不会声称生命是应许给遵守仪式的信徒，而诅咒只是针对违反仪式的人。

如果这些地方被理解为道德律，那么毫无疑问，道德行为同样被排除在称义的能力之外。

他提出的以下论据亦指向相同结论：
“因为律法使人知罪；”所以，律法不能使人称义。 
“因为律法是惹动愤怒的；”所以，律法不能使人称义。 

既然律法不能使我们的良心得到确据，那么它也不能使人称义。
既然信心被算为义，因此义不是行为的报酬，而是白白赐予的。 
既然我们因信称义，就不再有夸口的立足之地。

“如果有一条律法能赐予生命，那么，义就确实会因律法而立。但圣经将众人都圈在罪里，使因信耶稣基督而来的应许，可以赐给那信的人。” 

让他们胆敢假装这些适用于仪式律而非道德律，但就连孩子也会揭穿这种无耻的谎言。

因此，我们可以确信，当律法的称义能力被否认时，整个律法体系都将受到否定。

20. 
如果有人想知道为什么使徒不满足于仅仅提到“行为”，而是特意说“律法的行为”，原因显而易见。
因为尽管行为备受推崇，其价值却源于神的认可，而非任何内在的卓越。 

谁敢向神夸口任何行为的义，若非神所认可？谁敢要求任何报酬，若非神所应许？
因此，正是由于神的恩典，这些行为才被视为配得“义”的称号和奖赏；它们只有在作为对神的顺服行为时，才具有价值。 

因此，使徒在另一处为了证明亚伯拉罕不能因行为称义，指出“律法是在恩约确立后四百三十年才颁布的。”

无知之人会嘲笑这种论点，因为在律法颁布之前可能存在公义的行为；但既然知道行为本身并无内在价值，除非得到上帝的见证与认可，他便理所当然地认为，在律法颁布之前，这些行为并无称义的能力。

我们知道他为何特意提到“律法上的行为”，当他意在否定因行为称义时；这是因为唯有这些行为才是引发争议的借口。

然而，他同样排除了所有行为，毫无例外，正如他所言：“大卫描述了那蒙福之人的福分，上帝将义归算于他，并非因他的行为。”

因此，无论任何诡辩，都无法阻止我们坚持使用这个普遍排他的限定词。

他们还徒劳地抓住另一个轻浮的诡辩，声称我们仅凭“那以爱为动力的信心”才得以称义，其意图是将义归因于爱。

我们确实与保罗一同承认，唯有“那以爱为动力的信心”才能使人称义；但它并非因爱的功效而获得称义的能力。

它唯独借着使我们参与基督的义，才成就称义之功。

否则，使徒如此竭力主张的论点，便毫无效力可言。

他说：“对于做工的人，报酬不是出于恩典，而是出于债务。但那不做工、只信靠那称不敬虔的人为义的神，他的信就算为义。”

难道还有比这更直白的说法吗？他断言：唯有当行为不配得任何赏赐时，才存在因信称义；而唯有当义是通过不配得的恩典所赐时，信才被算为义。

21. 
现在，让我们检验定义中所宣称的真理，即：因信称义是与上帝的和好，其本质完全在于罪得赦免。
我们必须始终回到这一基本公理——只要人仍存罪性，神的忿怒就仍旧临到所有人。

以赛亚先知曾以如下优美的话语表达了这一真理：“耶和华的手并非缩短不能拯救，耳朵也非发沉不能听见；惟有你们的罪孽使你们与神隔绝，你们的罪恶使他掩面不顾。”
我们被告知，罪恶在人与上帝之间筑起隔阂，并使上帝的慈容转离罪人。
这也实属必然；因为与罪恶有任何往来，都与神的公义相悖。

使徒教导说，人若未借着基督与神和好，便是神的仇敌。   
因此，主接纳谁进入团契，就称谁为义；因为祂若不使人从罪人成为义人，就不能接纳任何人进入恩典或与祂同享团契。

我们补充说明：这正是借着罪得赦免而成就的。
倘若主所与自己和好之人，是根据他们的行为来判断的，他们仍然会被发现是实际上的罪人；然而，他们必须被赦免并脱离罪的捆绑。

由此可见，上帝所接纳的人，唯有通过赦免他们的罪，使他们从一切污秽中洁净，才能成为义人；因此，这种义，用一句话来说，可以被称为罪得赦免。 

22. 
这两个观点都得到了保罗言论的充分证实，我已经引用过。 

“神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的道理托付给我们。”
然后他阐明了基督事工的实质：  “那无罪的，神使他替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”
这里他将“义”与“和好”二词相互通用，旨在教导我们二者实为彼此包含。

他指出，获得这种义的方式在于我们的过犯不被归咎于我们。
因此，当我们听闻上帝通过不将我们的罪归于我们，使我们与祂和好时，便再无理由怀疑神的称义之道。

因此，在《罗马书》中，使徒通过大卫的见证证明了“神不因行为称人为义”，大卫宣告说：“蒙上帝赦免罪孽、遮盖过犯的人有福了。那蒙主不归罪的人有福了。” 
在这段经文中，“有福”无疑指的是义；既然他断言义在于罪得赦免，我们就没有理由采用其他定义。

因此，施洗约翰的父亲撒迦利亚将“救恩的知识”置于“罪得赦免”之中。

保罗在向安提阿民众讲论救恩时，也遵循了同样的原则，路加记载他如此总结道：“借着这人，你们得以听闻罪得赦免的福音；凡信他的人，都因他的缘故，从一切罪恶中得以称义，这是你们靠摩西律法所不能做到的。”

使徒如此将“罪得赦免”与“称义”相连，以表明两者本质相同；由此他合理论证：我们因上帝恩典所得的义，乃是白白赐予的。

也不应认为这样的表述奇怪：信徒在神面前称义，并非因他们的行为，而是因神恩典地接纳他们；因为这是在圣经中屡次明示，教父著作中也时常论及的真理。

奥古斯丁说：“圣徒在世间的义德，与其说是德行的圆满，不如说是罪孽的赦免。”
伯纳德的精辟见解与此相呼应：“全然无罪乃是神的义德；而人的义德则是神的恩典与怜悯。”
       
他此前曾断言：“基督在赦罪中成为我们的义，因此唯有通过他的怜悯获得赦免的人才是义的。”

23. 
因此，同样显而易见的是，我们唯独借着基督的义的介入，才得以在神面前称义。

这等同于宣告：人的义并非源于自身，而是因为基督的义通过归算的方式传递给了他——这是值得深思的要义。

因为它彻底否定了那种无聊、空想的观念，即一个人因信称义，是因为信心得到了上帝的圣灵，而圣灵使他成为义人；这种观念与前面的教义相悖，永远无法与之调和。 

因为那些被教导要从自身之外寻求义的人，必定是完全缺乏自己义的人。

使徒对此阐述最为清晰：“他使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”

我们由此看见：我们的义不在自己里面，而在基督里面；我们得义的全部凭据，唯在于成为基督的参与者——因拥有他，就等于与他一同拥有一切丰盛。

他另处所言也并无矛盾，即“神差遣自己的儿子，成为罪身的形状，为要定罪那在肉体中的罪，使律法的义成就在我们身上”；此处他所指的成就，无非是我们借着归算所得的成就。

主基督如此将他的义传给我们，以致在神的审判中，祂以一种奇妙的方式将这义的功效注入我们。

使徒意指此理，从他稍早前的另一段宣告中便可充分显明：“因着那一人的悖逆，众人就被列为罪人；照样，因着这一人的顺服，众人也被列为义人了。”
将我们的义置于基督的顺服之中，难道不是在断言：我们被视为义，仅仅是因为他的顺服被视为我们的顺服吗？

因此，安布罗斯在我看来，在雅各的祝福中非常优美地阐明了这种义：正如雅各——他本无权享有长子名分的特权，却身着兄弟的衣裳，披着散发着至美香气的外袍，佯装成他人而蒙父宠爱，借他人之名将祝福据为己有；我们也当藏身于长兄基督宝贵的纯洁之下，方能在神面前获得称义的见证。

安布罗斯的话是：“以撒闻到衣服的香气，或许表明我们不是因行为称义，而是因信称义；因为肉体的软弱是行为的障碍，而蒙赦罪之信心的光辉，却能遮盖我们行为的过失。”

这确是真实本相；因为我们若要蒙神悦纳，得享救恩，就必须被祂的馨香之气所浸润，使我们一切的缺陷都被祂的义袍所遮盖、所吞没，并融入祂的完美之中。

第十章                                                  现世生活的正确运用及其支撑。

根据这些原则，圣经也充分教导我们如何正确使用世上的恩赐——这是在制定生活规范计划时不应忽视的重要事项。   

因为我们既然必须生活，就必须使用维持生命的必要支持；甚至那些看似更服务于我们的享乐而非必要的事物，我们也无法回避。

因此，我们应当保持节制，以便无论是出于必要还是为了享乐，都能以清白良心使用这些事物。

主在他的话语中如此教导我们：对他的仆人而言，现世生活犹如一段朝圣之旅，他们在其中朝着天国前进。 

既然我们只是暂居尘世，那么我们无疑应该善用世间的恩赐，使之成为我们旅途中的助力而非阻碍。

因此，保罗劝勉我们以不使用世间万物的心态使用它们，以出售的心态购买它们，这并非没有道理。
但由于这是个艰深的议题，且存在陷入两种对立错误的风险，让我们努力立足于稳固的根基，以避免两极的偏颇。

因为确实有一些人在其他方面是善良而虔诚的人，他们看到放纵和奢侈若不加以严厉约束，就会永远沉溺于肆意妄为的放纵之中。为纠正这种危害深重的恶习，他们采取了唯一想到的方法：禁止人们使用物质恩赐超出绝对必需的范围。

此建议本意良善，却过于严苛。

因为他们犯下了极其危险的错误——强加于良心之规，竟比上帝圣言所命定的更为严苛。

他们所说的“限制在必要范围内”，实际上意味着对一切可避免的事物都必须戒绝；因此，按照他们的标准，除了面包和清水之外，几乎没有什么东西是合法可以食用的。   

还有人践行着更为极端的禁欲主义，例如底比斯的克拉底斯，据说他将财富抛入海中，唯恐财富不被毁灭，终将毁灭自己。

相反，当今许多人既想为滥用外物寻找借口，又想纵情肉欲，便擅自认定——而我绝不认同——这种自由不受任何限制，应当由每个人的良心自行决定使用多少才算合法。

我承认，确实，在这种情况下，用法律的固定和精确规则来束缚良心既不正确也不可能；但既然圣经为世间事物的合法使用提供了普遍规则，我们的行为实践理当遵循这些准则。

2. 
必须确立这样一个原则：当我们运用上帝的恩赐时，只要其目的与造物主创造并赐予这些恩赐的初衷一致，便不会有错；因为祂创造这些恩赐是为了造福人类，而非伤害人类。

因此，最恰当的准则莫过于勤勉地关注这一目的。

现在，如果我们考察上帝创造各种食物的目的是什么，我们会发现，祂不仅是为了满足我们的必需，也是为了给我们带来愉悦和喜乐。
同样，在衣着服饰方面，上帝所关注的不仅仅是基本实用需求，更是得体与端庄。

在草本植物、树木与水果中，除了它们的各种用途外，上帝的设计还旨在通过优雅的形态与宜人的芬芳使我们愉悦。

倘若此事不实，诗篇作者便不会将“使人欢欣的酒，使人容光焕发的油”列于神圣恩典之中；圣经也绝不会以颂扬祂美善之名，遍传祂将这一切赐予世人的真理。

甚至事物的自然属性也足以表明，我们为达何种目的、在何种程度上使用它们是正当的。

但主既赋予花朵如此美貌，呈现在我们眼前；又赐予其芬芳气息，触动我们的嗅觉；难道我们的双眼不该为这美景倾倒，我们的嗅觉神经不该为这怡人香气陶醉吗？
怎么！难道祂没有将色彩区分得如此分明，使某些颜色比其他更悦目？
难道祂没有赋予黄金白银、象牙大理石一种超越其他金属与石材的珍贵之美？
简而言之，难道祂没有创造许多值得我们珍视之物，而这些珍视本就独立于任何实用价值之外？

3. 
因此，让我们抛弃那种非人道的哲学吧！它不仅恶意剥夺我们合法享受神恩的权利，将万物的使用限制在绝对必要范围内，而且除非将人的所有感官剥夺殆尽，并将人类降格为无知觉的木头，否则根本无法践行。

然而另一方面，我们必须以同样的勤勉来抵制肉体的放纵；若不加以严厉约束，它必将逾越一切界限。

而且，正如我所观察到的，这种放纵确实有其支持者，这些人以自由为名，纵容其一切行径，任其为所欲为。

首先，如果我们认定万物皆为我们而造，目的是让我们认识并承认造物主，并通过感谢来颂扬祂对我们的恩惠，这将是对肉体贪欲的一种制约。

如果你们过分沉溺于珍馐美酒，以致麻木不仁，丧失履行虔敬职责与承担本分的能力，那么感恩之情又将何在？
如果你的肉体因过度饱足而被最卑劣情欲所焚，其污秽侵染心灵，致使你辨不清是非善恶时，那么对上帝的敬畏又将何在？
如果我们因华丽的服饰而自恋轻人，或借其优雅与华美为不贞铺路时，对衣食的感恩又将何在？
如果我们的心思都放在衣着的光鲜璀璨上，我们对上帝的承认又将何在？

许多人将所有感官全然献给享乐的追逐，心灵仿佛就此埋葬；许多人沉醉于大理石、黄金与画作，终成雕像般的存在，宛若化作金属，形似彩绘的偶像。

肉类的滋味，或香气的甜美，竟使某些人如此麻木，以致对任何属灵的事物都毫无兴致。
在其他情况下也可观察到同样的现象。

由此可见，此原则确能约束滥用神恩的放纵之风，并印证了保罗所赐的准则：我们“不可为肉体预备，去满足其私欲”；倘若纵容其过度放纵，必将逾越节制与克己的一切界限。

4. 
然而最确凿简明的途径，莫过于蔑视现世生活，沉思天国永生。
由此可得出两条规则：
第一个是：“有妻子的，要学像没有妻子的那样事奉主；有产业的，要学像一无所有；在世上有享受的，要学习对世界毫无留恋。”这是按照保罗的指示；
第二个是：我们应该学会以平静和耐心承受贫困，同时也以节制享受丰裕。

他告诫我们使用这个世界，仿佛我们并不真正拥有它，不仅禁止饮食无度、奢华享乐，更谴责居所衣着中的奢靡、自负、傲慢与挑剔，更摒弃一切会引诱或扰乱我们思念天国生活、专注灵魂修养的执念与情欲。

古人卡托曾深刻指出：世人热衷修饰形体，却对德行漠不关心；而一句古老谚语也说：沉溺于肉体享乐者，往往疏于灵魂修养。

因此，尽管信徒在世俗事务上的自由不能被归结为某些固定规则，但其显然受制于这条规则：他们应尽可能少地放纵自己；相反，他们应持续坚定地削减一切奢侈，遏制享乐主义；并且他们应谨慎防范，以免将本应作为辅助之物的事物扭曲为障碍。

5. 
另一条规则是：财产微薄的人应当学会在贫困中保持耐心，以免被对财富的过度渴望所折磨。 

那些遵守这种节制的人，在主的学堂中已获不小造诣，反之，若在此点上毫无长进，便难以为基督门徒的身份提供任何佐证。

因为除了对尘世事物的过度渴望常伴随着其他种种恶习之外，那些在贫困中缺乏忍耐的人，在富裕时往往会暴露出相反的贪婪。

我的意思是：羞于穿着简朴衣衫者，必因华服而骄傲；不满足于清淡饮食者，总为奢飨之念所扰；若真得享珍馐美馔，必将纵情滥食；那些在卑微处境中心怀不满、坐立不安之人，若真能攀上显赫之位，必将恣意妄为，骄傲自大。

因此，凡在敬虔实践中真诚的人，都当效法使徒的榜样，殷勤学习“既能饱足，也能忍受饥饿；既能富足，也能忍受缺乏”。
圣经还有第三条规则，用来规范对世间事物的使用；我们在论及仁爱的诫命时，已对此有所提及。

经上明示：这些恩赐虽由神圣仁慈赐予，为我们谋福祉，却如同托付我们保管的信物，终有一天必须为此交账。

因此，我们应当以这样的方式管理它们，使“交账”的警钟不断在我们耳畔响起。

更当铭记，要求交代账目者是谁——正是那高天之上的恩主；祂极力倡导节制、清醒、节俭和谦逊；厌恶奢华、骄傲、炫耀和虚荣；除却与仁爱相连之外，不认可任何其他管理自己福泽的方式；祂已亲口谴责所有那些引诱人心背离贞洁纯朴，或倾向于损害理智的享乐。

6. 
最后，值得注意的是，主命令我们每个人在生活的所有行动中，都要顾念自己的使命。 

因祂深知人心常被焦躁所焚，被浮躁所驱使，四处奔波无定；更知其野心永难满足，总是贪婪地渴望同时抓住不同的事物。

因此，为了防止我们的愚蠢和鲁莽造成普遍的混乱，祂在不同生活领域为众人划定专属职责。

为防有人轻率逾越界限，祂将这些生活领域称为“天职”或“召唤”。
因此，每个人的生命轨迹，恰似上帝为其指定的岗位，免其终生在迷茫中徘徊。

这种区分是如此必要，以至于在神看来，我们的一切行为都依据此标准来衡量，其结果往往与人类理性与哲学的判断大相径庭。

纵使在哲人眼中，亦无比拯救祖国于暴政之下更崇高的壮举；然天庭审判者之声昭然宣告：凡私自以暴力加诸暴君者，皆当受天谴。

然而，我无意在此列举更多例子。
我们只需明白：在任何情境中，正确行为的根本原则在于遵从主的召唤，背离此道者必将在本职职责中偏离正途。

他或许偶尔能成就某些看似值得称道之事；但无论在世人眼中如何光彩，这些成就终将在上帝的宝座前被弃绝；更何况，他生命中的各个部分终将自相矛盾。

因此，当我们的人生以这个目标为导向时，便能得到最完善的规范；因为没有人会因自己的鲁莽而企图超越自身职责所允许的范围，因为他深知逾越既定界限是违背法则的。

身处隐微者将甘于平凡生活而不生怨怼，不背弃上帝所安置的位分。
当人知道在这一切事上都有上帝作他的引导者时，他的忧虑、劳苦、烦恼及其他重担也必大为减轻。

当人们确信每个人的重担皆由上帝所赋予时，官长将更欣然履行职责，家长将更甘心尽守本分，而众人亦将在各自的人生领域中，坦然承受并克服所遭遇的不便、忧烦、失望与焦虑。

由此更将获得独特的慰藉——只要我们遵循自己的天职，再卑微琐碎的差事，在上帝眼中都显得庄重可敬，具有至高价值。

第九章                                          对来生的沉思。 

无论遭遇何种苦难，我们都应始终牢记这个目标——培养自己轻视现世的习惯，从而激发我们对来生的沉思。

主深知我们本性中对世俗的愚昧有着强烈的热爱，因此采取了一种极佳的方法来挽救我们，唤醒我们麻木不仁的心灵，使我们不致执着于这愚昧的情欲。

我们中没有一个人不希望在整个生命历程中，都展现出对天国永生的向往与追求。
因为我们羞于在任何方面都不如那些愚昧的畜群，若非我们仍怀有死后永生的希望，我们的处境便与它们毫无二致。

但若你审视每个人的设计、追求和行动，你会发现其中除了尘世之事，别无他物。
因此，当心灵之眼被财富、权势与荣誉的虚妄荣光所眩目时，便陷入愚昧，无法看清遥远的前景。心灵同样被贪婪、野心及其他无度欲望所占据压迫，无法升华至崇高境界。

简而言之，整个灵魂被私欲诱惑所俘获，只知在尘世追逐幸福。
为了对抗这种邪恶，上主通过持续的苦难教训，教导祂的子民认清现世生命的虚妄。   
为使他们不妄求尘世的深沉安宁，故容许战争动乱、劫掠伤害等灾祸频频侵扰。

为了不让他们过于贪婪地追求转瞬即逝且不确定的财富，或依赖他们所拥有的财富——有时通过流放，有时通过土地的贫瘠，有时通过火灾，有时通过其他手段，神使他们陷入贫困，或至少使他们困守于温饱之内。

为防他们沉溺于婚姻的幸福而沾沾自喜，上帝或令其因妻子的邪恶而忧伤，或以不肖的后代使他们屈辱，或以贫困或丧子之痛折磨他们。

但即便在这些事上他更宽容待他们，为免他们被虚妄的荣耀或不当的自信所蒙蔽，祂仍借疾病与危难向他们昭示：凡属血气的福乐皆如浮云，转瞬即逝。

因此，我们只有真正从十字架的管教中认识到：此生若仅就其本身而言，便充满不安、动荡与无数苦难，全然谈不上幸福；  其所有被称颂的福乐皆是虚幻无常、转瞬即逝、徒劳无益，且掺杂着诸多祸患；由此我们当即领悟：尘世所能追寻或期待的唯有纷争，而当我们憧憬冠冕时，必须将目光转向天国。

必须承认，若未先对现世抱有轻蔑之心，心灵便永远不会真正被激发去渴求并思索来世。

2. 
这两种极端之间不存在中间地带：要么我们视尘世为卑贱，要么仍对其怀有过度的爱恋。
因此，若我们对永恒怀有任何关切，就必须竭尽全力挣脱这些枷锁。

既然现世生活充满诸多诱惑，诸多欢愉、美景与甜蜜足以取悦我们——那么为了我们最高的利益，就必须时常将我们唤醒，以免沉溺于这些诱惑之中。

试想：倘若我们永远沉浸于现世福乐的享受中，后果将如何？毕竟即便是接踵而至的灾厄也无法充分唤醒我们，使我们正视世间的苦难。人生如露如影，此理不仅哲人学者深谙，即寻常百姓亦奉为至理箴言。他们深知这一知识具有极高的实用价值，因此用许多精妙语句加以表达阐释。
然而世人对此却最为疏忽，转瞬即忘。我们行事处事，仿佛正在世间为自己筑起永恒之塔。

当葬礼队伍经过，或我们漫步墓园时，因死亡景象跃入眼帘，我们便会以一种令人钦佩的方式思考现世生活的虚无；尽管事实并非总是如此，常有时刻我们对此类事物毫无触动。

但当这种效果产生时，我们的哲思是短暂的，一旦退场便烟消云散，甚至不留丝毫痕迹；简言之，它转瞬即逝，如同剧院里任何精彩表演后的掌声，转眼便被遗忘。

我们不仅遗忘了死亡，甚至遗忘了我们本身就是必死的，仿佛从未听闻其风声，再度沉溺于尘世永生的慵懒安逸之中。

若此刻有人提醒我们那句令人不快的成语——“人生如寄”，我们确实承认其真实性，但以如此漫不经心的态度，以至于“永远生活在此”的想法仍牢牢植根于我们的心中。

那么，谁能否认，对我们所有人而言，这都是极有益处的；我并非说要靠言语劝诫，而是要通过一切可能的证据，使我们确信现世生活的悲惨境况；因为即便我们已然深信不疑，却仍难以摆脱对它的顽固痴迷，仿佛其中蕴藏着人类所能企及的至高福祉。

但倘若上帝需要教导我们，那么当祂呼唤并责备我们的怠惰时，我们便有责任倾听祂的训诲；如此我们方能轻看世界，全心全意默想那将要来临的生命。

3. 
信徒应当习惯于对现世生活的舍弃，但这种舍弃不应滋生对生活的憎恨，也不应导致对上帝的不感恩。

因为现世生活，尽管充斥着无数苦难，却仍被视为上帝赐予的恩典之一，不可轻看。

因此，若我们在其中领悟不到任何天赐的恩典，便已然对上帝犯下了不小的忘恩之罪。
但对信徒而言，此生更应成为神圣仁爱的明证，因为整个现世皆为促进他们的救赎而存在。   

在上帝向我们公开显明那永恒荣耀的产业之前，祂先要在较小的恩惠中向我们显明祂作为天父的身份；而这些正是祂每日赐予我们的恩惠。

既然此生是为了让我们认识神的恩典，我们岂能挑剔轻蔑，仿佛其中毫无善意可言？
因此，我们必须怀有这种觉悟与热忱，将此生归类为神恩典的赐予，绝不可轻看。

我们说，圣经的见证已经极为丰富且清晰了，然而，即便这些见证尚不足以，那么，就连自然本身也敦促我们感谢主，因其使我们进入生命之光，赐予我们使用生命的权利，并提供一切必要助益以维护生命。   

而这确实是一个更值得感恩的理由，因为我们在这里在某种程度上为天国的荣耀做好了准备。

因为主已命定，那些将来要在天上加冕的人，必先经历尘世征战，唯克难获胜者方得凯旋。

更因我们在尘世已初尝神恩甘甜，借着种种恩赐，使我们对神恩完全显现的盼望与渴慕得以激发。

当我们认识到，我们在世上的生命乃是神圣仁慈的恩赐，既然我们理当怀着感恩之心铭记这份恩典，那么此刻正是时候，让我们俯身审视生命最悲惨的境况，以便摆脱对它的过度眷恋——正如前文所述，我们本性生来就对此倾心贪爱。

4. 
如今，凡是从这世间腐败之爱中脱离出来的事物，都应归入对更美好事物的渴望之中。

我承认，那些认为不曾出生是最大的福分，而立即死亡是其次福分的人，他们的见解确有道理。
因为他们是异教徒，既不认识上帝，也不信奉真正的宗教，他们能从中看到什么呢？除了不幸和痛苦之外还能有什么？那些在亲人出生时哀悼哭泣，在葬礼上庄重欢庆的人，他们的行为并没有什么不合理之处。

但他们如此行事毫无益处；因缺乏真正的信仰教义，他们未能领悟：本身既不蒙福也不值得追求的事物，如何能为虔诚者带来益处？于是他们的见解最终归于绝望。

因此，信徒们在审视这短暂的人生时，应当以这样的目标为准则：既知此生本身不过是苦难，便当全心全意地、以日益欢欣热忱的态度，专心默想那将来的永恒生命。

当我们进行这种比较时，前者不仅可以被安全地忽视，而且在与后者的竞争中，甚至会被彻底鄙视和厌恶。

如果天国是我们的故乡，那么尘世不过是流放之地。如果离开世界是进入生命，那么世界不过是坟墓。继续留在其中不过是沉溺于死亡。
如果脱离肉体是进入完全自由的途径，那么肉体不就是监狱牢笼吗？如果享受上帝的同在是福乐的顶峰，那么缺乏祂不就是痛苦吗？   
但只要一天还在这尘世上生活，住在肉身躯壳之内，“我们就是与主相离”。

因此，如果将尘世的生活和天国的生活相比较，它无疑应被厌倦并视为毫无价值。

当然，我们绝不该憎恶它——除非它使我们陷于罪恶的桎梏；即便如此，这种憎恶也不该指向生命本身。

然而，我们应当对它感到厌倦或疲惫，以至于渴盼生命终结，但也要准备好在神的旨意下继续承受它；也就是说，我们的厌倦应当远离一切抱怨和不耐烦。   

因为这是主所安置我们的岗位，我们当坚守此职，直至他召我们离去。

保罗确实为自己的处境感到哀叹，因为他被肉体的枷锁束缚的时间比他所愿的更长，他怀着热切的渴望叹息，渴望获得解脱；然而，他顺服于神的权柄，宣告自己已预备好面对生死两途；因他承认自己负有义务，要借着生或死荣耀神的圣名；但何者更能彰显神的荣耀，当由主亲自定夺。

因此，如果我们应当“为主而活、为主而死”，  就当将生死的疆界交托于祂的裁决；但须怀着炽热的渴慕持续默想后者，视前者为与永恒生命相比的尘土，更因罪的奴役而愿即时随主旨意弃绝尘世。

5. 
然而，令人震惊的是，许多自诩为基督徒的人，非但没有渴慕死亡，反而对死亡充满恐惧，以至于每当提到死亡时，他们便战栗不已，仿佛这是降临在他们身上最大的灾难。

确实，听闻肉身消亡之事令我们本能惊惶，本不足为奇。
但基督徒心中竟缺乏足够的敬虔之光，无法以更崇高的慰藉战胜并压制这恐惧，实属不可容忍。

试想：这具不稳固、败坏、易朽、脆弱、枯萎、腐朽的肉体帐篷，正是为重获永恒、完美、不朽的天国荣光而消散——难道信心不会驱使我们热切渴求这自然人性所畏惧之事吗？若我们想到，死亡将召我们从流亡之地归回故乡，且是天上的故乡，难道不能因此得着安慰吗？

但有人会说：世间万物无不渴求长久存在。

我承认这一点；并主张我们因此应当将目光投向未来的永恒，在那里我们或许能获得一种恒常的状态——这种状态在人间无处可寻。

保罗极好地教导信徒们要欣然面对死亡，“不是因为要脱去旧衣，而是为要穿上新衣。” 

连野兽和无生命的物体，甚至包括草木石块，在意识到自己目前的虚无之后，也会期待在末后的日子里复活，以便与神的儿女一同脱离虚无；而我们，既蒙受理解之光照耀，更因上帝之灵启迪超越自然智慧，当涉及自身存亡时，难道不应该让我们的心志超越这个世界的败坏吗？

但这与我目前的论述无关，也不适合在此处展开，因此无需对这种极端的偏执进行反驳。
我已经在开头声明过，我不会对一些平庸的话题进行漫无边际的讨论。

我本想劝说这些害怕死亡的人去阅读塞浦路斯关于死亡的论著，但他们更应该被引向哲人著作；因为当他们目睹哲人对死亡的轻蔑态度时，或许会开始感到羞愧。

但我们可断言：唯有欣然期待死亡之日与末日复活之人，方能在基督的学堂中真正精进。

保罗用这个特征描述了所有信徒，而当圣经打算给我们提供真正喜乐的理由时，也经常提醒我们注意这一点。   

主说，“挺身抬头，昂首仰望，因为你们的救赎近了。”
难道他如此有力地激励我们欢欣雀跃之事，竟只会带来悲伤惊惶吗？如果真是这样，我们为何还要以他为我们的主而夸胜？

因此，让我们培养更健全的判断力；尽管肉体的盲目愚昧与贪婪不断阻挠，我们仍当热切期盼主耶稣的再来——这终究是最吉祥的盛事。

因他将作为救赎主降临，将我们从这深渊般的罪恶与苦难中拯救出来，引领我们进入他生命与荣耀的福乐产业。

6.   
诚然，信徒全家在世居住期间，都当“看作是宰杀的羊群”，方能效法基督——他们的元首。

因此，若他们不将思想提升至天国，超越一切尘世事物，并超越当前的表象，他们的处境将极为可悲。 

相反，当他们一旦将头颅高高昂起，超越了这个世界，纵使目睹不虔者在财富荣华中昌盛，享受着最深沉的安宁；  纵见其炫耀奢华，纵目睹其沉溺享乐，纵遭其恶行侵扰、傲慢凌辱、贪婪欺诈，纵受其种种恣意挑衅——即便身陷此等灾祸，他们仍能泰然自持。

因为他们将时刻铭记那日：主将接纳忠信的仆人进入祂的平安国度；拭去他们眼中的泪水，赐予喜乐的袍服，以荣耀的冠冕装饰他们，以难以言喻的喜乐款待他们，提升他们与祂的尊荣同享团契，简而言之，以参与祂的幸福来荣耀他们。

但那些在世上显赫的亵渎者，他必将他们摔落至最低贱的耻辱；  将他们的欢愉化作苦痛，把他们的欢笑喜乐变为哀号切齿；以令人战栗的良心煎熬扰乱他们的安宁，用永不熄灭的烈火惩罚他们的娇纵，甚至使他们屈服于那些曾受其欺凌的虔信者。

因为，正如保罗所说：“上帝以公义报应那些加患难给圣徒的人，而那些受患难的人，当主耶稣从天上显现时，必得安息。”   

这乃是我们唯一的慰藉；若失去此盼望，我们将陷入绝望深渊，并以世俗的虚妄之乐自欺，终致自我毁灭。

就连诗篇作者也承认，当他过度沉迷于观察不义之人的现世繁荣时，他感到困惑不解；而他无法找到其他方法来稳固自己，直到他进入神的圣所，并将目光转向义人和恶人的最终归宿。

简而言之，唯有当信徒的目光聚焦于复活的大能时，基督的十字架才能在他们心中战胜魔鬼与肉欲，战胜罪恶与不敬虔之人。

第八章                            背负十字架，这是自我否定的一部分。 

但一颗虔诚的心更应当攀登高峰，甚至达到基督呼召门徒所要求的境界，即——人人都当“背起自己的十字架”。
凡是被主拣选并蒙恩进入圣徒团契的人，都应当为一种艰难、劳苦、不安宁且充满种种灾祸的生活做好准备。
这是天父的旨意，祂以此方式淬炼他们，为要确证属祂之人的忠信。
祂既以独生子基督为始，便对所有的儿女都采用这种方法。

尽管基督是众子中蒙父所爱的独生子，父神向来喜悦他，但我们看到他所经历的宽容与温柔是多么微不足道；因此可以说，不仅他在世时始终背负着十字架的重担，而且其整个生命本身便是永恒的十字架。

使徒指出原因，说他必须“借着所受的苦难学习顺从”。
既然基督作为我们的头，必须顺服于这种境况，我们为何要免除自己于此？尤其是因为他的顺服是为我们，好叫他在自己身上向我们显明忍耐的榜样。

因此，使徒教导说，所有神的儿女的最终归宿“都要效法基督”。

在那些艰辛且严酷的遭遇中，这些被视为逆境与灾难的处境，对我们而言也是一种极大的安慰，因为我们与基督同受苦难；正如他从一切邪恶的迷宫中进入天国的荣耀，我们也通过各种患难被引领至同一荣耀中；  保罗教导我们，当我们“与他的苦难有份”时，我们也领受了“他复活的大能”；当我们效法他的死时，我们就预备好与他同享那荣耀的复活。

这何等能缓解十字架的苦楚！我们越是受患难煎熬，与基督的团契就越发确切地被证实！
通过这种团契，苦难本身不仅成为我们的福分，而且为促进我们的救恩提供了相当大的帮助。   

2.   
况且，我们的主本无需背负十字架，除非是为了证明他对天父的顺服；但我们却有诸多理由必须在持续的十字架下生活。

首先，由于我们生性易将万事归功于肉体的力量，若没有切实的证据来证明我们的软弱，我们便容易对自身力量做出夸张的评估，妄自尊大地认为无论发生何事，都能在种种困难中保持无畏与不可战胜。

这种自负滋生愚昧虚妄的血气之信；由着这种自信，使人倚仗自身力量，竟敢悖逆上帝，仿佛我们自己的力量足以应付一切，无需神的恩典。   

针对这种傲慢，上帝最有效的制衡之道，莫过于通过亲身经历向我们证明：不仅我们的愚蠢至极，而且我们的脆弱不堪。

因此，祂以耻辱、贫穷、亲人离世、疾病或其他灾祸来历练我们；我们自身本无力承受这些苦难，不久便会在重压下屈服。
如此，在谦卑中，我们学会求助于祂的力量，唯有这力量能使我们在重担压迫下挺身站立。

此外，即使是最伟大的圣徒，尽管他们意识到自己是靠上帝的恩典而非自己的力量站立，但他们对自己的坚韧和恒心仍过于自信，除非上帝通过十字架的磨练引导他们进入对自我更深的认识。   

这种自负甚至潜入大卫的心中：“在我亨通的时候，我说：‘我永不摇动’；主啊，你以恩惠使我的山坚立。你掩面不顾，我就惊惶失措。”
他承认自己被顺境麻痹了心智，竟忽视了本应倚靠的上帝恩典，反而依赖自己，以至于自以为能永远稳固。

如果连如此伟大的先知尚且如此，我们岂不更当战兢谨慎？
故人纵在顺境中自诩恒久忍耐，待遭逆境折磨时，便意识到这不过是虚伪的假象。

面对这些病症的警示，信徒们在谦卑中前行，褪去对血气的腐败信心，转而投靠上帝的恩典；当他们求告恩典时，便体验到神圣力量的同在，其中寻得丰盛的庇护。

3. 
这就是保罗教导的，“苦难造就忍耐，忍耐带来亲身经历，亲身经历使人性格成熟。”

对于上帝对信徒的应许，即祂将在患难中帮助他们，信徒们在耐心承受患难时，便亲身经历了这一应许的真实，因为他们靠着祂的能力站立得住，而这正是他们凭自己力量所不能做到的。

因此，忍耐为圣徒们提供了证据，证明上帝确实会在每一次需要时赐下祂所应许的帮助。

这同时也坚定了他们的盼望；因为如果不依靠上帝的应许来面对未来，那将是一种忘恩负义的行为，而他们至今所经历的，正是这种应许的恒久与信实。

我们现在可以看到，我们从十字架上获得了何等多的益处。

它颠覆我们对自身力量的虚妄认知，揭露我们沉溺其中的伪善，驱逐那致命的属肉体自信；当我们如此被谦卑时，它教导我们唯独倚靠神，使我们在患难中不致沉沦。

得胜随之带来盼望，因为主借着应许的成就，为未来确立了祂的信实。   

纵使这些是唯一能给出的理由，但它们足以证明十字架的磨炼是必要的。

因为摆脱盲目的自爱，这绝非小事；它使我们充分意识到自身的软弱；正因深切体会到软弱，我们才学会谦卑自省；正因谦卑自省，我们才将信心转向上帝；正因毫无保留地倚靠上帝，依靠祂的帮助，  我们便能坚持到底，不可战胜；站在祂的恩典中，使我们能够知道祂在应许中的真实；正因经历祂应许的真实，使我们的盼望得以坚固。

4. 
主在苦难中磨练祂的儿女，还有另一个目的，就是试炼他们的耐心，教导他们顺服。

确实，他们所能行的顺服，无非是神所赐予的；但主乐意以这种方式，通过明确的证据，彰显并见证祂赐予圣徒的恩典，免得这些恩典因沉寂于内心而被掩盖。

当主以公开的方式显明祂赐给仆人在苦难中的力量与坚忍时，就被说成是试炼他们的忍耐。 
故有经文称“上帝试炼亚伯拉罕”，并借着他不拒绝献上自己独生子的事，来证明他的虔诚。

彼得据此宣告：我们的信心必经患难熬炼，正如金子在熔炉中受火试炼。

如今，谁能说信徒从上帝所领受的这份最卓越的恩赐——忍耐——不必付诸实践，以求确证并彰显其价值？否则，人们将永远不会像它应得的那样珍视它。

但倘若上帝亲自秉持公义行事，为了防止祂赐予信徒的美德蒙尘埋没，变得无用并消亡，祂便创造契机激发这些美德——这正是圣徒受苦的最佳理由，若无此苦，他们便无从培养忍耐。

通过十字架，他们也被教导顺服；因为他们由此学会了不随己意而活，唯遵上帝旨意。
如果一切都按他们自己的愿望进行，他们就不会知道什么是跟随上帝。   

但塞内加提到，这是一个古老的谚语，当他们劝勉任何人要以耐心承受逆境时，就会说：“跟随上帝。”这意味着，人只有在顺服上帝的管教时，才算真正顺服于上帝的轭。

既然我们理当在万事上向天父显出顺服，就绝不该拒绝祂运用各种方式来训练我们实践这种顺服。

5. 
然而，我们并未意识到这种顺服对我们是多么必要，除非我们同时反思我们肉体的顽劣本性，它一经受到些许温柔与宽容的对待，便急于摆脱神圣的枷锁。
这情形恰似桀骜难驯的马匹：经数日闲散娇惯后，便变得狂暴愚顽，全然不顾曾顺从其驾驭的骑手。

我们永远活生生地印证着上帝对以色列民的控诉：当我们“膀阔腰圆”、“被肥肉覆盖”时，竟反踹养育扶持我们的主。

上帝的仁慈本应使我们倾向于体察并爱慕祂的美善；但由于我们的忘恩负义，反而常常被祂的宽容所宠溺，因此我们亟需通过某种纪律约束，以免暴发这般狂妄之态。

因此，为了不让我们因财富过剩而变得傲慢，不让我们因获得荣誉而自高自大，不让我们因其他优势——无论是精神上的、身体上的还是外部的——而变得狂妄，主亲自预见这是必要的，便通过十字架的救赎，反对、约束并制服我们肉体的傲慢；  并且以因人而异的方式施展，以促进每个个体的福祉。
因为我们并非都同样患有相同的疾病，也并非都同样需要严厉的治疗方法。

因此，我们可见不同之人承受着不同种类的十字架。

然而，这位天上的医治者，在关怀所有病患健康的同时，对一些人采取较温和的疗法，对另一些人则用粗粝的药剂治愈，但祂没有让任何人完全免于病痛，因为祂知道我们所有人都是身患疾病的，无一例外。

6. 
况且，我们至仁慈的天父不仅要预防我们未来的软弱，更需时常纠正我们过往的过犯，方能使我们始终行在对祂的正当顺服之中。

因此，在每一次苦难中，我们都应立即回顾自己过往的行径。
审视之下，我们必定会发现自己确有招致如此惩戒的过错。 

然而，劝勉忍耐的根基不应主要建立在罪咎自省之上。

圣经为我们提供了更深刻的启示，其中告诉我们，当遭遇逆境时，“我们是被主管教，免得与世人一同定罪”。   

因此，即使在患难的苦楚中，我们也应当承认天父对我们的仁慈与恩典；因为即使在那时，祂仍持续推动我们的救赎。
祂惩戒我们，不是为了毁灭或摧毁我们，而是为了拯救我们脱离世人的定罪。

这个观念将引导我们到圣经在别处所教导的：  “我儿，不要轻看主的管教，也不要厌烦祂的责备；因为主所爱的，祂必管教，正如父亲管教祂所喜悦的儿子。”

当我们认清父亲的管教之杖时，难道不该展现顺服儿女的本色吗？
难道要顽固地效仿那些在过犯中执迷不悟的绝望之徒吗？他们早已在罪恶中变得麻木不仁。   

如果不是上帝在我们背离祂之后召回我们，我们就必灭亡；因此，使徒正确地指出：“你们若不受管教，就是私子，不是儿子了。”

因此，当神彰显慈爱并深切关怀我们的救恩时，若我们仍无法忍受祂的管教，便是极端顽固之举。

圣经指出信徒与不信者之间的区别：后者作为顽固不化、无可救药的罪恶奴隶，经管教只会变得更加邪恶顽固；前者则像天真的孩童一样，被引导至有益的悔改中。

此刻你必须选择站在哪一边。

但既然我已在其他地方讨论过这个主题，我将在此简要提及后便作结束。

7. 
然而，当我们“为义受逼迫”时，这却是一种特殊的安慰。 

我们应当深思省察：当神以侍奉祂的特殊印记标记我们时，我们蒙受了何等大尊荣。

我称之为“为义受逼迫”，不仅指我们在捍卫福音时遭受的苦难，也指我们在为任何正义事业伸张时所遭受的迫害。

因此，无论是为了捍卫上帝的真理，对抗撒旦的谎言，还是为了保护善良无辜之人免遭恶人侵害，如果我们因此招致世人的怨恨与仇视，以至于我们的生命、财产或声誉受到威胁，那么，让我们不要因至今致力于侍奉上帝而感到沉重或厌烦；更不要在那些上帝亲口宣告我们蒙福的事上，自以为是可悲的。

确实，贫困本身就是一种苦难；流放、轻蔑、监禁、耻辱亦是如此；最后，死亡是所有灾难中最终极、最深重的。
 
但蒙神恩典，这一切皆能成就我们的幸福。

因此，让我们甘心接受基督的见证，而非肉体的虚妄之见。
如此，每当主“认为我们配为他的名受辱”时，我们便能像使徒们一样欢欣。

因为，若我们无辜且自知清白，却被恶人的诡计剥夺财产，我们在世人眼中确实陷入贫困，却因此在天上获得更丰盛的真财富；  若我们被驱逐出故土，便更紧密地被接纳进入神的家；若我们遭遇烦扰与轻蔑，便在基督里更加坚固；若我们被污名与耻辱所烙印，便在上帝的国度里更加被高举；若我们被屠杀，便为我们开启通往福乐生命的门径。

我们应当为自己感到羞愧——竟将主所珍视之物看得比今生虚幻短暂的享乐更轻。

8. 
既然圣经通过这些及类似的教导，在我们为维护公义而承受的羞辱与灾难中，为我们提供了丰富的安慰，若我们不以欢欣顺服的心从主手中接受这些恩典，便是犯了极大的忘恩之罪；尤其当这苦难——这十字架——正是信徒特有的试炼，正如彼得所宣告的，基督正要借此在我们身上得着荣耀。

而对正直的心灵而言，侮辱性的对待比百般死亡更难以忍受，保罗明确告诫我们：不仅迫害，还有辱骂正等待着我们——“因为我们信靠永生的上帝。”
在另一处，他以自己的榜样教导我们，要经历“恶名与美名”。

我们也不被要求表现出一种欢欣鼓舞的态度，以至于完全消除苦涩和悲伤的感觉；圣徒们在十字架下若没有被悲伤折磨、被忧愁困扰，就无法发现耐心。   

如果贫困中没有艰辛，疾病中没有痛苦，耻辱中没有困苦，死亡中没有恐惧——那么，若全然以冷漠面对这些境遇，又何来坚毅或克制可言？

但正因这些患难本质的苦涩自然侵蚀人心，信徒的刚毅便在此显明：当他经历苦涩时，纵然深陷痛苦，仍凭着刚强抵抗，最终得胜；  他的忍耐便彰显出来；当他遭受尖锐挑衅时，仍然因对上帝的敬畏而克制自己，不让任何放纵的情绪爆发；他的喜乐便显而易见；当他被忧伤与痛苦所伤时，却满足于上帝赐予的属灵安慰。

9. 
信徒在培养忍耐与节制时，必须与悲伤的自然情感抗争。保罗对此作了精妙的描述：“我们四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡。”

你们可以看到，忍耐地背负十字架并非如古斯多葛学派对胸怀宽广之人的愚昧描述——即剥离人性情感之人，无论遭遇逆境顺境、悲欢喜忧皆无动于衷——那般全然麻木，全然丧失悲恸之感。

但是，他们从这种“崇高的智慧”中获得了什么好处？   
他们描绘的忍耐形象，既不曾存在于世，亦不可能存在于人间；而他们对完美而精确的忍耐的热忱追求，反而将忍耐的力量驱逐出了人类生活。

如今基督徒中也存在着现代斯多葛派，他们不仅视哀叹哭泣为罪过，甚至将流露悲伤忧虑都视为不可为。
这些悖论通常源于那些闲散之人，他们沉溺于空想而非实践，最终只能生出这般自相矛盾的观念。

但我们与那种铁石心肠的哲学毫无瓜葛，因为我们的主人与君主不仅用言语谴责了它，更以自身行为予以否定。

他既为自己的苦难悲恸哭泣，也为他人的苦难潸然泪下。 
他也没有教导门徒采取不同的行为方式。

“世人将欢欣鼓舞，但你们却要哀哭捶胸。” 
为了防止有人将此言曲解为罪过，他郑重宣告哀恸者必蒙祝福；这是理所当然。 

如果所有泪水都被谴责，我们该如何评判那位从身体中流出血泪的主？
如果所有的恐惧都被贴上不信的标签，我们又该如何诠释经文中记载我主曾陷入的惊骇与沮丧？ 
如果所有的悲伤皆令人不悦，我们又怎能欣然接受我主承认自己的“灵魂”曾“忧伤至死”？

10. 
我认为有必要提及这些，为的是使虔诚的心灵免于绝望；免得他们因无法摆脱悲伤的天然情感，便仓促放弃对忍耐的追求。

那些将忍耐贬低为麻木不仁，将刚毅坚忍之人贬为愚钝木头的人，必然会陷入这种境地。

圣经称赞圣徒在遭遇重灾时仍坚忍不屈，未被灾祸击垮；在深陷苦难时，却同时充满属灵喜乐；在忧患重压下，仍因神的安慰而复苏振奋。

与此同时，他们心中存在着一种矛盾：自然情感回避并畏惧那些被体验为敌对的事物；但虔敬之情却在艰难中奋力挣扎，以遵行神圣旨意。

主表达了这一矛盾冲突，他对彼得如此说：“你年少时，自己束上腰带，随意往来；但你年老时，别人要束上你的腰带，带你到你不愿意去的地方。” 
当彼得蒙召以死亡荣耀神时，他很可能并非带着抗拒和不情愿的态度接受这一召唤；否则，他的殉道便不值得称赞。   
然而，纵使他以最热切的心志顺服神圣的安排，因未脱离人之本性，仍被两种相悖的倾向撕扯。

当他想到即将经历的血腥死亡时，因恐惧袭来而心生畏怯，便渴望逃避。
相反，当他意识到自己是因神的旨意被召唤时，便压抑一切恐惧，毫不犹豫甚至欢欣地顺服了。

因此，若我们立志成为基督的门徒，就当竭力使心灵充满对上帝的至高敬畏，并以毫无保留的顺服战胜一切相反的情感，使其屈服于神的安排。

如此，无论我们承受何种苦难，纵使心灵深陷绝境，我们也必能始终保持忍耐。

逆境本身自有其刺痛，我们必将因此受伤。

因此，当疾病侵袭时，我们便会哀叹不安，祈求健康恢复；因此，当贫困压迫时，我们便会感受到忧虑与悲伤的刺痛；因此，我们便会因耻辱、轻蔑与伤害而悲痛；因此，在友人的葬礼上，我们便会流下自然应有的泪水；但我们终将回归这个结论：  此苦难乃主所命定，故当顺服其旨意。

即便在悲痛的煎熬中，在呻吟与泪水中，也需要这种反思的介入，以便使心灵欣然承受那些令其如此创伤之事。

11. 
但既然我们已从对神旨意的思考中推导出背负十字架的主要原因，我们就必须简要指出哲学上的忍耐与基督教的忍耐之间的区别。

因为很少有哲学家能达到如此崇高的理性境界，以至于意识到我们所遭受的苦难是上帝的手所施加的，并由此推论出在这些遭遇中应当顺服上帝；而即使那些达到这一境界的人，其理由也无非是“因为必须如此”。

这无异于说：我们必须顺服上帝，因为抗拒祂终归徒劳。倘若我们仅因必要才顺服上帝，倘若能逃脱祂的掌控，我们的顺服便会终止。

但圣经要求我们从一个完全不同的角度来考虑神的旨意：首先，它与正义和公平一致；其次，它指引我们走向救赎的完成。

基督教关于忍耐的劝诫正是如此：无论遭遇贫困、流放、监禁、羞辱、疾病、亲人离世，或是其他类似的灾难，我们都当省察：这些事情的发生无一不是上帝的安排与旨意；而且，祂所做的一切都秉持着最严谨的公义。

难道我们因每日无数的过犯所应得的惩罚，不比承受上帝出于怜悯所施加的惩罚更严厉、更沉重吗？
难道我们的肉体不应该被制服，并习惯于轭的束缚，以免它按照其本性爆发为无法无天的放纵吗？
难道上帝的公义和真理不值得我们为之劳苦吗？

但若上帝的公义在我们的苦难中昭然显明，我们若抱怨或反抗，便是悖逆之举。

我们不再听见哲学家们那冰冷格言：我们必须屈从于必然；而是领悟到一个鲜活而充满力量的教训：我们必须顺服，因为抗拒神是不合法的；我们必须忍耐承受，因为急躁是违抗上帝正义的不义之举。

因世间唯有那些能增进我们福祉与救赎之事方值得珍爱，至仁慈的天父也在这方面赐予我们安慰，宣告：即便以十字架的苦难试炼我们，祂也是为了促成我们的救赎。

既然苦难对我们有益，我们为何不能怀着感恩平静的心承受？
因此，在忍耐地承受苦难时，我们并非屈从于必然，而是认同自身福祉。

这些体悟的效果是：当心灵在十字架下承受自然苦痛时，便会以同等程度获得属灵喜乐的扩张。

这同时也伴随着感恩，而感恩是无法脱离喜乐的。

倘若对主的赞美与感恩只能源于一颗欢欣喜乐的心，而我们内心本不该压抑这些情感——这正说明十字架的苦涩必须以属灵的喜乐来调和。

第七章                  基督徒生活的概要，以及自我否定。

尽管神律包含一套极完美且条理清晰的生命规范计划，但天上的导师仍乐意通过更精确的教义，使人更符合祂在律法中所定下的准则。
该教义的核心原则在于：信徒有责任“将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”；而这正是对神正当敬拜的本质。

由此可推导出劝勉信徒的论据：“不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。”

这点至关重要：我们已被分别为圣归给神，今后无论思想、言语、默想或行为，都当以彰显祂的荣耀为目标。

因为神圣之物若被用于不圣洁的用途，便是对神极大的不义。   

如果我们不属于自己，而是属于主，那么我们必须避免的错误便显而易见，我们一生中所有行为的终极目标也随之明确。   
我们不属于自己；因此，在我们的思考和行为中，我们的理智和意志都不应占据主导地位。
我们不属于自己；因此，不应以追求肉身上的便利为终极目标。   
我们不属于自己，因此，当尽可能忘记自我与一切私有之物。

相反，我们属于上帝；因此，当为祂而活，为祂而死。
我们属于上帝；因此，让祂的智慧与旨意主宰我们的一切行为。
我们属于上帝；因此，当以祂为唯一正当目标，使生命各部分皆指向祂。

啊，那人取得了何等大的进步，他被教导说他不是自己的，于是将自己理性的主权和治理权从自己手中夺走，交还给了上帝！
因为顺从自己的倾向会使人们最有效地走向毁灭，所以不依赖自己的知识或意志，而是仅仅跟随主的引导，才是唯一的安身之道。

因此，让我们以离开自我为第一步，将我们全副心力都投入到侍奉主中。

我所说的侍奉，不仅指言语上的顺从，更是指人类心灵脱离其本性中那肉体的情欲，全然顺服于圣灵的引导。

关于这种转变，保罗称之为“心灵的更新”，尽管这是进入生命的第一步，但所有哲学家对此一无所知。

因为他们将理性奉为人类唯一指引者，认为唯理可依，简言之，他们将行为准则的统治权全然授予理性。

而基督教哲学则命令理性退居次位，臣服于圣灵；因此如今活着的不再是他自己，而是基督在他里面活着，并在其中掌权。

2. 
由此产生了另一要义：我们不应追求私利，而当寻求符合主旨意、有利于彰显他荣耀的事物。 

这同样彰显出深厚的修养境界——我们几乎忘却自我，全然摒弃私心，竭力将全副心力忠信地奉献于上帝及其诫命。

当圣经诫命我们弃绝一切私欲时，不仅要从我们心中抹去了对财富的贪婪、对权力的欲望和对人的讨好，还根除了野心和对人类荣耀的渴望，以及其他更隐秘的毒害。

诚然，基督徒当如此调适心志：时刻警醒自己正与上帝共处，反思自己的一生都与上帝息息相关。

因此，他将以神的旨意衡量一切行为，更将全心全意地将思想倾向归向神。

因为那些在每一件事上都学会了敬畏上帝的人，也就超越了所有虚妄的幻想。

这就是基督从门徒们开始跟随他起，就一直殷勤教导他们的自我否定之道；一旦这种自我否定在心中占据主导地位，便不再有骄狂、傲慢、炫耀，也不再有贪婪、淫欲、奢靡、软弱等自爱所生恶果的容身之处。

相反，凡是这种自我否定不占主导地位的地方，要么纵情于最粗鄙的恶习而毫无羞耻；要么，纵使存在任何美德的表象，也会被对荣耀的扭曲追求所玷污。

一个人，除非他按照主的命令放弃了自己，否则就不会甘愿地在世人中实践美德。如果你能找到任何例外，请你指出。

因为所有未受这种心态影响的人，都只是出于贪恋赞誉而追随美德。   

即使那些一直主张美德因其自身价值而值得追求的哲学家，也因自负而膨胀，其追求美德的动机无非是为傲慢提供施展的舞台。

但上帝既不喜悦那些热衷于追求世人赞誉的人，也不喜悦那些心中充满骄傲与自负的人，故宣告“他们在今世已得报偿”，并指出娼妓与税吏比这些人更接近天国。

然而我们尚未清晰阐明：如果这人没有进行所有的自我否定，那么他在追求正义时会所面临怎样的障碍？其数量和程度又如何呢？

因为自古以来就有一个真实的观察：人的灵魂里隐藏着无数的恶习。

你找不到其他补救之道，唯有否定自我，抛弃一切自私的考虑，将全部心神投入追求主所要求的事物——而这些事情应当被追求的唯一理由，就是因为它们蒙主喜悦。

3. 
同一位使徒在另一处经文中，以更清晰却简练的笔触，勾勒出规范生活的全貌：

“救恩的恩典已向众人显明，教导我们弃绝不敬虔的心和世俗的情欲，在这现今的世代里，节制、公义和敬虔地度日；  等候所盼望的福，并等候至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现。他为我们舍己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。”

因为在提出上帝的恩典来激励我们，以便为我们真正敬拜上帝预备道路之后，他便移除了两个障碍——正是我们主要的阻碍：其一是我们本性中过于强烈的不敬虔倾向；其二是更广泛蔓延的世俗情欲。

“不敬虔”一词不仅指迷信，更涵盖一切与神严肃敬畏相悖的事物。而“世俗情欲”则指属血气的私欲。

因此，他根据律法的两版诫命，命令我们弃绝旧有倾向，并摒弃一切自我理智与意志的妄念。

他将人生的所有行为归纳为三类——节制、公义和敬虔。   
“节制”无疑意味着贞洁与克己，以及对世俗恩惠的纯洁与节俭的使用，以及在贫困中的忍耐。
“公义”涵盖所有公平义务，使人人得享应得之分。
“敬虔”使我们与世界的污秽分离，并借着真实的圣洁与神联合。

当这些美德不可分割地结合在一起时，它们便产生绝对的完美。

然而，要舍弃一切世俗考量，征服并摒弃私欲，将自己奉献给上帝与弟兄，在世俗腐败中活出天使般的生活——这世上再没有比这更艰难的事了。为使我们的心灵摆脱一切陷阱，保罗将我们的目光引向那蒙福的不朽之盼望；  他使我们明白，我们的努力绝非徒劳；正如基督曾以救赎者身份降临，在祂最终再来之时，必将彰显祂已成就的救赎之恩。

如此，他驱散了蒙蔽我们的诱惑，使我们得以怀着恰如其分的热忱向往天国荣光，同时教导我们必须以寄居客旅的身份活在世上，以免失去天上的产业。 

4. 
由此可见，“自我否定”一方面涉及人，但另一方面，更主要是关乎上帝。

圣经教导我们以这样的方式对待他人——即以尊荣相待，彼此谦让，并全心全意致力于促进他人福祉。

然而，若未先除去我们内心固有的偏见，我们的心灵绝无可能全然领受这些诫命。

因为我们都被自爱蒙蔽心智，人人都自以为有权高举自己，贬低所有与自己竞争的人。

倘若上帝赐予我们任何可贵的资质，我们便立即倚仗此而心生膨胀，不仅心高气傲，甚至更几近狂妄自大。

我们身上存在的种种恶习，我们总是竭力向他人隐瞒，并自欺欺人地将它们美化为微不足道的琐事，有时甚至还将其视为美德。

倘若他人展现出与我们自诩的才能相同甚至更胜一筹的才华，为免承认对方优越，我们便会以极大的恶意贬低和削弱他们；若对方有任何缺点，我们不仅严厉苛责，更恶意放大其过失。

由此，这种傲慢便产生了：每个人都仿佛脱离了普通人的命运，渴望凌驾于人类之上，并严厉而怠慢地轻蔑着每个人，至少也视其为下等。

穷人屈从富人，平民屈从贵族，仆人屈从主人，无知者屈从博学之士；但世上无人不怀揣着某种自我优越的念头。

因此，所有人在自欺欺人时，仿佛在心中拥有一座王国；因为他们自以为是地认为自己达到了自我满足的巅峰，便对他人的见识与行为妄加评判；但若发生争执，便会引发毒液的喷涌。

许多人在事事顺遂时尚能显露温和，但当遭遇烦扰和刺激时，又有多少人能保持同样的良好心态？
除了从心灵深处根除这最毒害的野心与自恋之毒外，别无他法；而这正是圣经教义所能实现的。

如果我们遵循其教诲，就必须记住：上帝赐予我们的才能，并非源于我们自身卓越，而是上帝的恩赐；如果有人因此而骄傲，那就表明他们忘恩负义。

保罗说：“是谁使你与众不同？既然你所拥有的一切都是从上帝那里领受的，为何还要自夸，仿佛这些不是领受的呢？” 

其次，我们必须通过勤勉地观察和承认自身过失，使心灵回归谦卑。这样，我们心中就不会有任何自满的理由，反而会有充分的理由感到沮丧。 

另一方面，我们被要求：无论在他人身上察觉何种天赋，都当敬重推崇，以此荣耀天赋的持有者。
因为，如果我们剥夺上帝赐予他人的荣耀，那将是我们内心深处极大的邪恶。

我们被教导要宽容他人的过失——并非通过阿谀奉承纵容过错，而是绝不可因其过失而侮辱那些本应以仁爱与尊荣对待之人。

遵循这些教导的结果是：无论面对何人，我们不仅能以克制与善意行事，更能以文明与友善相待。

因为唯有让谦卑之意浸润心灵，怀抱对他人的敬重，才能真正抵达谦逊的境界。

5. 
为邻人谋福祉的职责何其艰巨！若不摒弃一切私心，仿佛将自我全然放下，此项职责便难以践行。

保罗所阐述的仁爱之举，如果你不舍弃自我、全然奉献于服务他人，又如何能践行？
他说：“爱是恒久忍耐的，又有恩慈；爱是不嫉妒，不自夸，不张狂，不做不体面的事，不寻求自己的利益，不轻易发怒，”等等。

倘若这便是全部要求——即我们不应只顾己身——然而我们仍须对本性施加不小的强迫。本性如此强烈地驱使我们专爱自身，以致它绝不会轻易允许我们为他人利益而疏忽己身事务，甚至主动放弃自身权利，将其让予他人。

但圣经引导我们认识到：无论从主那里获得何等恩惠，都是托付给我们以供教会共同受益之用；因此，恩惠的正当运用，正是将其慷慨仁慈地分享于他人。

再没有比这更确凿的准则，更强有力的劝勉了——当我们被教导：所有享有的福分皆是神圣托付，是上帝给我们的信托，条件是这些恩典应被分配以造福我们的邻舍。   

圣经更进一步，将这些恩赐比作人身肢体所赋予的能力。
因为没有一个肢体是为自己而拥有能力，也没有一个肢体将能力用于私用；而是将力量传递给其他肢体，从中获得的利益无非是源于整个身体的共同便利。

因此，一个虔诚的人所拥有的任何能力，都应当为他的弟兄们而拥有，他在考虑自己的私利时，绝不能与对教会共同建造的热心关注相矛盾。

让我们以此作为仁爱与恩惠的准则：上帝赐予我们的任何恩典，只要能帮助我们的邻居，我们便是这些恩典的管家，终有一日必须为我们的管理责任交账；而受托之物的唯一正当处置，便是遵循爱的律法。

如此，我们不仅会始终将促进他人利益的研究与对自身私利的关切相结合，更会将他人的福祉置于自身利益之上。

为了教导我们，我们从天上所领受的恩赐的分配应当由这条律法来规范，上帝在古时甚至对祂慷慨施予的最小恩惠也作了同样的吩咐。

祂曾命令百姓将谷物的初熟之物献给祂，作为庄严的宣告，表明他们不得享受任何未先归献给上帝的福祉。   

若上帝的恩赐未经过我们亲手归献给其源头，便不能被视为圣洁，那么与这种归献无关的任何行为，显然都是罪恶的滥用。

但你们若试图通过分享自己的财物来使主富足，那将是徒劳的。   

因此，正如诗篇所说，既然你们的“好处并不延伸到神身上”，你们就必须将好处或恩惠“施予世上的圣徒”；施舍被比作圣洁的祭物，以表明福音时代仁爱的实践，与律法时代献祭的实践相呼应。

6. 
此外，为免我们行善时心生倦怠，我们还必须加上使徒所提到的另一个品格，即“爱是恒久忍耐，又有恩慈”。  否则必将很快陷入意志消沉。主命令我们“向所有人行善”，这要求是普世性的——若按其自身本相衡量，其中许多人实不配得。但经文在此为我们提供了最佳准则：我们不可看人的内在价值，而当看他们里面神的形像，我们当尽心竭力尊荣并爱这形像；  尤其当这形象在“属信仰之家的人”身上得以更新并由基督之灵恢复时，更当谨慎持守。

因此，凡是向你求助的人，你都没有理由拒绝帮助他。   

即使他是个陌生人，但上帝已在他身上烙下令你熟识的印记；正因如此，上帝禁止你轻视自己的骨肉。纵使他卑微无用，但上帝已将他视为值得承载神圣形象之人。
即使你认为自己未曾受其人恩惠，但上帝已将他视为自己的代用，你理应承认自己因他而蒙受诸多重大恩惠。

你如果说：他不足令你为他稍费心力；但上帝的形象，正是他被推荐给你的原因，值得你献上自身与所有财产。

若他不仅不值得任何恩惠，反而以伤害与侮辱挑衅你——即便如此，这仍不是你停止以爱拥抱他、履行爱之职责的正当理由。   

你会说：他理应得到截然不同的对待。但主值得怎样的对待？当祂命令你们宽恕世人一切冒犯时，祂分明意在将这些过犯归于自己。

这是唯一能达成此事的途径——不仅艰难，更与人性完全相悖：去爱那些恨我们的人，以善报恶，以祝福回报诅咒。

我们应当记住，我们不应关注人的邪恶，而应凝视他们内心的神圣形象；这形象以其美丽与尊严掩盖并消弭他们的过错，吸引我们以爱的臂膀拥抱他们。

7. 
因此，这种“自我否定”若不是履行一切仁爱的义务，便不会在我们身上实现。

仅凭履行仁爱的所有外在义务——纵使无一遗漏——也不足以达成此境界；唯有发自真诚的爱心原则才可以正确实现。

因为可能发生这样的情况：一个人在外部行为上可能完全履行了他对所有人的义务，但同时，他可能离以正确的方式履行义务相去甚远。
你可以看到一些人，他们会被认为非常慷慨，但他们从不给予任何东西而不带责备，无论是通过傲慢的表情，还是通过傲慢的言语。

在这个不幸的时代，我们已陷入如此深重的灾难之中，以至于大多数人施舍时都是以一种傲慢和轻蔑的态度——这种腐败甚至在异教徒中也不应被容忍；因为对基督徒来说，除了展现出愉快的面容，并以礼貌的言辞使他们的善行显得可亲之外，还应有更高的要求。

首先，他们应当设身处地想象需要帮助者的处境，并对其遭遇产生同情，就如同自己亲身经历并承受同样的痛苦；如此，怜悯与人性的感召便会驱使他们伸出援手，如同帮助自己一般自然。

那些在这种心态下帮助兄弟的人，不仅不会让自己的服务沾染傲慢或责备，也不会轻视那些需要帮助的兄弟，更不会因为他们欠自己恩情而对他们颐指气使；  正如我们不会因病弱肢体需要其他肢体竭力救治而羞辱他，也不会因他获得的帮助多于给予的回报，就认为他对其他肢体负有特殊义务。

身体各部分之间的互助，绝非无偿施舍，而是履行自然法则赋予的义务，拒绝履行才是荒谬之举。

因此，那些仅完成某项服务的人，便不应自以为已尽其责。正如常见情形：富人施舍部分财产后，便将其余负担转嫁他人，自认就此卸责，并与之毫无干系。

相反，每个人都应深思：尽管他拥有再大的成就，也始终欠着邻居的债，因此在对邻居施以善意时，不应设定任何其他界限，唯有以自身资源和仁爱准则为度量标尺。

8. 
让我们再次详细描述“自我否定”的首要方面，即我们所说的与上帝相关的方面；事实上，关于这一点已经有很多论述，重复这些论述是没有必要的；只需说明它如何使我们养成泰然自若与忍耐的品性便已足够。

首先，当我们追求现世生活的便利或安宁时，圣经呼吁我们做到这一点：将自己和一切拥有的交托于上帝的旨意，将心灵的情感也交托给祂，任其征服并使之顺从。

渴望丰足和荣誉，追求权力，积累财富，搜集所有那些看似有助于奢华和排场的虚荣之物，我们的激情是狂热的，我们的贪婪是无边的。   

相反，面对贫穷、卑微与困顿，我们却怀有强烈的恐惧与厌恶，这种情感促使我们用尽一切可能的手段来避免它们。

由此可见，那些以自己的理性来规范生活的人，其内心是何等焦躁——他们施展种种手段，尽心竭力，疲惫自己，既为获取野心或贪婪之物，又为逃避贫寒卑贱。

因此，虔诚之人为了免于此类陷阱，当遵循以下准则：首先，切勿因神恩之外的任何缘由而渴求、期盼或妄想获得顺遂亨通；而应完全依赖于神的祝福，并以此为依托，安心地、自信地生活。

因为，尽管肉体可能自以为凭借自身勤勉、艰辛奋斗，或是仰仗他人恩惠相助，就能获得荣誉和财富，但事实是，这一切皆如虚无，我们若非蒙主恩准，纵使才智过人、劳碌不息，终究一无所获。

相反，唯有祂的祝福能穿越重重阻碍，使我们的一切事务皆得喜乐圆满的结局。

虽然我们大多能在没有祂的情况下获得某种程度的富足与荣耀——正如我们每日目睹不虔之人积累巨大荣誉与丰厚财富——但既然那些在神咒诅之下的人甚至没有一点点幸福，我们没有神的祝福所获得的一切，最终都将证明是对我们的一种灾难。

而这种不被神祝福的果实，绝非我们所愿，这种获取反令世人愈发困苦。

9. 
因此，如果我们认为一切美好的繁荣仅源于神圣的恩典，而缺乏这种恩典将使我们面临各种苦难与灾祸，那么我们便不应为财富与荣誉而狂热追求——无论是倚仗自身的勤勉或聪慧，依赖世人的恩惠，或是寄托于对机遇的虚妄幻想；  而是应当始终仰望主，遵循祂的指引，接受祂为我们安排的任何境遇。

由此产生的首要结果是：我们不会通过非法手段、欺诈犯罪之术、掠夺邻人或伤害他人来急功近利地获取财富或荣誉；而是专注于追求那些不会引诱我们偏离纯洁之路的利益。

试问，在欺诈、掠夺等不义行径中，谁还能指望获得神圣的保佑？因为神恩只眷顾思想纯洁、行为正直之人，它更是会将那些刻意追逐它的人，从不正当的念头和腐败的行径中唤醒。

其次，我们将发现一种约束力，它阻止我们被过度追求财富的欲望所焚烧，阻止我们野心勃勃地攀附荣华。
因为，一个人若违背神的话语，追求自己所渴望的事物，他凭什么脸面去仰赖神的帮助呢？上帝岂会用祝福扶持祂亲口咒诅之事？

最后，即便成就未达期许，我们仍能克制焦躁，不会因不耐烦而诅咒我们的处境，无论它是什么；因为我们将知道，这将是抱怨上帝，因为贫富荣辱、成败得失，皆由上帝的旨意所决定。

简而言之，那些以我们所提到的方式安息于神恩之人，既不会以恶劣手段去追逐世人普遍贪婪的事物，因为他们知道这样做不会带来任何好处；也不会将任何顺遂亨通归功于己身勤勉、才智或好运，而是会承认上帝是这一切的源头。

当别人事业蒸蒸日上时，纵使自身仅有微小进展甚至步履蹒跚，他仍能以超越世俗凡夫的从容与克制承受贫瘠——而后者面对仅次于期望的平庸成就尚且心怀不甘；  他确有种慰藉，能带来比富贵权势鼎盛时更安宁的满足——因他深知，主如此安排他的境遇，正是为他的救赎谋利。

我们可见大卫正是这般心境：追随上帝时，全然顺服于神的天道，并宣告自己“如同断奶的婴孩离了母亲；我也不在大事上焦虑，或在高过我能力的事上劳碌”。

10. 
虔诚之人应当怀有这般平静与忍耐的，不仅限于此处；同样的心境应当延伸至现世生活中遭遇的一切境遇。
因此，唯有完全将自己交托给主、使生命各部分皆由祂的旨意掌管之人，才算真正舍弃自我。 
心境如此安稳之人，无论遭遇何事，既不会自怜自艾，也不会因所处境遇而怨天尤人。 

若我们审视自身所面临的种种意外侵扰，便知此心境何其必要。
各类疾病时常侵袭；有时瘟疫肆虐；有时战争的灾难残酷地折磨；有时霜雹吞噬年景希望导致荒芜，使我们陷入贫困；妻子、父母、子女或其他亲人被死亡夺走；  居所遭火焚毁——每当这些灾祸降临，世人便咒骂此生或生辰之日，诅咒天地，谴责上帝，更以口不择言的亵渎之辞控诉神的不公残酷。

但信徒即便遭遇此等变故，仍当默想上帝的仁慈与真正父爱的恩典。
因此，纵使亲族离世，家园沦为荒凉，他仍当持续颂赞上主，更当默想：上主的恩宠常驻我心，绝不使此处荒芜。

或者，如果他目睹庄稼遭虫蛀或霜冻摧残，被冰雹击打倒伏，饥荒迫在眉睫，但他不会因此陷入绝望或对上帝心怀不满，而是会坚守这种信心——我们处于上帝的护佑之下，我们是“祂草场的羊群”；因此，即使在最荒芜的季节，祂也会供应我们食物。

若遭疾病侵扰，即便痛苦的滋味令他沮丧，也不会因此丧失勇气，更不会怨天尤人；反而会因体悟神圣惩戒的公义与仁慈来坚固自己的耐心。

最后，无论发生什么，既然知道这是主所命定的，他将以平静而感恩的心接受，以免因顽固抵抗主的权威而犯罪，因为他已将自己和一切所属都交托于主的权能之下。

因此，基督徒心中绝不可存有异教徒那愚昧可悲的慰藉——他们将逆境归咎于命运女神，认为对这位鲁莽盲目的女神心怀不满实属愚行，因她不分善恶地伤人。

相反，虔诚的准则是：唯有上帝才是万事万物的仲裁者和主宰者，无论是顺境还是逆境，上帝并非以鲁莽冲动的方式行事，而是以最严谨的公正向我们赐予福泽与灾祸。

第六章                        论基督徒的生活，以及圣经中论据与劝勉。 

我们已经说过，重生的终极目标在于使信徒的生活展现出上帝公义与他们顺服之间的和谐与统一；从而确证他们作为上帝儿女的收养之约。

然而，尽管上帝的律法蕴含着使我们重获生命更新、恢复神形象的真谛，但鉴于我们迟钝的本性需要大量的激励与扶持，有必要从圣经各处汇集规范，为生活的革新制定准则，使真心悔改者在追求中不致迷失方向。

如今，当我着手规范基督徒的生活时，我深知自己正进入一个内容丰富、论题纷繁的领域，若要对其中每一部分进行完整讨论，其篇幅足以充盈巨著。

因为我们看到，教父们仅就单一美德所作劝诫时，其篇幅已扩展到何等冗长的程度；而这并非出于过度的啰嗦。因为无论在演讲中要推荐何种美德，题材的丰富性自然会导致行文的扩散，若不详尽阐述，便似乎未能对主题做到公正。

但我的宗旨并非将此刻即将阐述的生活纲领延伸至逐项论述每种美德并展开劝诫的程度。此类内容可参阅他人著作，尤其是教父们的讲道集为佳。   

我只需指出一种方法，引导虔诚之人规范生活以达至善之境，并简要确立普世准则，使其能正确衡量自身职责，也就足够了。
或许在未来某个合适的时机，会有适合慷慨陈词的场合；或者，我将把这项工作交给他人，因为我并不适合承担此任。

我天性喜欢简洁；或许，若我渴望以更详尽的方式发言，也未必能如愿。即便更冗长的教学方法更受青睐，我也不太愿意尝试这种做法。
然而，本书的计划要求我以尽可能简练阐述这一简单教义。 

正如哲学家们确立某些正直与荣誉原则，进而推导出具体义务以及全套美德体系；圣经在此方面也并非没有其章法，而是维持着一种至美至精的秩序，远比所有哲学体系更为确凿。

二者仅有的区别在于——哲学家们作为有雄心的人，他们刻意追求方法论上的精妙清晰，以便炫耀其机巧才思。 

而圣灵的教导不带任何矫饰，虽未严格或始终如一地遵循某种方法论框架；然而，圣经在众多地方使用了这种体系框架，其在某些段落的运用已充分表明：此体系不应被我们忽视。

2. 
我们此刻探讨的圣经体系，主要包含两项内容：其一，将我们本无天性倾向的公义之爱注入并植入人心；其二，为我们制定准则，防止我们在公义之路上偏离正轨。

在倡导公义时，圣经运用了大量极具说服力的论据，其中许多我们在不同场合已有所提及，有些则将在这里简要讨论。

还有什么比这更坚实的基础呢？当圣经告诫我们：应当圣洁，因为我们的上帝是圣洁的。当我们如散落的羊群四处流离，迷失在尘世迷宫时，祂将我们重新聚集，使我们得以与祂联合。

每当提及我们与上帝的联合，我们应当铭记：圣洁必须是这种联合的纽带；  并非因圣洁的功德而与祂建立共融（因我们首先必须紧随祂，方能蒙祂圣洁所赋，追随祂的召唤）；而是因祂荣耀的独特属性，绝不与不义污秽有任何往来。

因此，圣经也教导我们：这正是我们蒙召的终极目标，我们若想与上帝呼召我们的旨意相契合，就必须始终将此目标铭记于心。

我们既已从沉溺其中的世俗罪恶与污秽中被拯救出来，若任凭自己终生沉沦其中，这拯救又有何意义？   
此外，圣经还告诫我们：要被列为上帝的子民，必须居住在圣城耶路撒冷；因祂已将此城分别为圣归自己所有，若让不洁之人居住其中，便是亵渎神圣。

因此有这些话语：“行正直之道、作公义之事的人，必住在耶和华的帐幕里”，因为祂所居住的圣所，若被玷污得如同马厩一般，是极其格不相入的。

3. 
而且，作为对我们的进一步激励，圣经表明，正如父神借基督使我们与祂和好，祂也在基督里为我们立下典范，愿我们效法这个榜样。   
现在，那些认为哲学家们拥有唯一公正有序的道德体系之人，请在他们的任何著作中，向我展示一个比我所述更卓越的道德体系。

当他们试图劝勉我们追求至高美德时，所提出的论据无非是：我们应当顺应自然而活；  但圣经的劝勉源于真实根基：它不仅要求我们将生命归于造物主上帝——生命本属于祂；而且在教导我们已从被创造时的原初状态堕落之后，还补充说：借着基督我们与上帝和好；而基督被提出作为榜样，我们应在生活中展现他的品格。

还有什么比这更有效的呢？确实，还有什么比这更需要的呢？
因为如果主以这个条件收养我们为祂的儿女——即我们在生活中展现对基督的效法，他是我们被上帝收养的纽带——那么除非我们全然献身于公义，否则不仅是对造物主最背信弃义的叛逆，更是否认了祂作为我们救主的身份。

圣经从它向我们述说的所有神的恩典，以及我们救恩的各个方面，都引出劝勉的内容。

圣经指出，既然上帝已向我们显明祂是我们的父亲，我们若不以自己的行为表明自己是祂的儿女，便会陷入最卑鄙的忘恩负义之中；既然基督已用他的宝血洗净我们，并借着洗礼将这洁净传给我们，我们就不该再被新的污秽所玷污；既然他已将我们与他的身体联合，  我们作为他的肢体，应当谨慎避免任何污点或耻辱；既然他是我们的头，已经升天，我们就当脱去一切属地的情欲，全心向往天乡；既然圣灵已将我们分别为圣作神的殿宇，我们应当竭尽全力，使上帝的荣耀通过我们彰显；  不可容许罪恶玷污我们；既然我们的灵魂和身体都注定要获得天上的不朽和永不凋谢的冠冕，我们就应当竭力保守它们纯洁无瑕，直到主的日子。

这些，我再说一遍，才是规范生活的最佳根基，是我们无法在哲学家中找到的；因为他们在倡导美德时，永远无法超越人的自然尊严。

4. 
此刻正宜告诫，那些仅有基督的名字和符号外一无所有，却自称是基督徒的人。
他们凭什么敢以主的圣名自夸？因为唯有从福音之道领受了基督真知识的人，才能与基督相团契。

如今，使徒断言：凡未曾受教导必须脱去那随从欺骗的私欲而败坏的旧人、穿上基督的人，都不能真正认识基督。
由此可知，他们对基督的认知终究是虚假而有害的伪装——无论他们能以何等雄辩流畅的口才论述福音。

因为这教义并非仅存于言语，而是关乎生命；它不像其他学问那样仅凭理解与记忆就能掌握，而是唯有当它占据整个灵魂，在心灵最深处的爱意中找到栖身之所时，才算真正被接受。

因此，他们要么停止亵渎上帝——别再自夸那些他们根本不具备的身份，要么就该证明自己配得上基督这位导师，成为不负其名的门徒。

我们把包含我们信仰的教义置于首位，因为它是救恩的根源；但要使它对我们有益，就必须让它融入我们的内心，渗透我们的行为，从而使我们自己也成为教义本身。

如果在哲学家当中，有人自诩掌握应为生活准则的艺术，却将其沦为诡辩之辞的空谈，将会被愤怒地视为耻辱并逐出社群。那么，我们更该痛恨那些口含福音却心怀侥幸的诡辩家；因为福音的功效本应直抵心灵深处，驻扎于灵魂之中，以远胜哲学家冰冷劝诫的百倍力量感召整个人！

5. 
我并不坚持认为，基督徒的品行必须全然体现完美的福音——尽管这理应成为我们所期盼并努力追求的目标。
但我对福音的完美要求并非如此严苛，以至于拒绝承认尚未达到此境界者为基督徒；因为那样的话，所有人都会被排除在教会之外；毕竟，世上至今仍然无人能及此境界；而且许多人到目前为止只取得了很小的进步，但拒绝他们是不公正的。

那么，让我们将那个目标置于眼前，使之成为我们唯一追寻的目标，将其确立为我们必须竭力奔赴的终点。

因为你们不可与上帝达成这样的妥协：只履行祂话语中规定的部分职责，却随心所欲地搁置其余部分。

首先，祂在各处都将诚实视为敬拜的主要原则；祂所指的诚实，是一种发自内心的真诚，远离一切诡诈虚假；其反面即是心怀二意；可以说，正直生命的开端在于灵性，当心灵深处真挚地献身于神，致力于圣洁与公义的培养时，便已奠定根基。

然而，在这尘世肉身的牢笼中，无人能凭自身力量以应有的热忱推进自己的道路；且大多数人更被极度软弱所压制，踉跄蹒跚，甚至匍匐于地，步履艰难——让我们每个人都按自己的微薄能力前行，继续我们已开启的旅程。

没有人会如此不幸，以至于他每天不能取得些许进步，无论多么微小。

因此，让我们不要停止努力，在主的道路上持续前行；也不要因我们的成就微小而绝望——纵使成果未达所愿，只要今日超越昨日，我们的劳苦便未白费；只要我们以真诚的简单态度，始终注视终点，  朝着目标奋力前行，不自欺欺人，不纵容恶习，而是不断努力追求更高的完善程度，直至抵达我们毕生追求的至善之境——当我们摆脱一切肉体软弱时，便将被上帝接纳，与祂完全相通。

第五章                             赎罪券与炼狱。    关于他们补赎论的补充。 

他们这种补赎学说导致了赎罪券的产生。 

因为通过赎罪券，他们声称我们能力不足以赎罪的缺口得以弥补，甚至进一步荒谬地定义赎罪券为基督与殉道者功德的恩赐，由教皇通过教令进行分配。

如今，尽管此类人更适合被送进精神病院而非参与辩论，因此驳斥这些荒谬的错误并无多大意义——此等谬论早已经受诸多批判的冲击，正自行走向消亡，摇摇欲坠，即将崩溃——鉴于简要驳斥对某些尚未知晓此事的人士仍具启发作用，我仍不应完全省略此部分。

事实上，赎罪券制度的建立及其长期延续，以及它们在如此猖狂肆虐的放纵中仍保有尽量多的影响力，足以让我们认识到人类在几个世纪里曾深陷于何等深重的谬误之夜。

他们目睹自己沦为教皇及其诏书颁布者公然愚弄的对象；目睹灵魂救赎被当作牟利交易；目睹救赎代价被定为微不足道的金钱，且没有任何东西是无偿提供的；  借此名义勒索的捐献，竟被卑鄙地挥霍在妓院、皮条客与狂欢宴饮上；最热衷赎罪券者恰是对其最轻蔑之人；这个怪物正以日渐膨胀的放纵权力与奢靡之姿肆意扩张，且毫无止境地制造更多垃圾，榨取更多金钱。

然而人们却以最崇高的敬意接受赎罪券，崇拜并购买它们；那些比他人更有见识的人，仍将它们视为一种“虔诚”的欺诈手段，借此他们或许能蒙受些许利益。

终究，当世人允许自己恢复一些理性的运用，赎罪券越来越不受信任，直到它们完全消失。

2. 
然而，许多人虽然目睹了赎罪券发放者惯用的污秽、欺诈、掠夺与贪婪伎俩，却未能察觉这一切的不敬之源——故有必要不仅揭示赦罪券的常用性质，更要阐明其本真面目，即剥离一切外在掩饰后的真实形态。

他们将基督、圣使徒及殉道者的功德称为“教会宝库”。正如我此前所提，他们声称：这宝库的主要保管权已交付给罗马主教，该主教拥有分配此类重大恩典的权柄，既可亲自授予，亦可授权他人授予。

因此，从教皇那里有时会获得全免赎罪券，有时会获得一定年限的赎罪券；从枢机主教那里获得一百天的赎罪券；从主教那里获得四十天的赎罪券。

但要准确地描述这些赎罪券：它们是对基督宝血的亵渎，是撒旦的迷惑，借此引诱基督徒背离上帝的恩典和在基督里的生命，使他们偏离得救的正道。

他们否定基督的宝血足以赦免罪孽、促成与神和好与赎罪——除非从别处加以补足；那么，还有什么比这更卑劣的亵渎呢？

“关于他，”彼得宣告：“所有先知都作见证，通过他的名，凡信他的人必得罪孽的赦免。”
赎罪券是通过彼得、保罗以及殉道者之名来赦免罪孽。   

“耶稣基督的宝血，”约翰说，“洗净我们一切的罪。”
赎罪券是以殉道者的血成为洗净罪恶的圣水。

保罗说，“基督本无罪，却为我们成了罪”，也就是说，为罪提供了赎价，使我们“在他里面成为上帝的义”。
赎罪券将罪的赎价置于殉道者的血中。

保罗向哥林多人宣告，唯有基督为他们被钉十字架并死亡。 
赎罪券宣称保罗和其他人为我们而死。 

在另一处他提到，基督“用自己的血买赎了教会”。 
赎罪券则将这赎价另定为殉道者的血。

使徒说：“基督借着一次献祭，那些被他洁净了的人便能永远完全。”
赎罪券则宣称，原本不足以达到圣洁的状态，其完美性来自殉道者。

约翰宣告，所有圣徒“都用羔羊的血洗净了他们的袍子”。 
赎罪券教导我们用圣徒的血洗净我们的袍子。

3. 
罗马主教利奥在其致巴勒斯坦主教书信中，对这些亵渎神圣的妄言进行了精彩的驳斥。 

他说：“尽管许多圣徒的死亡在主眼中是宝贵的，但没有任何无辜者的死亡能成为世人的赎罪祭。
义人领受冠冕，而非赐予冠冕；信徒的坚忍虽成就了忍耐的典范，却非义的恩赐。
因为他们的死都是个人的死，无人能以自身死亡偿还他人的债务；唯有主基督，在祂里面，所有人皆被钉十字架、死亡、埋葬并从死里复活。” 

这段话值得铭记，他在另一处再次重复了它。 
要驳斥这种亵渎的赎罪券学说，再没有比这更清晰的论述了。

奥古斯丁对此同样表达得恰如其分。
他说：“虽然我们为弟兄舍命，但没有一位殉道者的血是为赦免罪恶而流的。基督已经为我们成就此事；他在做这事时，并非给我们树立一个榜样让我们效仿，而是赐给我们一份恩典，我们应当为此感谢他。”

又在另一处说：“正如神子独降世为人子，使我们与祂同为神子；祂也独力承担刑罚，毫无过犯，使我们毫无功德，却能藉祂得蒙不配之恩。”

的确，虽然教皇派的整个教义都是由可怕的亵渎和冒犯混合而成，但这是一种更可怕的大不敬亵渎。

且让他们自认，这些是不是他们的观点，即：“殉道者通过他们的死亡为上帝完成了更多的事情，并从祂那里获得了比他们自己所需更多的恩典；他们拥有如此巨大的恩典盈余，以至于足以分享给他人；  因此，为了避免如此巨大的恩典变得多余，他们的鲜血与基督的鲜血混合在一起，两者的鲜血共同构成了教会为赦免和赎罪而设立的宝库；然后，还得以这种意义来理解保罗的宣告：‘我用自己的肉体补满基督患难所缺乏的，为的是祂的身体，就是教会。’”

这岂不是将基督沦为一个空名，在其他方面却使他成为一个普通的圣徒，几乎与众圣徒无异吗？
在所有关于获得罪赦、赎罪和成为圣洁的论述中，唯有他应当被宣讲，唯有他应当被展示，唯有他应当被提及，唯有他应当被尊崇。

但让我们听听他们的主要论点：  为使殉道者的血不致白流，当将其应用于教会的共同益处。

确实如此吗？难道他们用死亡来荣耀上帝没有益处吗？难道他们用鲜血来见证上帝的真理没有益处吗？难道他们用对现世生活的蔑视来证明他们追求更好的生活没有益处吗？难道他们用坚定的信念来巩固教会的信仰，并战胜敌人的顽固没有益处吗？

但事实是：如果基督是唯一的赎罪者，如果他独自为我们的罪而死，如果他唯独被献上以赎回我们，那么他们便是矢口否认圣徒的牺牲有任何益处。

他们说：彼得与保罗若能安详地逝于病榻，也仍然能获得凯旋的冠冕；但既然他们为信仰争战至流血牺牲，若让这牺牲变得无果或徒劳，便与上帝的公义相悖。

仿佛上帝不知如何按恩赐的程度来增进祂仆人的荣耀。

但教会总体上获得的利益已经足够大，因为通过圣徒的胜利，教会被点燃了同样的热情，去进行类似的努力和斗争。   

4. 
然而他们竟恶意曲解保罗那段经文，其中保罗说：“他要在自己的肉体上补满基督患难所缺乏的！”
他所指的缺乏与补足，并非指救赎、补偿或赎罪的工作，而是指那些患难：即基督的肢体（就是所有信徒）在现今的状态中活着就必然要经历的患难。

保罗因此说，这是基督受苦的余留，他虽已亲身受过苦，却每日在肢体中继续受苦。基督如此尊荣我们，以至于将我们的苦难视为他的苦难。 

当保罗说他“为教会受苦”时，他指的不是为教会的救赎、和好或赎罪，而是为教会的建造和益处。 
正如他在别处所说：“我为选民的缘故忍受一切，好叫他们也能得着在基督耶稣里的救恩。”

他写信给哥林多教会，无论他经历何等患难，都是“为他们的安慰和救恩而受苦”。
他随即阐明：他被立为教会的公使，不是为了教会的救赎，而是奉托付给他的职分，传讲基督的福音。

但若他们还需要另一位解释者，就当听听奥古斯丁的教导：“基督的苦难，仅存于基督一人之中，如同在头部；存于基督与教会之中，如同整个身体中。因此作为肢体的保罗说：‘我在肉身上补满基督患难所缺乏的。’  因此，无论你们是谁，若你读到此处，既是基督肢体中的一员，那么你从非基督肢体之人所受的一切苦难，都属于基督受苦的补满。”

至于使徒们为教会所受苦难的意义，他在别处这样说明：“基督是我通往你们的门；因为你们是基督的羊群，是用他的血买来的；当认清你们的价值——这价值不是我给的，而是我传讲的。”   

继而他补充道：“正如基督舍命，我们也当为弟兄舍命，为要建立和平，坚固信心。”此乃奥古斯丁之言。

但切莫以为，保罗认为基督的受难在公义、救恩与生命的丰盛上有所欠缺；更莫以为他意图在这些受难之上增添什么——因他如此清晰而宏伟地宣告，“基督丰盛的恩典”倾注得何等慷慨，以致“远超过”一切罪恶的泛滥。

众圣徒得救并非因自身生平或殉道之功，而是仅凭这恩典，正如彼得明确见证的；因此，若有人将圣徒的价值置于上帝纯粹怜悯之外的任何事物上，便等于对上帝及其基督怀有冒犯性的轻蔑。

但我为何还要继续纠缠于这个话题，仿佛它仍笼罩在模糊不清之中？事实上，仅仅提出这些荒谬的观点本身，就已经构成了对它们的彻底驳斥。

5. 
如今，我们必须摆脱这些可憎之事。是谁教导教皇将耶稣基督的恩典用铅和羊皮纸封存起来？而这恩典本应通过福音的道被赐予世人。要么上帝的福音是虚假的，要么他们的赎罪券是欺诈的。

因基督在福音中向我们显明，带着他丰盛的天上福分、一切功德、公义、智慧与恩典，毫无保留；这正是保罗所见证的：“上帝已将和好的信息托付给我们。因此，我们作为基督的特使，仿佛上帝借着我们劝你们一般；我们奉基督的名恳求你们，与上帝和好。因为上帝使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义。”

信徒们深知“基督的团契”的意义，正如同一使徒的见证所言，这恩典在福音中赐给我们享用。

赎罪券则相反，它们从教皇的恩典库中提取一定数量的恩典，将其固定在铅板和羊皮纸上，甚至限定于特定场所，从而将其与上帝的话语割裂开来。

如今，若有人追问这种滥用的起源，似乎可追溯至一项古老习俗：当忏悔者被施加超出承受能力的严苛补赎时，深感不堪重负者便向教会请愿，请求宽减严苛。授予此类人士的宽恕被称为“赎罪券”。

但当他们将赎罪转移到上帝身上，并宣称这些赎罪是补偿，通过这些补偿，人们可以从上帝的审判中赎回自己时，他们便将这些赎罪券转化为赎罪的补救措施，声称能使人脱离应得的惩罚。

但我们所提到的这些亵渎之言，其捏造手法之大胆无耻，甚至连最起码的可信度都毫无迹象可寻。

6. 
至于炼狱之说，更不必再烦扰我们，因本论已将其彻底摧毁。

然而，我无法认同某些人的观点，他们认为在这一点上保持沉默是最好的选择，主张省略对炼狱的论述，因为他们认为，关于炼狱的讨论会引发许多激烈的争论，但几乎不会带来任何教化之益。

确实，若非他们视此为重要之事，我本应认同这类琐事不值一提。

但既然炼狱是建立在无数亵渎之上，且每日又被新的亵渎所支撑，而且它引发了许多严重的罪行，因此它确实不容忽视。

或许曾一度能掩盖其本质——这不过是某种奇特而胆大妄为的虚构，既无上帝圣言佐证，又凭不知何种启示获得认可（实乃撒旦诡计所发明），更为求证而荒谬曲解圣经经文。

然而，上主并不容许人类的狂妄如此粗暴肆意地闯入祂审判的隐秘之处；祂严厉禁止人忽视祂的话语，禁止向亡者寻求真理；更不容许祂的话语遭受如此亵渎。

尽管承认这些谬误或许曾因无关紧要而被短暂容忍，但当人们在基督宝血之外寻求赎罪之道，当赎罪的功绩被转移至其他对象时，沉默就变得极其危险。

因此，我们应当竭力呼喊：炼狱是撒旦的毒害虚构，它使基督的十字架归于虚空，它对神圣的怜悯构成无法容忍的亵渎，并削弱和颠覆我们的信仰。

所谓炼狱，不正是亡者灵魂在死后为赎罪而承受的惩罚吗？既然赎罪观念已被推翻，炼狱本身便从根基处土崩瓦解。

但如果已经充分证明，基督的宝血是信徒罪孽的唯一赎罪、补偿和净化之源，那么必然的推论岂非炼狱不过是对基督的可怖亵渎？

我暂且不提那些每日用来为炼狱辩护的亵渎性借口，也不论它在宗教中引发的冒犯，以及我们所见到的从这种不虔之源所产生的无数其他恶果。

7. 
然而，值得一做的是，从他们手中夺回那些被他们歪曲篡改、强行援引的经文。

他们宣称：主所言“亵渎圣灵的罪，今世来世都不得赦免”，暗示来世尚有某些罪可得宽恕。

但谁看不出来，主在那里谈论的是罪的罪责？

倘若如此，这又与他们的炼狱有何关联？因为他们认为炼狱是为罪孽施加惩罚之地，而他们并不否认这些罪孽已在现世获得宽恕。但为避免任何进一步的狡辩，我将给出更明确的答复。

当主打算将此等滔天罪行彻底断绝赦免之望时，祂不仅宣告“此罪永不被赦免”，更为阐明此理而作区分：既指今生良知所受的审判，亦指复活时将公开施行的最终大审判。此乃如同宣告：  “当心恶意的叛逆，如同当心即刻的灭亡；因为凡蓄意熄灭圣灵所赐之光者，永不得赦免——无论在此生（此生乃赐予罪人悔改之期），抑或在末日（届时天使将羔羊与山羊分开，天国将被洁净，不再有任何过犯）。” 

他们接着引用马太福音中的这个比喻：“与你的对手和解，免得他把你交给法官，法官把你交给差役，你被投入监狱。你绝不会从那里出来，直到你付清最后一个铜板。” 

如果在这里，法官指的是上帝，仇敌指的是魔鬼，差役指的是天使，监狱指的是炼狱，我将乐于接受他们的解释。

但若众所周知，基督此处意在昭示：那些宁可顽固地严苛执法，而不愿秉持公平仁慈原则行事之人，将使自身暴露于多少危难灾祸之中——其目的正是为了更殷切地劝诫门徒追求公正和谐。那么，炼狱又当置于何处？

8. 
他们援引保罗的言论作为论据，保罗曾断言：“叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶稣的名无不屈膝跪拜。” 

他们理所当然地认为，来自“地底下的”  跪拜，不可能指那些被判永受诅咒的灵魂。因此，他们必然是指在炼狱中受苦的灵魂。

若使徒所说的跪拜，意在表达真正的虔诚敬拜，他们的推论倒也不算太糟糕；但既然他只是教导说，统治权已交托给基督，万物都必归服于他，那么我们为何不能将这句话理解为指那些魔鬼呢？他们终将站在主的审判台前，怀着战兢与恐惧承认基督是他们的审判者。

正如保罗自己在别处解释同一预言时所说：“我们都将站在基督的审判台前。”
因为经上记着说：“我指着我的永生起誓，万膝必向我跪拜，”等等。

但他们反驳说，我们不能对启示录中的这段经文作同样的解释：“凡在天上、地上、地底下、海里，和海里所有的，我都听见说：‘愿颂赞、尊贵、荣耀、权柄都归给那坐在宝座上的和羔羊，直到永永远远。’” 

这一点我完全承认；但他们认为这里所列举的生物指的是哪些？因为很明显，这些表述既包括无理性的生物，也包括无生命的受造物。
这不过是宣告：世界万物，从天穹之巅到地心之核，皆以各自的方式颂扬造物主的荣光。

至于他们援引《马加比书》史料的论点，我拒绝予以回应，以免被误解为将该书归入圣经正典之列。

但有人辩称奥古斯丁曾将其视为正典。
我首先要问：他以何等程度的权威性接纳此书？
他曾说：“马加比书在犹太人眼中，并不如律法、先知书与诗篇那样受尊崇——主曾为后者作证，称其为关于他的见证，说：‘凡摩西律法、先知书和诗篇所记载关于我的事，都必须应验’；  然而，马加比书已被教会收到，若能以清醒之心阅读或聆听，亦非全然无益，”等等。   

杰罗姆毫不犹豫地强调，此书的权威在支持教义方面毫无效力。
而从那部归于塞浦路斯的《信经阐释》的古老论著中，可以清楚地看出，它在古代教会中并未被承认接纳。

但我为何要徒劳地争辩？在书的结尾处，作者自己充分展现歉意，声明：如果有任何不当言论，提请原谅宽恕。
确实，承认自己的著作需要宽恕的人，无异于宣告其并非圣灵的启示。

此外，犹大·马加比的虔诚之所以受到称赞，唯一依据正是他怀着坚定的末世复活信念，曾向耶路撒冷派遣祭品为亡者祈福。

书的作者也没有将这种祭品视为赎罪的代价，而是认为那些以他们的名义献祭的人，能够与那些为保卫国家和宗教而殉国殉教的信徒同享永生。

诚然，此举伴随着迷信与荒谬的狂热；但那些将律法时代的祭祀强加于我们的人，其愚昧更甚——因我们深知，基督降临之时，此类古代习俗皆已终止。

9. 
但他们似乎在保罗的言论中发现了一个无懈可击的支持，认为是无法轻易被反驳的。

保罗说：“如果有人，在这根基上建造，用金、银、宝石、木、草、秸秆，各人的工程必显露出来；因为那日子要将它显明，因为它要被火试验；这火要试验各人的工程，看是那一种。若有人所作的工程被烧了，他就要受亏损，自己却要得救，虽然得救，乃像从火里经过的一样。” 

这是什么呢？他们问，难道不是炼狱之火，借此洁净罪污，使我们得以纯洁地进入上帝的国度吗？

但大多数教父持不同见解，他们认为“火”指的是患难或十字架，主借此试炼祂的儿女，使他们脱离一切属世的污秽；这种解释远比炼狱的说法更合理。

然而，我无法认同他们的观点；因我发现对此经文存在更为确凿明晰的诠释。
但在陈述这一解释之前，我希望他们能回答这个问题——他们是否认为使徒和所有圣徒都必须经历这炼狱之火？

我深知他们必将会回答“不”；因这论断荒谬至极——他们妄自揣测那些圣徒的功德早已超额惠及全教会，却仍需经历净化之火。

但使徒对此予以肯定；因为他并非说某些人的工作，而是说所有人的工作都将接受检验。

这也不是我自己的论点，而是奥古斯丁的观点，他以此反驳了我们对手当前采纳的解释。
而且，奥古斯丁的进一步解释更证明他们的荒谬：不是因为任何工作，他们才要经过火的考验，而是如果他们以完美的忠诚建造了教会，他们将在工作经过火的考验后获得奖赏。

首先可见，使徒将人为发明的教义比作“木头、干草、秸秆”时，实为运用隐喻。这个比喻的理由也显而易见：正如木头遇火即焚尽消亡，那些教义同样经不起检验的考核。

众所周知，此等检验来自上帝的圣灵。

因此，为延续比喻脉络并使各部分关系协调，他将圣灵的检验称为“火”。

正如金银在靠近火时更能显明其纯度，神圣真理在经过严格的属灵检验时，其权威性也会得到更强的确认。
正如木头、草和秸秆遇火便迅速焚尽，那些不以上帝话语为根基的人为发明，也无法经受圣灵的检验，必当立即坠落尘土。

最后，若将异端学说比作柴草秸秆——因其如柴草秸秆般被烈火焚尽，而且唯有主的灵能战胜它们，则可知圣灵正是审判它们的烈火。

保罗按圣经惯用语称此审判为“那日”或“主的日子”。

所谓主的日子，即指祂向世人显现之日。
当我们蒙恩领受真理之光辉时，便能最充分地享受祂荣光的照耀。

已然明证保罗所指的“火”，并非其他，乃是圣灵的审判。

但那些劳碌的果效被烧尽之人，如何借着火得救呢？若我们思考他所论及的是哪一类人，便不难理解。

因为他将他们描述为建造教会的人，他们固守正当根基，却用杂质材料堆砌上层建筑：这些人虽未偏离信仰的核心要义，但在次要和不重要的条目上犯错，将自己的妄言掺杂在神的话语中。

我再说一遍，此类人必因其谬误被摧毁而丧失劳作成果；但他们自己得救，却是经过火的考验；也就是说，不是因为他们的无知和谬误能蒙主悦纳，而是因圣灵的恩典与大能使他们从这些错误中被洁净。

故凡以炼狱污秽玷污神圣真言纯金者，必遭劳作成果的毁灭。

10. 
反对者将辩称：这是教会中极为古老的观点。

保罗在这一句中消除了这一异议，他将自己所处的时代也纳入其中，指出：凡在教会建造上添加不合根基之物的人，都将失去自己所劳苦的工程。

因此，当反对者以“为亡者祈祷的实践已延续超过一千三百余年”为由反驳我时，我反问他们：这种行为究竟是凭何神圣启示、何处圣经明文、何种圣徒典范得以确立？
因为他们不仅缺乏任何圣经证据支持这一做法，而且圣经中记载的圣徒榜样中也找不到任何类似的例子。   

圣经对哀悼与葬礼仪式多有详述，有时篇幅甚长；但关于为亡者祈祷之事，却连最微小的暗示都无从寻觅。
然而，正因为这个主题的重要性，它本应被特别提及。

就连那些为已故者祈祷的教父们，也意识到他们既没有神圣的命令，也没有合法的先例来证明这种做法的正当性。   
既如此，他们为何仍妄自效法？我认为，这恰恰暴露了他们不过是凡人。因此我主张：他们的行为不应被强加为他人效仿的范本。

因为信徒不应在没有良心确据的情况下行事，正如保罗所指示的，这种确据在祈祷中尤为必要。   
然而，有人会辩解说，他们可能是出于某种原因被驱使这样做。   

我回答说，或许他们是想寻求一些安慰来缓解悲伤，而在上帝面前不表现出对亡者的爱意，似乎显得冷酷无情。
人类心灵对这种情感的倾向，所有人都通过经验知晓。而这种习俗一旦被接受，便如火焰般点燃众人的热忱。

我们知道，历代各民族皆为逝者举行过葬礼，并且每年都会为亡灵举行净化仪式。

尽管撒旦以这些谬误迷惑愚昧凡人，但他欺骗的契机却源于一个真实原则——死亡并非消亡，而是从今生向来世的过渡。
更毋庸置疑的是，就连迷信本身都在上帝的审判席前指证异教徒——他们口称相信来世之事，却全然忽视对来世的关切。

如今，基督徒为了不比异教徒逊色，感到羞愧于不为死者行任何丧事，因为会显得仿佛这死者已全然消亡。
因此才有了这种不加思索的热心；若疏于操办葬礼、祭宴与祭祀，他们便惧怕招致极大耻辱。

最初源于一种扭曲的模仿，经后世层层叠加补充，以至于教廷仪式的核心神圣性竟演变为“解救亡者之苦”。

但圣经提供了另一种更美好、更实质的安慰，宣告“在主里睡了的人有福了”，  并阐明缘由：“他们可以从劳苦中得安息”。
但我们不应纵容自己的情感，以至于将一种败坏的祈祷方式引入教会。 

确实，只要稍具洞察力者便能轻易发现，教父们关于这个主题的所有论述，都是从顺应普遍实践和世俗无知而来的。
我承认，他们自身也因不加思索的轻信而陷入谬误——这种轻信常使人的理智丧失判断力。

然而，仅从其著作中便可看出，他们推荐为亡者祈祷时是何等犹豫。

奥古斯丁在他的《忏悔录》中提到，他的母亲莫妮卡曾强烈地恳求在祭坛上举行圣事时为她祈祷。
这是位老妇人的心愿，她的儿子并未以圣经为准绳审视，却因天性深爱她，希望此愿获得他人认可。
但他所撰写的《论亡者之祭》一文，充斥着诸多犹豫，其冷静态度本应足以浇灭鲁莽热忱的烈焰。

若有人愿为亡者代祷，此篇论述及其冰冷的推论，必将彻底消除他先前可能怀有的所有热忱。因为它的唯一依据是：既然为死者祈祷一直是古代习俗，那么这便是一项不可轻视的义务。

尽管我承认早期教会著述视替亡者祈祷为虔诚之举，但我们必须谨记一条永不失效的准则——祷告中不可掺杂私念，愿望必须服从上帝之言，因祂已为我们预定了当求之事。

如今，既然在整个律法或福音中，没有一句经文允许我们为死人祈祷，那么试图超越神所命定的范围，便是亵渎神名的滥用。

为免反对者借古代教会之名自夸，我必须声明：古代教会与他们的谬误存在显著差异。
古代教会保留对亡者的纪念，以免显得对他们全然漠视；但他们同时承认对亡者境况的未知。
关于炼狱，他们从不妄断，视之为全然未明之事。

现代人却企图将关于炼狱的幻想奉为不容置疑的信条。

教父们在圣餐共融中，仅仅是将已故的亲友托付给上帝的仁慈。   
而教皇派教徒们则不断敦促人们关心亡灵，并以咄咄逼人的说教，使这种关心凌驾于一切仁爱义务之上。   

此外，我们不难从教父们的著作中找到一些证言，这些证言显然推翻了当时所有为亡者举行的祷告仪式。

奥古斯丁便是如此教导：所有人皆期待身体复活与永恒荣耀，每个人在死后若配得，便能进入那随后的安息。
因此他宣称，所有虔诚之人——包括先知、使徒与殉道者——死后即刻便享福乐安息。

如果他们的状况如此，我们的祈祷又能赋予他们何种恩惠？那些用来引诱单纯心灵的粗鄙迷信姑且不论——尽管此类迷信数不胜数，且大多荒诞不经，任何冠冕堂皇的借口都无法粉饰其丑陋本质。
更不必提他们趁世人愚昧时肆意进行的可耻交易。

若继续论述，我将永无定论，而虔诚的读者已获得足够依据确立其良知。

第四章          经院学派关于悔改的诡辩与术语，与福音的纯正性相去甚远。  论认罪与补赎。

我现在要讨论的是经院学派中的诡辩家们关于悔改所提出的观点，我将尽可能简要地概述这些观点；因为我的目的并非要对这一主题进行全面探讨，以免这本我编纂的教义概要被过度扩展。

他们将一个本不复杂的课题卷入如此多的困境之中，以至于那些仅仅涉足其迷宫的人，将难以自拔。

首先，他们对悔改的定义，清楚地表明他们从未真正理解悔改的本质；因为他们援引教父著作中的一些段落，而这些段落根本没有表达悔改的本质，例如：“悔改就是为既往罪行哀恸，而非为未来罪行预作哀悼。” 
再有：“悔改是哀悼既往之恶，而非犯下新的可哀之罪。”   
再有：“悔改是一种悲恸的惩罚，在我们身上惩戒那些我们痛悔已犯的过错”。
再有：“悔改是因人所犯的恶行或所同意的恶行而生发的内心悲恸与灵魂苦楚。” 

尽管我们承认这些表述被教父们恰当地使用——但一个好辩之人对此不难提出异议——然而教父们使用这些表述并非为了定义悔改，而是为了劝诫读者避免重新陷入他们已经摆脱的罪恶。   

但如果我们倾向于将此类所有观察结果转化为定义，那么其他观察结果也可以同样恰当地被纳入其中。
例如，金口约翰的这段话：“悔改乃灭罪良药，天赐恩典，美德之冠，超越律法权能的恩宠。” 

更甚者，他们后续阐述的教义较这些定义更为糟糕；他们顽固地拘泥于外在操练，致使从浩瀚的著作中只能读出一个结论：悔改是一种严苛的纪律，既用于驯服肉欲，亦用于惩戒恶习；但对于心灵的内在更新——这种更新伴随着生活方式的真正改革——他们却保持着令人惊异的沉默。

关于痛悔与懊悔，他们确实着墨甚多；他们用无数的疑虑折磨灵魂，使之陷入极度的困扰与焦虑；但当他们似乎已彻底刺伤心灵时，却仅以简短的些许仪式，便治愈了所有苦涩。

他们以这种古怪的方式定义了悔改，将其分为心灵的痛悔、口头的认罪和行为的补赎——这种划分与他们的定义一样不符合逻辑规则，尽管他们似乎一生都在构思三段论。

但如果有人依据这一定义（这是逻辑学家中常见的一种论证方式）推论出：一个人可以为过去犯下的罪行哀恸，而不再犯下需要哀悼的罪行；可以为过去的恶行哀悼，而不再犯下需要哀叹的恶行；可以惩戒已然犯下的过错，等等——尽管所有这些罪行他并未用嘴唇承认；
那么他们将如何为自己的三部分划分辩护？

假如口不认罪就可能有真的痛悔，那么悔改不必认罪也就成了。

但如果他们回答说，这种划分是指悔改作为圣礼，或者是指悔改的完满境界（此境界未被纳入其定义），他们就没有理由指责我；他们应自责未能给出更精确明晰的定义。

就我而言，确实，根据我有限的理解能力，在所有争论中，我都会将一切归结到定义上，因为定义是整个论证的枢纽和根基。

但若承认这是他们神职的权柄，我们便按部就班地审慎考察各部分本身。

当我忽视并轻视那些看似琐碎的事情时，我绝非无故而为，而他们却以故作庄重的傲慢态度将其视为奥秘。
并非因为我认为探讨他们自诩为最具机智与精妙的论点会非常费力，而是我无法良心上忍受让读者为这些毫无意义的废话耗费精力。

从他们提出并反复纠缠的问题中，以及他们因此而陷入的尴尬境地中，不难看出，他们所谈论的主题是他们完全不了解的；

例如：当人顽固地持续犯其他罪行时，为某一罪行悔改是否会让上帝感到满意？
再有：上帝施加的惩罚能否作为赎罪之用？
再有：对于致命罪过，忏悔是否可以频繁重复？

他们在此问题上可耻而亵渎地断言：每日忏悔仅适用于可赦之轻罪。

他们还因杰罗姆那句“忏悔是沉船后的第二块木板”的谬论而自陷苦恼，由此证明他们从未从愚昧中觉醒，连自身罪孽的万分之一都未能稍加察觉。

2. 
我希望读者能够明白，这并非在争论一件微不足道的小事，而是涉及最严肃的主题——罪的赦免。

因为他们要求在悔改中，要有心灵的痛悔、口头的忏悔和行为的补赎，并主张这三者是获得罪孽赦免的必要条件。

但若说在整个宗教神学中有什么是我们必须了解的重要内容，那么无疑最关键的是要把握并彻底理解：借由何种途径、遵循何种法则、满足何种条件，以及在何种易难程度之下，才能获得罪的赦免。

若此认知不明晰确凿，良心便永无安宁，既无与神和好的平安，也无信心保障；反而会陷入永恒的焦虑与动荡，被扰乱、折磨和困扰，并畏惧、憎恨、逃避上帝的临在。

若罪的赦免取决于他们所限定的条件，我们便处于极其凄凉和悲惨的境地。

他们将痛悔视为获得宽恕的第一步，并要求我们达到应有的痛悔，即公正而完美的痛悔；但他们并未界定，一个人何时可以确信自己已达到这种完美的痛悔程度。

我承认，确实，每个人都应该被认真而热切地劝勉，通过为自己的罪恶痛心哀恸，不断加深对罪恶的厌恶与憎恨。
因为“这种悲伤生出没有懊悔的悔改来，以致得救。” 

然而，当要求这种痛苦的忧伤必须与罪孽的严重程度相称，并能在赦免的信心天平上被衡量时，那可悲的良心便会遭受奇妙的折磨与动荡——当它既看见被强加的对罪孽的恰当痛悔，又无法理解罪债的程度，因而无法自行判定自己是否已偿清所欠之债。

倘若他们说我们必须竭尽所能，我们仍然回到同一个问题上；因为何时有人敢自欺欺人地认为，自己在痛悔罪孽时已倾尽全力？
因此，那些长期与自己斗争，经历了漫长而艰难的磨砺，却始终找不到安息之所的良知，便试图寻求一些微小的缓解，从自己身上挤出一些悲伤，强迫自己流下一些眼泪，以完成自己的悔改。

3. 
如果他们以诽谤罪指控我，就让他们站出来，找出一个因这种悔罪学说而没有陷入绝望，或者没有试图通过假装的悲伤代替真实的悔恨来逃避神圣审判的人。

我们自己说过，罪的赦免绝非没有悔改就能获得，因为唯有那些因罪恶感而受苦悲伤、心怀愧疚的人，才能真诚地恳求上帝的怜悯；但我们也补充说明：悔改并非赦罪之因。

但他们所说的那些“必须履行职责”的灵魂折磨，我们已将其搁置一旁。

我们教导罪人不要关注自己的悔恨或眼泪，而是要将双眼完全聚焦于上帝的怜悯。   

我们仅声明，基督呼召那些劳苦重担的人，他被差遣“向贫穷人传福音，医治伤心的人，向被掳的宣告释放，向被囚的宣告自由，安慰一切悲哀的人”。

这将排除法利赛人，他们因自以为义而不承认自己的贫穷；也排除那些轻慢者，他们对上帝的愤怒漠不关心，不寻求治愈自己疾病的办法；因为这样的人既不劳苦，也不负重担；他们的心不破碎，也不在捆绑中，也不在囚禁中。

但两者之间存在着显著的差异：是教导一个人通过真正而完全的痛悔来获得罪的赦免（而这正是罪人永远无法做到的），还是教导他渴望并渴求神的怜悯，使他通过认识自己的苦难、不安、疲惫和被束缚的状态，明白自己应当在哪里寻求安慰、安息和自由，并学会通过谦卑来荣耀神。

4. 
关于认罪，教会法学家与经院神学家之间一直存在着激烈的争论；后者主张认罪是上帝之言所命定的，前者则相反，坚持认为认罪仅由教会法令所制定。

但这场争论揭示了神学家们的异常厚颜无耻——他们篡改并肆意曲解所有援引的圣经经文以支持己见。

当他们意识到即使如此也无法获得他们所渴望的结论时，那些自诩比他人更精明的人便诉诸这种托词，声称认罪在实质上源于神律，但其形式后来却源于教会制定法。
同样地，最愚昧的法学家们妄称，传唤制度源于神律，因为经文中有句“亚当，你在哪里？”，而抗辩权则源于亚当的回应，因为亚当回答时似乎在抗辩，他说：“你赐给我作伴的那个女人……”等等；
然而，在这两种情况下，形式均源自民事法律。 

但让我们来看看，他们是用什么论据来证明这种认罪——无论是正式的还是非正式的——都是上帝所命令的。
他们说，主派了患麻风病的人去见祭司。

那么呢？他派他们去认罪吗？谁听说过利未祭司被任命为听认罪之职？
因此，他们转而诉诸寓意解经：摩西律法规定，祭司应辨别麻风病；罪是属灵的麻风病，对此，祭司的职责便是作出裁决。

在驳斥此说之前，我顺便问一下：既然这段经文使他们成为属灵麻风病的审判者，为何他们又擅自将自然属世的麻风病审判权据为己有？
律法将麻风病的审判权交给了利未祭司，我们却要夺取这权柄。罪是属灵的麻风病；然后，让我们也来审判罪。
这种推理不是在玩弄圣经吗？   

现在，我回答说：“祭司职分既然改变了，律法也必然随之改变。”
所有的祭司职能都已移交基督，在祂里面得以成就并终结；因此祭司职分的一切特权与尊荣，皆归于祂独有。

如果他们如此热衷于追求寓意，就让他们将基督视为唯一的祭司，并使祂在审判席上拥有对一切事物的无限管辖权；这一点我们很愿意承认。

此外，他们的这个比喻非常荒谬，因为它将一条纯粹的政治性法律纳入了宗教仪式之中。

那么，为什么基督要让患麻风病的人去见祭司呢？
为了防止祭司以违反律法的罪名控告他，因为律法规定，治愈麻风病的人必须向祭司显明，并通过献祭的仪式得到洁净。

他说：“去向祭司显明，照摩西所吩咐的献上礼物，作为给他们的见证。”
这神迹确实要成为他们的见证；因他们曾断定他患麻风病，如今却断定他已痊愈。

无论情愿与否，他们难道不是成为基督神迹的见证人吗？   
基督将他的神迹交给他们审视；他们无法否认；但因他们仍执意诘难，这神迹便成了对他们的见证。

正如经上所说：“这福音要传遍天下，作为对万民的见证。” 
又说：“你们要被带到诸侯和君王面前，作为对他们的见证。”   
也就是说，他们在上帝的审判中将被更有力地定罪。   

但如果他们更倾向于认同金口约翰的观点，他同样教导说，基督之所以这样做，是为了犹太人，以免被视为律法的违背者。

在如此明晰的要点上，我羞于引用任何人的意见；基督明确表示，他将律法权利完全交给祭司们，而这些祭司正是福音的公开敌人，若不封住他们的口，便时刻准备挑剔非议。

因此，教皇派祭司为维持此特权，竟公然拥护那些必须以武力制止其对基督诅咒之徒的立场。而这与祂的真仆人毫无干系。

5. 
他们的第二个论点也源自同一来源，即隐喻；仿佛隐喻足以证实任何教条。   

倘若我未能证明，这些隐喻由我来阐释，其说服力远胜于他们所能达到的程度，那么就让他们将其视为充分的依据吧。

他们辩称，当主使拉撒路从坟墓中复活时，曾命令他的门徒解开拉撒路的裹尸布。

首先，他们犯了说谎的罪；因为圣经中没有任何记载表明主曾对门徒说过这话；而更有可能的是，他是在对站在他身边的犹太人说这话，以便使神迹更加明显，毫无欺诈之嫌，而且他无需触碰死者，仅凭一声呼唤就能使死人复活，更彰显了他的大能。

我认为，主为了消除犹太人心中的一切不利怀疑，特意安排他们滚开石头，闻到尸体腐臭的气味，看到死亡的明确迹象，亲眼见证他仅凭一句话的力量就让死人复活，并成为首批触摸复活之人的见证者。
这是金口约翰的观点。

但假设这段话是针对门徒说的，他们又能从中得到什么呢？

主确实赐予使徒们解罪的权柄；但若我们说，上帝借此隐喻要教导信徒：应当释放那些祂已使之复活之人——即不应重提祂已遗忘的罪孽；不可将蒙赦免者定为罪人；不可执着于祂已宽恕的过失加以责难；当祂施展怜悯、宽容待人时，他们不应严厉苛责！

若说有什么能更强烈地激励我们实践宽恕，那必定是这位审判者的典范——祂警告说，对那些过于严苛残忍之人，祂必毫不宽容。

让他们现在就走，去夸耀他们的隐喻吧。

6. 
当他们援引所谓直白无误的经文与我们争辩时，便进入更激烈的论战。

前来接受施洗约翰洗礼的人都承认自己的罪；雅各也教导我们彼此认罪。

那些渴望受洗的人承认罪过并不奇怪，因为经上说，约翰“传讲悔改的洗礼”，并“用水施洗，使人悔改”。
那么，他该给谁施洗呢？当然是那些承认自己有罪的人。

洗礼象征着罪的赦免；除了罪人，除了那些承认自己是罪人的人，还有谁能被接纳进入这个象征呢？
因此，他们认罪是为了接受洗礼。

雅各吩咐我们彼此认罪，这并非没有道理。 
但若他们留意紧随其后的经文，便会发现这段经文同样难以支撑他们的主张。

他说：“你们要彼此认罪，互相代祷。”
这里，他将彼此认罪与互相祈祷联系在一起。

如果我们的认罪只能向神职人员做，那么我们的祈祷也应该只为他们献上。 
但从雅各的语言中，难道不意味着只有神职人员才能做认罪吗？因为他命令彼此认罪时，必然是向那些有权聆听他人认罪之人说的。

“彼此”一词意味着相互地、依次地、接连地或互惠地。 
但只有那些具备听别人认罪资格的人才能相互认罪。 

既然教会专属地赋予神职人员这一特权，我们也应将认罪的任务专属地交给他们承担。

那么，让我们摒弃这些无礼之言，专注于使徒的真实本意，它简单而清晰：我们应当彼此坦陈软弱，以获得相互劝诫、相互体恤、相互安慰；同时，既然我们彼此知晓弟兄们的软弱，我们就应当为他们向主祈祷。

既然我们如此强烈地敦促人们承认神的怜悯，他们为何还要引用雅各书来反对我们？
但是，如果一个人没有先承认自己的可悲处境，他就无法承认神的怜悯。

确实，我们对那些没有在上帝面前、在祂的天使面前、在教会面前，以及简而言之，在全人类面前承认自己是个罪人的人，我们宁愿对他发出强烈的谴责。

“因为圣经把众人都圈在罪里，使众口无言，使全世界都在上帝面前成为有罪的”，而唯独上帝得以称为义并被高举。

7. 
但我真想知道，他们凭什么厚颜无耻地声称，他们所说的忏悔告解是神的安排。
我们承认这种做法非常古老，但我们很容易证明，基督徒过去在对告解的使用方面是完全自由的。 
据其自身史料记载，直至英诺森三世时期，才有一部固定的法令或法规关于它。

无疑，如果存在更古老的法律，他们本会援引它，而非仅仅满足于拉特朗大公会议的教令，以至于他们在孩童眼中都显得可笑。

在其他情况下，他们也不惜伪造虚构的教令，并将其归因于最古老的教会会议，以便通过对古老传统的敬畏来迷惑单纯的人。
但在这一案例中，他们从未想到要强加这样的伪造品。   

因此，根据他们自己的证词，自英诺森三世引入这个陷阱并强制推行告解制度以来，至今尚未满三百年。

且不论时间问题，仅凭其用语的粗鄙程度本身，就足以使该律令丧失一切可信度。

教父们规定，每个人，无论男女，都应每年向“所属神甫”做一次详细的忏悔，承认所有罪过；但有些机智之人调侃道，这条规定只适用于双性人，与任何男性或女性都无关。

更甚者，其门徒们暴露了更荒谬的无知——竟无法解释何为“所属神甫”。

无论教皇的那些雇佣辩士如何喧嚷辩驳，我们确知，基督绝非这一法律的制定者。
该法律迫使人们列举自己的罪行，而且在基督复活后十二个世纪，才颁布了这样的法律；可见这种暴政是在虔诚与学识消亡之后才被引入的，那时，假冒的牧使取代了真正的牧使，已然获得了为所欲为的无限特权，肆意妄为。   

历史文献及其他古籍中也有明确的记载，表明这是主教们制定的政治规条，而非基督或其使徒颁布的法律。

在众多例证中，我仅举一例，即可充分证明这一主张。 

索佐门在其《教会史》中记载，主教们的这一规定在所有西方教会中都严格遵守，尤其是罗马教会。

他明确指出，这并非所有教会的普世通行惯例，并指出当时特设一位长老担任此职。

在此，他充分驳斥了这些人虚假的主张，即钥匙被随意授予整个教牧阶层用于此目的。
因为这并非全体教牧人员的共同职能，而是主教特选之人专司的职权。

这就是今天在每个主教座堂中被称为“告解神甫”的人，他负责审理性质极其恶劣的罪行，以及那些需要以儆效尤的罪行。

历史学家随即补充道，君士坦丁堡也曾有此习俗，直到某位贵妇人假借告解之名，被发现以此借口与该教堂的执事有不正当关系。

因这桩丑闻，该教堂的主教内克塔里乌斯（一位以圣洁与博学著称之人）废除了告解仪式。

在此，让他们竖起愚蠢的耳朵。如果耳语告解是上帝的律法，那么内克塔里乌斯怎么敢擅自废除并否定它呢？难道要指控这位被全体教父公认的圣人犯有异端与分裂之罪？

但同样的论断也会谴责君士坦丁堡教会，因为索佐门明确指出，该教会的告解制度不仅曾被暂时废止，而且在他所处的时代已完全废弃。

他们还会指控君士坦丁堡教会以及所有东方教会背教，因为这些教会都背弃了他们宣称适用于全体基督徒的不可违背之律法。

8. 
但这种废除在许多地方都得到了金口约翰的明确证实，而他本人也是君士坦丁堡教会的主教，因此令人惊讶的是，他们竟敢公然反对这一观点。

金口约翰说：  “承认你们的罪过，以便消除它们。
如果你羞于向任何人坦白自己所犯的罪，那就每天在心中忏悔。 
我不是说，你应该向你的同工忏悔，因为他们可能会责备你；而是要向上帝忏悔，因为祂能治愈你的罪。 
在床上忏悔你的罪，让你的良知每天都能认清自己的罪行。” 

再有：“如今无需在见证人面前忏悔；让审视过犯成为你内心深处的思考；莫让审判有旁观者；唯愿上帝独见你忏悔。”
再有：“我并不将你引至众仆人面前公开承认；我不会强迫你向世人揭露你的罪过；当在上帝面前敞开你的良心，将你的伤痕展示给主，祂是最好的医治者，并向祂求取医治；将它们展示给祂，祂不会责备，而是以极大的怜悯医治。”
再有：“你绝不可向世人倾诉，免遭其责难；也不应向同工忏悔，以免他泄露；唯当向主显露创伤——祂以慈爱看顾你，是极有怜悯的医治者。” 

他随后引入上帝的意思，如此说道：“我并不强迫你们来到剧院中央，聚集众多见证人；你们只需私下向我一人坦白罪行，我便能治愈你们的伤口。”

难道说，当金口约翰写下这些及类似段落时，竟胆敢将人的良知从神律所赋予的义务中解放出来？绝非如此。
因为他知道这事在神的话语中从未被规定，所以他断不敢要求将其视为必要事项。

9. 
但为使整个议题更清晰易懂，我们首先要忠实阐明圣经所教导的认罪真义；继而将附述教皇派教徒的种种谬说——虽非尽数罗列（谁能穷尽这浩瀚汪洋？），但足以涵盖其秘密认罪告解教义的核心内容。

在此，我不得不遗憾地指出，古时译者在翻译时，屡屡将“赞美”误译为“认罪”，这一错误甚至连最缺乏学识的人也都广泛熟知。然而，我们必须揭露他们的胆大妄为，他们竟将原本用来赞美上帝的文字，强行套用到他们自己的专制教令上。

为证明认罪能振奋心灵，他们援引《诗篇》的这段经文：“以欢呼与认罪之声。” 
但若容许如此曲解经文，我们便能从任何事物推导出任何结论。

但既然他们已丧失一切羞耻之心，敬虔的读者当谨记：他们已被上帝公义的惩罚弃绝于败坏的心智，使他们的狂妄更加令人憎恶。

如果我们满足于圣经的单纯教义，我们就不会被这样的谬论所迷惑；因为圣经中仅规定一种认罪之道，那就是说：既然是主赦免、遗忘并抹除罪孽，我们就应该向祂认罪，方能得蒙宽恕。

祂是良医，当向祂揭露我们的创伤。
祂受了伤害与冒犯，当向祂祈求和平。

祂是察看人心、深知一切意念的；让我们赶紧向祂倾诉我们的心声。   
最后，正是祂呼召罪人；让我们不要迟延，当立即亲近祂。

大卫说：“我向你承认我的罪，我的过犯我没有隐藏。  我说，我要向耶和华承认我的过犯；你就赦免了我的罪过。” 
大卫的另一段认罪也与此相似：“上帝啊，求你怜悯我，照你丰盛的慈爱。” 

但以理的认罪也是如此：“我们犯罪作孽，行事邪恶，悖逆你，甚至背离了你的诫命。”   

而类似的认罪在圣经中经常出现，若要逐一列举，几乎可以填满一整卷书。

约翰说：“我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪。” 
我们该向谁认罪？ 
当然是向主认罪；而我们正是这样做的，就是当我们以忧伤和谦卑的心在主面前俯伏；当我们在主面前诚实地指责和定罪自己，并祈求主以他的良善和怜悯赦免我们。

10. 
凡是发自内心向上帝作此认罪忏悔的人，无疑也会随时准备好口舌，每当需要向世人宣扬上帝的仁慈时，他都会这样做；不仅向个别耳畔低语内心隐秘，还要经常公开地，在全世界面前坦率地宣告，既陈明自身的可耻，也颂扬上帝的威严与荣耀。

大卫被拿单责备时，正是如此痛悔自省，向神与世人承认自己的罪过，他说：“我得罪了耶和华”，  也就是说，此刻我不再辩解，更不设法阻挡世人定我为罪人，我试图向主隐瞒的事情，如今也向世人显明。

因此，向神作的秘密认罪之后，若能增进神的荣耀或我们的谦卑，便应自愿在众人面前认罪。

因此，主昔日曾吩咐以色列人，要全体百姓在圣殿中通过祭司之口公开承认自己的罪孽。
因为祂预见这种帮助对他们是必要的，以使每个人都能正确地认识自己。   

因此，我们理应通过承认自己的苦难，来彰显上帝的恩典与慈爱，既在我们中间，也在整个世界面前。

11. 
这种认罪应当在教会中成为常规，同时在特殊情况下，当全体百姓因共同犯罪而负有罪责时，也应以特别方式实践。   

我们可在以斯拉和尼希米主持下全体百姓所作的庄严认罪中，看到后者的范例。

因他们长期流亡、城邑圣殿遭毁、宗教根基动摇，这些都是对全民共同背道之惩罚，若不先认罪，便无资格领受得救之恩。

即使在会众中偶尔有少数无辜之人，也无关紧要；因为他们是软弱病态之躯的成员，不应自夸健康。

事实上，他们不可能不沾染一些污秽，也不可避免地要承担部分罪责。   

因此，每当我们遭受瘟疫、战乱、饥荒或其他灾难时，如果我们有责任通过哀恸、禁食和其他表达罪责的方式来应对，那么作为所有这些行为的根基——认罪本身——更不可被忽视。

普通的认罪不仅是主亲自推荐的，而且任何明智的人，只要考虑过它的益处，就不敢冒然否定它。

因为，在每一次宗教聚会中，我们都是来到上帝和天使的面前，若不先承认自己的不配，我们又当如何开始敬拜？
但你会说，这在每一次祈祷中都已完成；因为每当我们祈求宽恕时，我们都在承认自己的罪过。 

我承认这一点。
但是，如果你察看我们极度的疏忽、昏沉或愚昧，必会承认：若多数基督徒能借庄严的认罪仪式学会谦卑，这将是一项非常有益处的规条。

尽管上帝吩咐以色列人遵守的仪式是律法教导的一部分，但这仪式本身在某种程度上也属于我们。

事实上，我们看到，在所有管理良好的教会中，这一传统都得到了有效地遵循；即在每个主日，牧使都会进行正式的认罪忏悔，其中他代表所有人承认有罪，并代所有人向主祈求宽恕。

最后，通过这把钥匙，祷告之门被打开，既面向个人在私下祷告，也面向全体会众在公开场合的祷告。

12． 
此外，圣经认可两种私下认罪的形式；一种是为了我们自己的缘故，正如雅各书中所提到的，我们应当“彼此认罪”；因为他的意思是：通过向彼此揭示我们的软弱，我们应当互相给予建议和安慰；  另一种是为了邻舍的缘故，若我们曾伤害过他，便要通过认罪来使他与我们和好。

在前一种忏悔形式中，尽管雅各并未明确指定任何特定的人作为我们倾诉的对象，从而使我们完全自由地选择向教会中任何一位最合适的成员忏悔；然而，由于牧使通常被认为比其他人更合适，我们应当主要选择他们。

我之所以说他们比其他人更合适，是因为他们在被召唤从事牧使职务时，就是被主拣选的，要教导我们制服并纠正我们的罪，并以赦免的信心安慰我们。
虽然彼此劝诫和责备的职责是托付给所有人的，但它特别委任给了牧使。

因此，虽然我们都应当相互安慰并坚定彼此对神恩典的信心，但我们看到，牧使被立为这恩典的见证人和担保人，以便为我们的良心提供更坚定的赦罪保证；以至于他们自己被说成是赦免罪孽、释放灵魂的人。

当你发现这职分归于他们时，当明白这是为你的益处。

因此，每位信徒都应铭记：若因意识到自己的罪而感到内心深处的痛苦或煎熬，以至于无法靠自身力量摆脱困境，就绝不能忽视主所赐予的补救措施；即，为了缓解他的痛苦，  他应向牧使进行私人忏悔，并为获得安慰，应私下恳求他的帮助，因为牧使的职责所在，无论是公开还是私下，都是用福音的教义来安慰上帝的子民。

但我们应始终保持适度的节制，以免在神未明确命令的地方给良心增添负担。
因此，这样的认罪忏悔应当是自愿的，不应强加于所有人，而只应推荐给那些认为自己需要它的人。

由此可知，那些因需要而实践此举的人，既不应被任何教规强迫，也不应被任何诡计诱使，去详尽罗列他们所有的罪行；而仅需坦承足以使自身获益、获得切实安慰的程度。

忠实的牧使不仅应当让教会保有这种自由，还应当竭尽全力捍卫并维护此自由，方能使牧职免于专制，使信众远离迷信。

13. 
关于其他形式的认罪忏悔，基督在马太福音中说：“如果你把礼物带到祭坛前，却想起你的兄弟对你有意见，就把礼物留在祭坛前，先去与你的兄弟和好，然后再来献上你的礼物。” 
由此可见，因我们的过犯而破裂的仁爱之心，应通过承认我们所犯的过错并恳求宽恕来修复。

此类认罪忏悔包括那些对整个教会犯下过错的忏悔者。

因为，如果基督认为一个人对弟兄犯下的私下过错如此重要，以至于禁止所有对弟兄犯过错的人参与圣礼，直到他们通过充分的赎罪获得宽恕，那么，那些通过不良榜样伤害整个教会的人，更应该通过认罪与教会和解！
因此，哥林多人经受责备后，便以此方式被重新接纳为圣餐的参与者。

塞浦路斯教父指出，这种认罪模式在早期教会中确有施行。“他们适时悔改，继而前来认罪；经主教与圣职人员按手，便得恢复领圣餐的权利。”

圣经并未提及任何其他忏悔的方法或形式；我们更无权在人的良心上加设新的枷锁，而基督严厉地禁止将人置于奴役的轭下。

至于羊群每逢参与圣餐时须向牧者自呈，我非但不反对，更殷切期盼这种做法能成为普世通行的准则。

对于那些良心受困扰的人，这样的谈话或许能带来独特的益处；而那些需要劝诫的人，也将因此获得受劝诫的机会——前提是必须始终警惕专制与迷信的侵蚀。

14. 
钥匙的权柄在以下三种认罪忏悔中得以行使：一是当整个教会通过庄严承认其过犯来恳求宽恕；二是当某人因犯下重大罪行而引发共同罪责时，他宣告自己的悔改；三是当某人因良心不安而需要牧使的帮助时，他向牧使坦承自己的软弱。

罪行的消除遵循不同的原则；因为，尽管其目的也是为了带来心灵的安宁，但其主要目的是消除仇恨，使人们的心灵在和平的纽带中团结一致。

然而，刚才所提及的这个益处绝不可轻视——它能使我们更坦然地承认自己的罪过。

因为，当整个教会如同站在上帝的审判台前，承认自己有罪时，他们别无他法，只能寄希望于上帝的怜悯——有基督的使者携带着和解的使命亲临现场，宣告赦免，这绝非微不足道的慰藉。

当这使者以应有的秩序和敬虔履行任务时，钥匙权柄的效用便在此处得到了应有的赞誉。

因此，当某人因故在某种程度上与教会疏离，却蒙赦免并重归弟兄团契之时，他深知自己获得的是基督亲口所言的赦免——  “你们在地上赦免谁的罪，谁的罪就在天上赦免了。”这对他来说是多么大的祝福！

当那些需要特别医治以缓解其软弱的人请求时，对他私下宣告的赦免，同样具有效力与益处。

因为常常发生这样的情况：有些人听到针对全体信徒的普遍应许，却仍然心存疑虑，因罪得赦免之事未得确据而心神不安。

同一个人，如果他向牧使倾诉内心深处的痛苦，并听到这句特别针对他的福音之言：“放心吧，你的罪已得赦免”，他的心灵将因此获得确信，并从先前困扰他的惊惶恐惧中解脱出来。

但当我们谈论钥匙权柄时，必须始终谨慎，绝不可幻想存在任何独立于福音宣讲之外的权能。

这个主题将在另一处更详细地讨论，届时我们将探讨教会的治理；在那里我们将看到，基督赐予教会的所有捆绑与释放的权柄，都与道密不可分。

但这主要适用于钥匙权柄的职分，其全部力量和意义在于：由主所设立担任此职分的人，在公开与私下场合，将福音的恩典确证并印证于信徒心中——而这唯有通过讲道才能实现。

15. 
但罗马教会的神学家们主张的教义是什么？   
他们宣称：所有男女，一旦达到辨别是非的年龄，每年至少应向自己教区的神甫忏悔所有罪过；若未坚定决心忏悔，则罪行不得赦免；若在机会来临时未能履行此决心，便不得进入天堂；  此外，他们认为神甫拥有钥匙的权柄，可以释放罪人或束缚罪人；因为基督曾郑重宣告：“你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。”

然而关于此权柄，他们之间存在着激烈且顽固的争论。

有些人主张，本质上只有一把钥匙，即“捆绑与释放”的权柄；虽然需要知识才能善用此权，但知识只是辅助性的，而非必要条件。

另一些人，认为此权限过于宽泛，便提到了两把钥匙：明辨权与执行权。

还有一些人，注意到神甫的邪恶行为因这种约束而受到抑制，便发明了其他钥匙：一种用于作出裁决的辨别权柄，一种用于执行判决的权能，并辅以知识作为顾问。

但他们不敢将这“捆绑与释放”仅仅解释为“赦免与抹去罪过”；因为他们听到主通过先知宣告：“我是耶和华，除我以外再无救主。我，就是我，是那涂抹你过犯的。”

但他们说，宣布谁被捆绑或释放、谁的罪被赦免或保留，这是神甫的职责；而他通过两种方式宣布：一是通过告解，当他赦免或保留罪过时；二是通过判决，当他开除教籍或接纳人参与圣事共融时。

最后，当他们意识到自己尚未摆脱这一困境，因为仍可能有人提出异议：认为他们的神甫经常错误地为不该被捆绑或释放之人施行此礼，故这些捆绑释放终究无效。
作为最后的辩解，他们回应称，钥匙的权柄必须理解为带有一定限制，  基督曾应许，神甫根据被束缚或释放之人的功过所作出的公正判决，将在他的审判席上得到确认。
他们还补充说，这些钥匙是由基督赐予所有神甫的，他们从主教手中领受此职时便获得钥匙；但这些钥匙的自由使用权仅属于那些行使教会职能的人；被逐出教会或遭受停职者虽仍持有钥匙，但这些钥匙早已腐蚀生锈，废止使用。

那些推动这些事情的人，与那些在新的锻造台上打造出新钥匙的人相比，很是可以被视为谦逊而稳重了。他们正用这些新钥匙告诉我们，教会的宝藏被锁在了里面；此等新钥匙我们将在适当的篇章进行探讨。

16. 
我将逐条简要回应这些问题；不过暂且不谈他们以法律束缚信徒灵魂的公正与否——此事将在适当之时另行审议。

但当他们制定一项法律，要求对所有罪行进行列举清点时；当他们否认罪行可以得到宽恕，除非已经立下坚定决心忏悔；当他们说，如果错过了忏悔的机会，就再也没有进入天堂的途径——这般行径，完全是不可容忍的。

难道所有罪恶都必须被列举清点吗？大卫王（我推想）曾多次默想忏悔自己的罪过，但他仍感叹道：“谁能明白自己的过错？求你洁净我隐而未现的罪。”

在别处又哀叹：“我的罪孽高过我的头，如同重担压得我喘不过气。”
他深知我们罪恶的深渊是多么广阔，我们犯罪的种类是多么繁多，这头怪物的头颅是多么众多，它拖着的尾巴是多么远长。

因此，他没有试图详细列举自己的过犯，而是从痛苦的深渊中向主呼求：   
“我受苦待死，我的灵在我里面忧伤；  我如死去的长眠者栖身幽暗”；“死亡的痛苦包围了我，阴间的惊惶抓住了我”；“我陷入深渊的泥淖中，求你救我脱离泥潭，不要让我沉沦。”

当看到大卫都无法列举数算自己的罪恶时，如今，又有谁能够数算得清自己的罪恶？ 

17. 
那些因上帝的启示而受到影响触动的灵魂，却因这种致命的迷思而遭受了最残酷的折磨。

首先，他们进行自我审视；依循告解者的分类法，将罪孽划分为主干、枝干、细枝与叶片；继而审视其性质、程度与情境；此事遂略有进展。

然而，当他们继续前行时，四周已被大海和天空所包围，看不到任何港口或避风港的迹象；他们走得越远，眼前所见的大海就越发浩瀚无垠；他们仿佛看到高耸入云的山峰挡在前方，无论时间还是劳力，似乎都无法带来丝毫逃脱的希望。

就这样，他们始终处于极度痛苦之中，最终发现这一切只能以绝望收场。

然后，那些残忍的刽子手为缓解他们造成的伤痛，施行的补救措施是：人人都应竭尽所能。

但新的忧虑再次扰乱了他们，新的痛苦再次折磨着这些可怜的灵魂：我没有投入足够的时间；我没有付上应有的尽心竭力；我因疏忽而遗漏了许多事情，而这种怠惰导致的遗忘更是不可原谅的。

为了缓解这种痛苦，现在又增添了其他补救措施：忏悔你们的怠惰；如果怠惰不算太严重，就会被宽恕。   

但所有这些都无法治愈伤口；它们也不是疾病的缓解剂，反如蜜中暗藏的毒药——初尝不觉其苦，却能在被察觉之前渗透到骨髓最深处。

因此，这一可怕的诫命始终追随他们，并在他们耳边回响着：“承认你们所有的罪过”；而这种恐惧只能通过某种确切的安慰来平息。

在此，请读者考虑一下，是否能够将一整年的行为都记录下来，并逐日检点其中的罪过；因为经验早已告诉每个人，当他在傍晚回顾审视仅一天的过失时，记忆会被其数量之多、种类之繁杂所扰乱。

我所说的并非那些愚昧的伪善者——他们若察觉三四桩重大罪过，便自以为尽了本分；而是指真正敬拜上帝的人。当他们因自我审视而深感愧疚时，便会用约翰的话语作出这样的结论：“倘若我们的心责备我们，上帝比我们的心更大。”

因此，他们战战兢兢地面对那位审判者，因为上帝的知识远超我们的理解。

18. 
世界上很大一部分人对这些抚慰心灵的麻醉术表示默许，纵容其调和这致命的毒药，并非因他们相信上帝就此满意，亦非因他们自身全然满足；而是因为，如同水手在茫茫大海中抛锚，得以从航海的劳苦中稍享喘息；又似疲惫虚弱的旅人，得以在路旁稍作歇息。

对此无需多费笔墨，人人皆可自证其理。
我将简要说明这条法律的性质。

首先，它绝对无法实现；因此，它只能带来摧毁、定罪、迷惑，并使人陷入绝望和毁灭。   

其次，它使罪人偏离对自身罪恶的真实认知，使他们成为伪善者，对上帝和自身都一无所知。

因为当他们完全沉浸于列举自己的罪行时，他们却忘记了那个潜藏的罪恶之源——他们那些隐秘的罪行和内心的污秽。而对这些的认识，正是真正体察自身苦难的根本所在。

但认罪的最重要原则，就是承认并坦白我们罪孽的深渊，其浩瀚广度远超我们的理解范围。

税吏的认罪忏悔正是按照的这一原则，他说——“上帝啊，开恩可怜我这个罪人！”   
仿佛他在说：“我的一切都是罪恶的；我无法用语言或思想来衡量我罪恶的程度；愿你怜悯的深渊吞没这罪恶的深渊。” 

但你会说，难道不该具体忏悔个别罪行吗？   
难道只有用“我这个罪人”这句确切的表述，上帝才会接受忏悔吗？

我回答：我们应尽可能竭力将内心深处的一切向主倾诉；  不仅用一句“我是罪人”来承认自己，更要真诚而热切地以这一点来倾心吐意；并在一切思虑中，深省罪恶的污秽是多么深重与多样；不仅承认自己不洁，更要明了污秽的本质与程度；不仅承认自己欠债，更要明了所负债务的庞大与繁多；不仅承认自己身负创伤，更要明了所受致命伤的数量之众多。

然而，当罪人在这种认罪中向神完全敞开心扉时，他应当认真而诚恳地反思，因为仍有更多的罪恶存在，而他罪孽的隐秘角落过于深邃，无法完全显明。

因此，他应像大卫一样呼喊：“谁能明白自己的过错？求你洁净我隐而未现的过犯。” 
如今，当他们宣称，若未下定决心认罪，罪便不会被赦免，而那些错失认罪机会的人，天堂之门将向他们关闭——我们绝不能认同此等论断。

因为如今的罪孽赦免之道，与古时并无二致。
在所有被认为从基督那里获得罪恶赦免的人中，没有一个人被说成是在任何神甫的耳边做过忏悔。

事实上，当时既无告解神甫，告解本身也完全不为人知，他们根本无从如此忏悔。
而这种告解形式在之后的许多年代里都是闻所未闻的，在此期间，罪行无需满足这一条件即可获得宽恕。

但无需再就这个存疑的问题争论，“那存到永远的上帝之道”已清晰明了：“恶人若转离他一切的罪，就是所犯的过错，这些罪过就不再被追念。”
凡妄加任何补充于此宣告者，并非在束缚罪恶，而是在限制上帝的怜悯。

当他们主张“未经审判就不能作出判决”时，我们已准备好回答——他们因自封为法官而犯有傲慢的妄断之罪。 

令人惊讶的是，他们竟能如此笃定地为自己捏造原则，而这些原则是任何一个头脑清醒的人都不会接受的。   

他们自夸“捆绑与释放的职权”已托付给他们，仿佛这是一种附属于审判的管辖权。

使徒们对这种权柄是完全不知晓的，他们的全部教义都证明了这一点；而要确切地知道罪人是否得到宽恕，这并非属于神甫的职权，而是属于那位被恳求赦免者；因为神甫虽然听告解，却永远无法知道所列举的罪过是否真实和完整。因此，赦罪必须严格限制在告解待判之人陈述的范围内。 

此外，罪的赦免完全取决于信心与悔改；而这两者在对他人作出判决时，均超出人类的认知范围。

由此可知，“捆绑与释放”的权柄确证不取决于世俗法官的裁决；因为牧使在合法履行其职权时，只能宣告附条件的赦免；而那句宣告——  “你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了”，乃是为罪人而宣告，旨在消除一切疑虑——确保这凭上帝命令与圣言应许的赦免，必在天上得到确认。

19. 
因此，我们谴责并渴望彻底废除这种耳语告解——这种制度危害极大，在许多方面都对教会造成了损害，这并不令人惊讶。

即便它在抽象层面属于可有可无之事，但既然毫无裨益，却引发了如此多的不敬、亵渎和谬误，那么，谁能拒绝承认它理应立即废止？

他们确实提到了某些用途，并自诩这些用途非常有益；但这些不过是虚构的，或根本毫无益处。

他们特别强调一件事：告解者的羞耻感构成严厉惩罚，使罪人今后更加谨慎，并通过自我惩罚来避免上帝的报应。
仿佛我们召人到至高天庭——到上帝面前受审判——还不足以令其蒙羞！
若因受人羞辱便停止犯罪，却从不因上帝见证我们邪恶的良知而感到羞耻，这确实是令人惊叹的“优势”！

然而，这种观念本身是完全错误的；因为普遍可见的是，没有什么比某些人在向神甫忏悔后，认为自己可以“擦擦嘴说，我没有做过恶事”的想法，更能滋长人犯罪的狂妄与放纵了。

他们不仅在一年中越发肆无忌惮地犯罪，而且因着对余下的日子毫无忏悔之心，便不再渴慕上帝，不再省察己心，只知层层堆积罪孽，直至他们以为能将所有罪恶一口气倾泻而出。

但当他们这样做后，便自以为卸下了重担，将本应属于上帝的审判权转移给了神甫；并认为通过向神甫告解，已使上帝忘记了他们的罪。

况且，谁会欣喜地迎接告解日的到来？谁会心怀欢欣前去忏悔？
不都是带着不情不愿、步履沉重地前往，仿佛是被强行拖进监狱一般？或许只有神甫们例外，他们乐此不疲地互相讲述着忏悔室里的“战绩”，  如同分享诙谐轶事般自得其乐。

我无意耗费笔墨详述告解室里那些骇人听闻的罪恶行径。

我仅此指出，那位圣人（内克塔里乌斯）因一桩通奸传闻便将告解从他的教会中驱逐——更确切地说，从信众记忆中抹除——这并非轻率之举。
我们因此被提醒，在当今时代，当强奸、通奸、乱伦和诱奸之罪层出不穷之时，我们应该做些什么。

20. 
既然告解制度的拥护者援引钥匙权柄作为论据，并将全部主张建立于此，我们必须审视此论据的分量。

他们说：“那么，钥匙是无缘无故地赐予的吗？    难道说‘你们在地上所释放的，在天上也要释放’这句话是毫无缘由的吗？难道我们要否定基督的宣告吗？”   

我答复：钥匙权柄被授予确有重要原因；正如我已经指出的，我将在讨论革除教籍时更明确地说明这一点。

但如果我用一个论点来驳斥他们所有的主张，即他们的神职人员并非使徒的代理人或继任者，那又该如何？不过，这一点也将在其他地方进行讨论。
现在，他们主要以一种武器作为防御手段，然而这种武器恰恰足以彻底摧毁他们的整个体系。

因为基督从未在赐予圣灵之前，将捆绑与释放的权柄授予他的使徒们。

因此我断言：凡未先领受圣灵之人，绝无权柄掌管钥匙。若无圣灵引导教诲，指示其当行之道，任何人皆不可使用钥匙。

他们厚颜无耻地声称自己拥有圣灵，但实际上他们内里是完全否认圣灵的；在他们的幻想中，圣灵是无用且虚空的；然而，我们所信靠的圣灵并非如此。

正是凭借此武器，他们被彻底地击败。
无论他们声称掌握何种权柄之钥，都应质问：他们是否拥有圣灵？因圣灵才是权柄的仲裁者与掌管者。

如果他们回答是肯定的，就必须进一步询问他们：圣灵是否可能犯错？

他们可不敢明言承认这一点，却在学说中含蓄暗示。

因此，我们可以合理地推断，那些神甫不加区分地频繁释放主所命定要捆绑之人，以及束缚主所命定要释放之人，正说明他们并不具备钥匙的权柄。

21. 
当他们通过自随己意地释放和束缚配得者与不配得者时，这明显的经历使他们也深信不疑了，无知地自以为有权这样做，更加妄自尊大地攫取了权力。

尽管他们不敢否认知识是善用此权力的必要条件，却宣称这权柄本身已托付给不配的施权者。

但这权柄正是——“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放”。基督的应许若非虚妄，便是蒙此权柄者确已正确施行了捆绑与释放。

他们更无从辩称基督的宣告受限于被捆绑或释放者的功德。

我们也承认，唯有配得者方能被捆绑或释放。
但福音的传道者和教会，以“圣言”为衡量这种“配得”的标准。

凭此道，福音的仆人可向众人应许：凡信靠基督者，罪必得赦免；他们也可以宣告：凡不接受基督的，都必受咒诅。
凭此道，教会宣告：那些行淫乱的、犯奸淫的、偷窃的、杀人的、吝啬的、勒索的，都不能承受上帝的国；并且用最坚固的锁链捆绑此类人。

同样道理，教会也释放并安慰那些悔改的人。

然而，若不知该捆绑或释放什么，又如何行使这种权柄？
若缺乏这种认知便无法捆绑或释放，这又算什么权柄？
既然他们的赦免毫无确定性，为何还宣称是凭他们所受的权柄赦免？
若这权柄全然无用，我们又何必为这虚幻的权柄忧虑？

但我已经查明，这种权柄要么根本不存在，要么因过于不确定而毫无价值。

因为，正如他们承认，许多神职人员并未正确使用钥匙，而这种权力若没有正当的使用，便毫无效力——那么谁能向我保证，赦免我的人是钥匙的良好管理者？

但如果他是不良的，他除了这种空谈的赦免外，还能有什么呢？
只能听他郑重其事的和你讲：“你们该被束缚或释放的事，我并不知晓，因为我缺乏钥匙的正当使用权；但若你们配得，我便赦免你们。” 

但即便如此，我也不愿说这是平信徒所为（因为他们绝无耐心听到这些空谈），而应归于异教徒或恶魔之流。
因为这相当于说：“我没有上帝的‘道’（即上帝的话语），那是释放的确定准则；但我被赋予了赦免你们的权柄，条件是你们的功德值得赦免。” 

由此可见，当他们将钥匙定义为辨别之权、执行之力，并附带如顾问般的知识以促进善用时，其真实意图便昭然若揭——他们企图脱离上帝及其圣言，随心所欲地统治。

22. 
如果有人提出反驳，认为基督的合法牧使同样会在职分中陷入困境，因这取决于信心的赦免总是充满疑虑，既然牧使自身无法准确判断信徒的信心，便无法确信赦免之事——那么罪人将仅得微薄安慰，甚至毫无慰藉。对这个问题，我们已准备好答案。

他们宣称，神甫只能赦免那些在他管辖范围内的罪行；因此，根据他们的说法，赦免取决于神甫的判断；如果他不能明智地辨别谁值得宽恕，整个仪式便沦为虚妄无益之举。
简而言之，他们所说的权力是一种附属于审查的管辖权，赦免和宽恕都受此权限制约。

此说毫无立足之地，反如深渊无底；因为当告解不充分时，获得宽恕的希望也必然不完整；其次，神甫本人也必然处于悬而未决的状态，因其无从知晓罪人是否如实陈明所有罪行；  最后，神甫们普遍缺乏知识与经验，多数人担任此职如同鞋匠耕田般不称职；而其余众人，也理应对自己心存疑虑。

由此可见，教皇解罪的困惑与疑虑便产生了——因其宣称这种赦免是基于神甫的个人身份，不仅如此，更在于他的认知能力，故神甫仅能对所听闻、所查验、所确认之事作出判断。

如今，倘若有人向这些“贤达学者”请教：罪人是否能在部分罪行得到赦免后与上帝和解？我不知道他们能给出什么答案，除非他们不得不承认：无论神甫对所听到的罪行宽恕作出何种宣判，只要其他罪行仍可被指控，这种宣判便毫无效力。

这种令人窒息的焦虑必然压迫着忏悔者的良心，这一点从以下考虑可以看出：尽管他依赖神甫的裁量权（正如他们所说），但他并未依据上帝的圣言作出任何决断。

我们所坚持的教义完全摆脱了这些荒谬之处。

因为赦免是有条件的，以至于罪人可以确信上帝对他恩待，只要他真诚地寻求在基督的献祭中得到赎罪，并依赖上帝赐予他的恩典。

因此，那些恪守传道职责、宣扬神圣启示之人绝无谬误可能；而罪人只要接受基督的恩典，便能获得确凿而清晰的赦免；
“照着你们的信心，就给你们。”——这正是我们主亲自制定的普世原则，却遭教皇派教徒亵渎性地践踏。

23. 
他们对圣经中关于钥匙权柄的清晰阐述所作的荒谬曲解，我已承诺另文揭露；待论及教会治理时，自会迎来更恰当的时机。

但读者须知，他们竟将基督部分论及福音宣讲、部分论及革除教籍的经文，荒谬地曲解为耳语式秘密告解。

因此，当他们辩称赦罪权已托付使徒，如今由神职人员在赦免所告之罪时行使，这显然是基于虚妄无稽的臆断；因为基于信心的赦免，不过是源自福音恩典应许的赦免宣告；而另一种基于教会纪律的赦免，并非针对隐秘罪行，而是为了树立榜样，以便消除教会中的公开冒犯。

他们从各方搜集证据，试图证明：仅仅向上帝或平信徒认罪是不够的，除非这些罪行也提交给牧使审判；但他们应当为这种令人作呕的行径感到羞耻。

因为，如果古代的教父们有时劝告罪人向自己的牧使倾诉，这并不意味着要逐项具体列举罪行，因为当时并没有这种做法。

此外，伦巴第和其同类人一直以来都是如此龌龊，以至于他们似乎故意查阅伪造的书籍，以便将其作为欺骗无知者的借口。

他们确实正确地承认：既然宽恕总是伴随着悔改，那么当一个人经历悔改时，无论他是否已作忏悔，罪孽的枷锁便已真正解除；
因此，此时神甫（或牧使）所做的并非真正赦免罪过，而是宣告并确认罪恶已被赦免。

尽管在“宣告”一词中，他们暗含了一个严重的错误，即以仪式取代了教导；但他们又补充说，那些已经在神面前获得宽恕的人，在教会面前也被赦免；这样，他们不恰当地将我们已经断言属于教会共同纪律的一部分，特别应用于每一个人身上，而这些纪律本是为消除严重且已知过错的罪责而设。

但他们随即破坏了此前保持的克制，又增添另一种赦免方式，即附带惩罚与赔偿的命令；此举狂妄地将上帝在各处承诺的完整赦免权，擅自分割为两部分，并赋予其神职人员这种权力。   

因上帝仅要求悔改与信心，此种分割或例外显然构成亵渎神圣。

因为这就像一位神职人员，以护民官的身份行使否决权，不允许上帝出于仁慈接纳任何人进入恩典，除非该人先在护民官的座位前俯伏受罚。

24. 
整个论点归结于此——若他们妄称上帝是这种虚构告解的始作者，便恰恰充分证明了他们的错误；因为我已在他们援引的寥寥数段经文中，指出了其谬误所在。

但既然显然这是人为强加的律法，我断言它同样具有暴虐性，且有损于上帝——祂以祂的话语约束人的良心，而祂的旨意正是要使人脱离人的权柄。

如今，当他们将上帝所拣选的自由之事作为赦免的必要前提时，我坚持认为这是不可容忍的亵渎行为；因为没有什么比赦免罪孽更属于上帝的专属特权，而我们的救赎正系于此。

我更已证明，这种暴政是在世界深陷最野蛮的压迫时才被引入的。

我同样揭示了其危害性：若可悲的灵魂怀有对上帝的敬畏，此法便将其推入绝望深渊；若他们沉溺于麻木的安逸，此法又以虚妄的奉承安抚他们，使其愈发麻木不仁。

最后，我已指出，他们所添加的所有缓和措施，其唯一倾向就是混淆、模糊和腐蚀纯正的教义，并以虚假和欺骗性的借口掩盖他们的不敬虔。

25. 
他们将悔罪的第三部分赋予了“补赎”；而关于此学说的种种术语，仅需一言便可推翻。

他们宣称：悔罪者若不为既往罪行向神赎罪，仅靠戒除旧习、改善品行尚不足够；并称存在诸多赎罪途径，如泪水、斋戒、祭品与慈善行为；  借此可平息上主的怒火，借此偿还对神圣正义的债务，借此弥补罪孽的过错，借此赢得宽恕；因为尽管神以丰沛的仁慈赦免了我们的罪，但在正义的规训中仍保留了惩罚，而这惩罚必须通过“补赎”来免除。

然而，他们所有论述皆指向同一结论——我们虽然从上帝的仁慈中获得对我们罪过的赦免，但这种赦免是通过善行功德的介入实现的，通过这种功德，我们罪恶的恶果必须得到抵扣，以使神圣正义获得应得的满足。

对此等谬论，我以圣经中最为明晰的启示——白白赦罪之理予以驳斥。

首先，什么是赦免，不就是慷慨的恩赐吗？
因为债权人并非通过收据证明债务已偿还而被视为赦免，而是仅凭仁慈之心主动免除债务，无需任何偿还。

其次，所谓“白白”二字，当然是为了彻底排除任何偿还的念头。

既然如此，他们凭什么胆量仍要设立那些赎罪之法？这些法度岂非已被基督以雷霆万钧之势击溃？

当主借以赛亚宣告：“我，就是我，是那因自己的缘故涂抹你的过犯，不记念你的罪恶的”，难道祂不是明确宣告，赦免的缘由与根基仅源于上帝自己的仁慈吗？

此外，整部圣经都为基督作见证，说“罪的赦免”是“借着他的名”而得，难道这不是排除其他一切名号吗？
那么，他们怎么教导说，这是借着“补赎”之名而得呢？

而且，他们也无法否认，尽管他们声称“补赎”只是附属性干预，且为次要手段，但实际上就是将赦免归因于补赎； 

当圣经说“借着基督的名”时，  这意味着，我们自己不带任何东西，毫无贡献，毫无自辩，是完全依赖基督的代赎；正如保罗在肯定“上帝在基督里使世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”之后，立即阐明了方法及其本质：“因为他使那无罪的，替我们成为罪。”

26. 
然而，他们的顽固程度令人震惊，他们竟辩称：“当我们在洗礼中通过基督被接纳进入上帝的恩典时，既得赦罪又得和好；若我们在洗礼后跌倒，便需通过补赎来重新被提升；并且，基督的宝血除非是通过教会的钥匙被分发给我们，否则对我们将毫无功效。”

我并非在讨论一个有争议的问题，因为他们已用最明确的语言暴露了他们的异端；此等情形不仅见于两三人，而是遍及所有经院神学家。

对于他们的导师伦巴第而言，在承认根据彼得的教义，基督在十字架上承受了罪的惩罚之后，他立即通过添加以下例外来变更这一观点：所有罪的现世惩罚都在洗礼中得到赦免；但在洗礼之后，惩罚通过悔改得以减轻，因此我们的悔改与基督的十字架相配合。

但约翰的言论截然不同：“若有人犯罪，我们有一位在父那里为我们代求的，就是那义者耶稣基督；他为我们的罪作了挽回祭。小子们哪，我将这些事写给你们，是因为你们的罪藉着他的名得了赦免。” 

他显然是在对信徒说话，当他向他们展示基督是为罪作赎罪祭时，就证明了除了基督之外，没有其他方式能使我们得罪的上帝得到挽回或息怒。

他没有说，上帝曾借着基督与你们和好，如今当另寻他法；而是将基督彰显为永恒的代祷者，他通过代祷使我们永远恢复到天父的恩宠之中，并作为一种永恒的赎罪祭——借此我们的罪恶得以赎清。

因为这是永恒的真理，正如另一位约翰所宣告的：“看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的。”

唯有他亲自除去这些罪恶，我再说一遍，除了他之外，没有别人；也就是说，既然他独一无二地是上帝的羔羊，他便是唯一的祭品、唯一的赎罪祭、唯一的罪孽偿还者。

正如我们已经看到的，赦罪的权柄乃是圣父独有的特权，有别于圣子。因此基督在这里以另一种身份出现——因他将我们应得的惩罚转移到自己身上，便在神的宝座前消除了我们的罪咎。

由此可知，除非基督独享那份尊荣——那些妄图凭己力赎罪以平息上帝之怒的人，竟不公正地将这份尊荣据为己有——否则我们绝无可能以其他方式分享基督的救赎之恩。

27. 
这里有两件事需要我们深思——首先，属于基督的荣耀应当完整无缺地归于他；其次，确信罪得赦免的良心，应当与上帝和好。 

以赛亚宣告：“耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上”，“因他受的鞭伤我们得医治”。
彼得以不同措辞重申此真理，称基督“亲身担当了我们的罪，以十字架上的受难”。

保罗告诉我们，当“基督为我们成为罪”时，“罪就在肉体中被定罪”；也就是说，当基督作为祭物被献上，承担我们一切罪孽及其祸根与诅咒，承受上帝可畏的审判与死亡的定罪时，罪的权势与咒诅便在他的肉体中被摧毁了。

我们在此绝不能听信那些荒谬的虚妄之言：即在初始的洁净或洗礼之后，我们任何人对基督受难功效的体验，都仅限于与我们悔改程度相称的范畴。

但每当我们跌倒时，圣经便提醒我们，唯独依靠基督的赎罪才能使我们得救。

且看他们那些瘟疫般的谬论：“上帝的恩典仅在初次赦罪时独力运行；但若我们后来跌倒犯罪，我们的行为便与恩典合作，以获得第二次赦免。” 

请问，假如这些观点被接受，基督是否仍然独占我们之前归于他的那些权柄？

这两种立场之间的差异何其巨大——我们的罪孽被归于基督由他赎罪，与靠我们自己的行为赎罪！基督是为我们的罪作赎罪祭，与必须靠行为使神悦纳！

但就安抚良心而言，听到罪孽可以通过补赎来得到宽恕，这又能给任何人带来怎样的平安呢？他何时才能确信赎罪已然完成？
因此，他将永远怀疑上帝是否对他宽容，他将永远处于动荡不安和恐惧之中。

那些满足于微不足道的赎罪行为的人，对上帝的审判持有过于轻蔑的态度，对罪恶的深重危害也几乎毫无省思——正如我们在其他地方所观察到的。

即便允许他们以适当赎罪行为来弥补某些罪过，但当他们被如此众多的罪孽所淹没时，他们又当如何？要为这些罪孽做出充分的赎罪，纵使有百次生命全然奉献，也绝不可能足够。

况且，所有宣告罪得赦免的经文，并非针对慕道者（即尚未受洗的人），而是面向重生的上帝儿女，以及那些在教会怀抱中受教已久的人。

保罗如此辉煌地颂扬的教团使命——“我们奉基督的名劝你们，与神和好”  ——所指向的并非外人，而是那些已蒙重生的信徒。
然而他摒弃一切赎罪之举，将信徒引向基督的十字架。

因此，当他写信给歌罗西人说：“基督借着十字架上的血，使万有与神和好，无论是地上的，是天上的，”他并非将此限制在我们被接纳进入教会的那一刻，而是延伸至我们整个生命历程；正如上下文所明示的，他提到信徒“借着基督的血，得了赎罪，就是罪的赦免。” 

但无需再罗列更多经文，因这类论述在圣经中频繁出现。   

28. 
他们在此处退缩到一个荒谬的区分，声称某些罪属可赦之罪，某些属致命之罪；致命之罪需以重大补赎偿还，但可赦之罪则可通过更简单的补救措施得以消除——诸如主祷文、圣水洒溉以及弥撒赦罪。

他们就如此轻率地侮慢上帝。

尽管他们喋喋不休地谈论轻罪与重罪，却始终无法区分二者，除了将不虔诚和心灵不洁视为可赦免的轻罪之外。

但我们坚信，根据圣经的教义，公义与罪恶的唯一标准是：“罪的工价乃是死”，“犯罪的灵魂必致死亡”；  但信徒的罪是可赦免的，并非因为这些罪不该受死，而是因为借着上帝的怜悯，“在基督耶稣里的人就没有定罪了”；因为这些罪不归算在他们身上，而是被赦免所消除。

我深知他们对本教义的无端诽谤，他们妄称这一教义是斯多葛学派关于罪恶平等的悖论；然其自相矛盾的言辞，自会轻易驳倒其谬论。

我问，在他们所承认的那些致命罪行中，难道他们不承认其中有些罪行比其他罪行更严重或更轻微吗？
因此，仅仅因为这些罪行都是致命的，并不意味着它们在严重程度上是平等的。

既然圣经明言“罪的工价乃是死”，“顺从律法是生命之道”，而“违背律法则是死亡之路”，他们便无法逃避这一判决。

那么，在如此巨大的罪恶积累中，他们将如何找到补赎的终点？如果补赎一个罪恶需要一天的时间，那么在赎罪的过程中，他们又会陷入更多的罪恶之中；因为即使是至义之人，也难免一日数次跌倒。

当他们为赎此罪预备之时，新罪已如潮水般涌来，数目浩繁，浩瀚无垠。
此刻，一切赎罪的信心皆已断绝：他们又该依凭什么呢？
他们为何仍敢妄想赎罪？

29. 
他们试图挣脱这一困境，却徒劳无功。

他们提出罪咎与惩罚之间的区别，承认罪咎因神的仁慈而得到赦免，但坚持认为：在罪咎得到赦免后，惩罚仍需承受，这是神圣正义的要求，因此，补赎行为实际上与惩罚的赦免相关。

这是何等荒诞的轻率！他们既承认罪恶的赦免乃是白白的恩赐，却又不断教导人们通过祈祷、泪水及其他各种准备来赚取赦免。

然而，圣经中关于赦罪的一切教导，都与这种区分截然相反。

尽管我认为我已经充分阐明了这一观点，但我仍将补充一些额外的佐证，这些足以令我们的反对者陷入窘境——纵使他们如蛇般狡黠，也终将无路可逃。

“这就是上帝在基督里与我们所立的新约：祂必不再记念我们的罪恶。”
这些话语的含义，我们从另一位先知那里得知，主借着他说：
“义人若离弃他的义，他一切所行的义都不得记念”；“恶人若离弃恶行，就必存活，不至死亡。” 
“不提义行”  的意思就是：不注意它以至于不加赏赐；
“不记念罪”的意思就是：不因这些罪孽而施加惩罚。

这些意思在其他经文中用以下短语表达：将罪“抛在背后”，将罪“如云般抹去”，将罪“投进深海”，“不归咎于”，“遮盖”。
如果我们谦卑地留意这些表达方式，它们会清楚地向我们传达圣灵的意思。

如果上帝惩罚罪恶，祂必定会归咎于罪人；如果祂报应罪恶，祂必定会记住罪恶；如果祂将罪恶带到审判台前，祂必定不会遮盖罪恶；如果祂审视罪恶，祂必定没有将罪恶抛在脑后；如果祂检查罪恶，祂必定没有将罪恶如云般抹去；如果祂究察罪恶，祂必定没有将罪恶抛入深海。

奥古斯丁以这种方式清晰地阐述了这一主题： 
“如果上帝遮盖了罪恶，便不会察看；若不察看，便不会知晓；若不知晓，便不会惩罚；既不知晓，便会宽恕。那么，祂为何说罪恶被遮盖了呢？是为了不让它们被看见。上帝看见罪恶，难道不是指惩罚它们吗？” 

让我们再听听先知另一段话，关于上帝在什么条件下赦免罪过，他说：“你们的罪虽如朱红，必变成雪白；  虽红如丹颜，必白如羊毛。” 

在耶利米书中，我们发现这样的宣告：“那时，以色列的罪恶将被寻找，却找不到；犹大的罪恶也将被寻找，却找不到；因为我必赦免我所保留的人。” 
你是否想知道这些话的含义？相反，请考虑以下表达的含义：“耶和华将罪恶缝在袋中”；“罪恶被捆绑”；“罪恶被隐藏”；“用铁笔写下罪恶，用钻石的尖端铭刻它们。”

如果这些经文表明上帝将施行报应，正如它们无疑所表明的那样，那么同样可以肯定的是，通过相反的宣告，主宣布了祂对一切报复性惩罚的宽恕。

在此，我必须恳请各位读者，不要仅仅听从我的阐述，而是要对上帝的话语表示更多地敬意。

30. 
如果罪的惩罚仍然加诸于我们，那么基督为我们成就了些什么呢？因为当我们说他“在十字架上亲身担当了我们的罪”时，我们就仅意图表明，他承受了因我们的罪而应得的报应性惩罚。

这种情感在以赛亚的言论中得到了更深刻的表达，他指出“我们得平安的惩罚临到了他身上”。
那么，我们得平安的惩罚是什么呢？不就是因犯罪所应得的惩罚吗？如果他没有成为我们的替代者，我们本应承受这惩罚，才能与上帝和好。

因此，我们清楚地看到，基督承担了罪的惩罚，为要救赎他的子民脱离罪的捆绑。

每当保罗提到基督所成就的救赎时，他通常称之为“ἀπολυτρωσις”，其含义不仅是通常理解的救赎，更包含救赎的代价与补偿。

因此，他说基督“为我们舍命作赎价”。

奥古斯丁说：“除却牺牲，有什么能使上帝满意的赎罪祭呢？而除了在基督的死中为我们献上的牺牲之外，还有何种牺牲可言呢？”

然而，摩西律法中关于赎罪的制度，为我们提供了最有力的论据。
因为在那里，主并没有规定这种或那种赎罪的方式，而是要求以祭物作全额补偿，通过牺牲来完全赎罪；尽管祂以最严谨的细致和最严格的顺序，详细规定了所有赎罪的仪式。

祂为何命令赎罪而不要求任何善行，只要求通过牺牲献祭来赎罪，而不需要其他赎罪方式？这是因为祂以此方式宣告：唯有这种赎罪方式能使祂的公义得到满足。
因为以色列人当时献上的牺牲，并非被视为人的善行，而是根据其原型来衡量，即唯有基督的牺牲。

主从我们所接受的是何种补偿，被何西阿简洁而生动地表达出来：
“求你除掉一切的罪恶，耶和华啊”；这里表达罪的赦免；
“我们必以嘴唇的祭物献上”；这里表达的就是补偿——然而，对主的补偿不过是我们的感恩。

我注意到他们还采取了另一种更为微妙的回避方式，即区分永恒惩罚与暂时惩罚。

但当他们主张暂时的惩罚是指上帝加诸于身体或灵魂的任何苦难（永恒的死亡除外）时，但对惩罚的这种限定性区分对他们几乎没有帮助。

因我们引证的经文明确表明，上帝以这样的条件接纳我们进入他的恩典——在赦免我们的罪孽时，同时免除了我们所应得的全部惩罚。

每当大卫或其他先知恳求宽恕他们的罪孽时，他们同时也在恳求免除惩罚；而促使他们这样祈求的原因，是对神圣审判的敬畏。

此外：当他们承诺主会施予怜悯时，他们几乎总是明确地谈论惩罚，以及对惩罚的免除。   

当主通过以西结宣布他将结束巴比伦的囚禁，并且是为了他自己的缘故，而不是为了犹太人的缘故时，他充分表明这种拯救是种白白的恩赐。

最后，如果基督拯救我们脱离罪恶，那么随之而来的惩罚必然会终止。

31. 
但我们的对手也同样援引圣经的经文作为依据，因此我们有必要审视他们所提出的论点。

他们作出了这样一些推理：
大卫因通奸和谋杀遭先知拿单责备后，虽获罪赦，却仍因通奸所生之子死亡而受到惩罚。
但以理劝诫尼布甲尼撒王，要通过仁慈的行为来赎罪。
所罗门说：“以慈爱与信实，罪恶得以洁净。”
而“爱，能遮掩许多的罪”这一观点，得到了所罗门和彼得的双重印证。
主在路加福音中论及那位曾是罪人的妇女时说：“她的罪已得赦免，因为她爱得多。” 
——由此可见，即便罪责已得赦免，仍须以赎罪行为补偿应受之罚。

他们总是以多么扭曲和荒谬的方式来评判神的作为！
但如果他们留意到——这点绝不可忽视——神圣审判实有二种，便会明白对大卫的惩戒，与报复性的惩罚截然不同。

然而，鉴于理解上帝如何借惩罚来纠正我们的罪过，以及这些惩罚与祂追讨不虔者与弃民的烈怒有何不同，对我们所有人至关重要，我认为此时概述这些惩罚的要点是恰当的。

为了便于理解，我们把一种称为复仇，或报复性审判，另一种称为惩戒，或管教性审判。

在报复性审判中，上帝被视为对祂的仇敌进行报复，以施行祂对他们的愤怒，旨在使他们蒙羞、溃散、归于虚无。
因此，严格来说，当上帝施加的惩罚伴随着祂的愤怒时，我们认为这是上帝的报复。

在管教性审判中，祂并不因愤怒而严厉；祂惩罚的目的也不是为了使之毁灭或陷入堕落。   
因此，这并非严格意义上的惩罚或报复，而是纠正与劝诫。   

前者是法官的职责，后者是父亲的职责。
法官惩戒罪犯时，着眼于罪行本身，依其性质与情节轻重施以刑罚。
父亲严厉管教子女时，并非为报复或补偿，而是为了教导他们，使他们今后更加谨慎。

金口约翰在某处使用了一个稍有不同的比喻，但最终归结到同一个要点。
他说：“儿子受鞭打；仆人也受鞭打；但后者作为奴隶受惩罚，因其犯了过错；前者作为自由之身、作为儿子受训诫，因其需要管教。” 
惩戒于后者是考验与改造，于前者则是鞭笞与惩罚。

32. 
要在有限篇幅中清晰阐明整个主题，必须先厘清两点区别： 

首先，凡有报复性惩罚之处，便有上帝咒诅与烈怒的显现，而祂始终不将此加诸信徒身上。
相反而言，管教，正如圣经所教导我们的，既是上帝的恩典，也是祂慈爱的明证。

这种区别在神圣启示的每一部分中都清晰可见。

凡不虔者今生所受的苦难，皆被描述为地狱的前厅，使他们得以遥望永恒的沉沦；他们非但未因此悔改获益，反而通过这样的前奏被进一步准备好，以迎接最终等待他们的那最可怕的复仇。

相反，主屡次管教他的仆人，却不将他们交于死亡；因此他们承认，神的杖击对他们大有裨益，且极具教诲意义。
正如我们到处看到圣徒以心灵的顺服承受这些管教，他们也始终殷切地祈求免于前一种惩罚。

耶利米说：“主啊，求你按公义纠正我；不要在你的怒中惩治我，  免得你使我归于无有。将你的忿怒倾倒在那些不认识你的人身上，以及那些不求告你名的人家。”
大卫说：“主啊，求你不要在怒中责备我，也不要在你的烈怒中管教我。” 

有人或许质疑：经文常言主因圣徒的罪而向他们发怒，岂非与此相悖？实则不然。
如以赛亚书所言：“主啊，我要赞美你；虽然你向我发怒，但你的怒气已转消，你安慰了我。” 
哈巴谷书也说：“在你发怒的时候，仍以怜悯为念。” 
米迦书中也说：“我必担当耶和华的忿怒，因为我得罪了祂。”   

这提醒我们：那些受到公义惩罚的人，从抱怨中得不到任何益处；但信徒们通过思考上帝的旨意，却得以减轻他们的悲伤。

因为同样的原因，圣经说，神要毁坏祂自己的产业，然而我们知道，祂绝不会毁坏自己的产业。这并非关乎上帝惩罚的意图或安排，而是指那些承受其严厉惩罚之人所经历的强烈悲痛感。

祂不仅以相当严厉的方式使他的信徒们感到痛苦，有时甚至以接近毁坏的方式挫伤他们，使他们自感已临近地狱的边缘。

祂如此宣告他们当受忿怒，为要使他们在困苦中厌恶自身，从而更加切切地渴望平息上帝的怒火，殷勤地恳求赦免；但在这过程里，祂所展现的仁慈之光远胜于愤怒之火。

与我们所立的约依然有效，这约是在真所罗门（即基督）之上所立的，而那位不能说谎的主已宣告，这约的效力永不减损：“若他的子孙离弃我的律法，不遵行我的诫命，若他们违背我的典章，不遵守我的命令，我必用杖责罚他们的过犯，用鞭惩治他们的罪孽。然而，我必不将我的慈爱全然收回。”

为了向我们保证这种慈爱，祂宣告：惩戒所罗门后裔的杖，以及加诸于他们身上的鞭打，皆是“人的刑杖、世人的鞭子”。
通过这些措辞，祂表明了宽容和克制，同时也暗示那些承受祂惩戒之手的人，必将陷入极致而致命的惊骇之中。

祂借先知之口彰显对以色列惩戒时的宽容：“我虽炼净你，但不同于炼净银子；因为你本会被全然烧尽。”
尽管祂教导以色列人，惩戒是为了净化他们，但祂又补充强调了惩戒的分寸——绝不超过他们所能承受的限度。

这点至关重要；因为一个人越是敬畏上帝，越是致力于培养虔诚之心，就越能以温柔的态度承受上帝的愤怒。

尽管被弃者在鞭笞下哀嚎，但因他们不思悔改，反而背转身回避自己的罪恶以及神的审判，这种疏忽使他们变得麻木；或因他们抱怨反抗、抗拒审判者，那猛烈的冲动便令他们陷入疯狂与暴怒。

但信徒们受神惩戒的警醒，立刻省察自身罪过，在恐惧与战兢中俯首哀求免除刑罚。

这些痛苦使可悲的灵魂自我折磨——倘若上帝不减轻这些痛苦，那么即使面对祂微小的愤怒征兆，他们也会不断地昏厥。

33. 
第二点区别在于，当被弃绝者在今世遭受上帝的鞭笞时，他们已经开始承受上帝的报复性惩罚；尽管他们因漠视神怒的警示而难逃惩罚，但受罚并非为促使其悔改，而是让他们在深重苦难中亲历上帝的审判——祂必按罪行施行报应。

相反，上帝的儿女受管教并非为赎罪，而是借此得益并归向悔改。

故而可见此类管教关乎未来而非过往。

要表达这一点，我更倾向于使用金口约翰的语言而非自己的表述。
他说：“正因如此，上帝惩戒我们，不是为了报复我们的罪恶，而是为将来纠正我们。”

奥古斯丁也曾如此说道：“你们所承受的苦难，以及让你们哀恸的事物，是你们的良药而非惩罚；是管教而非定罪。若你不想被排除在天国之外，就不要抗拒这鞭打。弟兄们，当知这令世界哀叹的人类苦难，实乃医治之痛而非惩罚之刑。” 

我特意援引这些段落，以免有人将我所用的措辞视为新奇或反常。

同样的目的，主在愤怒的控诉中，经常因百姓忘恩负义、顽固轻慢一切惩戒而严厉责备他们。   

以赛亚书中说：“你们受了多少击打还嫌少吗？从脚底到头顶，没有一处是完好的。”
然而，既然在先知书中，这样的经文中屡见叠出，因此，简言之：上帝惩戒祂的教会，其唯一目的是使其悔改。   

因此，当神废黜扫罗的王位时，神以报复性的方式惩罚了扫罗；当神夺走大卫的幼子时，神是为了纠正他，使他得以悔改。
我们必须以这种意义理解保罗的观察：“当我们被审判时，我们是被主管教，免得与世人一同被定罪。”
也就是说，当我们，作为上帝的儿女，被我们天父的手所苦待时，这并非要使我们蒙羞的惩罚，而是教导我们的惩戒。

奥古斯丁显然与我们观点一致；他教导说，上帝对人类施加的惩罚应从不同角度看待：对罪得赦免的圣徒而言，这些是试炼与磨练；而对罪未蒙赦免的弃民，则是其罪恶应得的刑罚。

他还提到了对大卫和其他虔诚之人施加的惩戒，并指出，这些管教旨在促进他们的谦卑，从而锻炼并验证他们的虔诚。

以赛亚的宣告：“耶路撒冷的罪恶已得赦免，因她从主手中领受了双倍的惩罚，以偿还一切罪恶”，并非表明罪恶的赦免取决于承受刑罚，而是如同他说：  “对你们的惩罚已经足够了；由于这些苦难的严重和众多，已使你们长期饱受悲伤与忧愁的折磨，现在是时候让你们领受全然怜悯的信息，使你们的心因喜乐而舒展，并体验我作为你们天父的存在。”

因神在此显明了父亲的性情，在不得不以严厉的方式惩戒祂的儿子时，甚至会为自己公义的严厉而感到后悔。

34. 
在苦难的煎熬中，信徒们有必要获得这些反思。
“时候到了，审判必须从神的家开始，因为祂的名被称呼在那里。”
如果神的儿女相信他们所感受到的严厉是神对他们的报应，他们将如何自处？
因为当神圣之手降下惩罚时，若将上帝视为复仇的审判者，就必然认为神对他怀有烈怒与敌意，因而将神的鞭笞本身视为诅咒与定罪；简而言之，那些认为神仍然决心惩罚他的人，就永远无法相信自己是神慈爱的对象。

唯一能从神的惩罚中获得益处的人，是那些认为上帝因他的罪行而愤怒，但对他本人却是仁慈宽厚的。

否则，情况必然与诗人所抱怨的经历相似：“你的烈怒漫过我身，你的惊惶将我剪除。”
摩西也曾如此述说：“因为你的怒气使我们消亡，你的忿怒使我们惊慌。你已将我们的罪恶摆在你面前，将我们隐秘的罪行暴露在你面光之下。我们活在你的盛怒之中，一生就只像一声叹息。”

相反，大卫在谈到天父的管教时，为了表明信徒们并非受到压制，而是得到帮助，他歌颂道：“耶和华啊，你所管教的人是有福的，你用你的律法教导他，使他在患难的日子仍得平安，直等到为恶人挖掘的坑洞完成。”

当主宽恕不信者，掩盖他们的罪行，却对自己的儿女似乎更为严厉时，这无疑是严峻的试炼。

为此，祂以律法训诫安慰信徒，使他们明白：当他们被召回正道时，这是为了促进他们的得救；而恶人却因沉溺于错误而坠入深坑。

无论惩罚是永恒的还是暂时的，都无关紧要。   
战争、饥荒、瘟疫与疾病皆是上帝的诅咒，当它们作为主对弃民发怒报应的工具降临之时，更成为永死之刑的审判。

35. 
想必众人如今都明白，主惩戒大卫的用意，在于彰显上帝对谋杀与通奸的极度憎恶——祂借此宣告自己对这位蒙爱忠信仆人的罪行深感愤慨，并要教导大卫永不再犯此等罪行；但这并非惩罚，并非要大卫通过受罚来弥补对上帝的冒犯。

对于另一场惩戒——因大卫违命清点百姓而遭瘟疫肆虐——我们也当持相同见解。
因上帝已全然赦免大卫的罪咎；但为使世世代代引以为戒，并使大卫谦卑，此等过犯不可不惩，故以极严厉之刑惩戒他。

我们看待人类普遍受咒诅之事，也当秉持这一目的。
因为我们所有人，即使在获得宽恕之后，仍然承受着加诸我们始祖身上的罪恶惩罚所带来的苦难，我们便当视这些患难为警醒，表明上帝对违背祂律法的行为是多么不满；这样，我们便因意识到自己可悲的处境而感到沮丧和谦卑，从而以更大的热忱追求真正的福乐。

如今，那些以为今生灾祸是为偿还罪孽之债而降临于我们的人，实在不明智。

金口约翰的论述正印证此理，他说：“如果上帝因此惩罚我们，那是因为我们在坚持犯罪时，祂要呼召我们悔改——既已显明悔意，惩罚便不再必要。”
因此，祂对一个人更为严厉，对另一个人则更为宽容，因为祂知道这适合每个人的特定性格。

因此，当先知想要表明惩罚并非过度严苛时，便责备那些顽固不化的百姓：尽管他们已经受到了管教和纠正，却并未弃绝罪恶。
正是基于此，先知哀叹道：“以法莲是一块没有翻过的饼”，也就是说，一面焦灼，另一面生硬；因为他的教诲未能深入人心，未能驱除人们的恶习，使他们成为值得宽恕的对象。

通过这种方式表达，他无疑让我们明白，一旦我们悔改，神将立即息怒，而神惩罚罪行的严厉态度，是由于我们的顽固不化而被迫采取的，但若能主动悔改，这种严厉便可避免。

然而，鉴于人类的顽固与无知普遍需要惩戒，我们至睿的父神乐意用祂的杖击打所有儿女，无一例外，并且只要他们活着就一直会有管教。

令人惊诧的是，他们为何唯独紧盯大卫的例子，却对众多彰显神白白赦罪的其他实例视若无睹。
税吏从圣殿下来时已被称义，没有惩罚跟随。
彼得获得了罪的赦免。   
安布罗斯指出：“经文记载他的泪水，却未提及他的赎罪。” 
瘫子听见耶稣宣告：“放心吧，你的罪得赦免了。”未见任何惩罚施加。

圣经中提到的所有赦免，都被描述为“白白的恩赐”。 

与其从那个特殊情境下的个别案例推论，我们更应该从这些众多实例中归纳出普遍法则。

36. 
当但以理劝诫尼布甲尼撒“以公义断绝他的罪恶，以怜悯穷人来消除他的不义”时，他并非暗示公义与怜悯能讨神喜悦并赎罪；因为神绝不允许有任何其他救赎，唯有基督的宝血才能成就救赎。

他使用“断绝”一词，其指向对象是人而非神；其意如同宣告：“王啊，你曾施行不义暴政，欺压弱者，掠夺贫民，以苛政与罪恶对待你的子民。如今当以怜悯与公义取代不公的勒索，以仁慈取代暴力与压迫。” 
在类似的意义上，所罗门说：“爱能遮盖一切过错”；但这并不是针对上帝，而是指人与人之间。

整节经文如下：“恨能挑动争端，爱能遮掩一切过错。”

在这节经文中，他一如既往地将仇恨引发的恶果与爱的果效相对比；  意指：那些彼此仇恨的人，会相互骚扰、诬陷、责备、辱骂，并将一切都视为过错；而那些彼此相爱的人，则会相互遮掩、宽容，并彼此饶恕许多事情——并非纵容过错，而是以劝诫治愈伤痕，而非以谩骂加剧创伤。

彼得引用此段经文时，其意图必然与此相同，除非我们打算指控他篡改经文、蓄意曲解圣言。

当所罗门说“因慈爱与诚实，罪恶得以洁净”时，他并非指在神眼中以补偿换取宽恕——仿佛神被此等满足所平息，从而免去本应施加的惩罚；  而是以圣经惯用的方式表明，那些弃绝往日恶行与罪过、以虔诚与真理归向神的人，必蒙神的恩待；这恰似宣告：当我们停止犯罪时，神的忿怒便消退，审判也随之止息。

他描述的并非赦免的原因，而是真正悔改的方式。

正如先知们屡次宣告，伪善者以浮华的仪式代替悔改向神献祭是徒劳的，因为神只悦纳真诚和仁爱的职责；而《希伯来书》的作者在劝勉我们“行善并施舍”时，也明确告诉我们“这样的祭物神才悦纳”。

基督谴责法利赛人只注重洗涤器皿，却忽视内心洁净，并命令他们施舍行善，使所有人都得以洁净；他并非在劝勉他们以善行赎罪，而是仅在教导他们何种洁净能获得神圣认可。

但关于这种表达方式，我们在别处已经论述过了。

37. 
关于路加福音的这段经文，凡是以明辨之智阅读主所提出的比喻之人，都不会就此与我们产生任何争议。

法利赛人暗自思忖：主竟容许那妇人轻易来到他面前，想必不识其人。
因他认定耶稣若知晓她罪孽深重，绝不会接纳她。
由此他推断：连这般欺骗都可能遭遇的耶稣，绝非先知。

为了证明该妇人并非罪人——因其罪孽已获赦免——主讲述了这个比喻：  “有一个人是债主，他有两个欠债的人：一个欠五百银钱，一个欠五十银钱。他坦率地赦免了他们两人。他们中谁爱他更多呢？”
法利赛人回答：“当然是被免去更多债务的那位。”
主接着说：“由此可知，这妇人虽有许多罪，但因她爱得多，所以她的罪都赦免了。” 

在这句话中，你们可以看到，主并非将她的爱心视为罪得赦免的原因，而是作为罪得赦免的明证。

因为他们是从对那个被免除五百银钱的欠债人的比较中得出的，关于这个人——经文并未说他因爱得多才得赦免，而是说他因得赦免才爱得多。

这个比喻可如此应用于妇人的情形：“你们以为这妇人是罪人，却当知道她并非如此，因她的罪已得赦免。她的爱应当使你确信她的罪已得赦免，因她以感恩之心回报这恩典。”

这是一个后验论证，即通过事物的后果来证明其存在。

她如何获得罪的赦免？主明确宣告：“你的信心救了你。”
因此，我们通过信心获得赦免，通过爱心献上感谢并宣扬主的恩典。   

38.   
对于那些在教父们的著作中频繁出现的关于赎罪的论述，我并不特别在意。
我确实注意到，其中一些人，或者坦率地说，几乎所有现存著作的作者，要么在此问题上有所谬误，要么措辞过于严苛。
但我绝不承认他们竟如此无知且缺乏经验，以至于将那些内容写成现代赎罪论者所理解的含义。

金口约翰在某处如此表述：“当求告怜悯之时，审察便停止；当哀求怜悯之时，判决不再严苛；当寻求怜悯之时，惩罚便无立足之地；当怜悯存在之时，追问便不复存在；当怜悯降临之时，便有‘白白赦罪之恩’作为回应。”

这些表述，无论如何被曲解，也绝不可能与经院学派的教条相容。

在归于奥古斯丁名下的《论教会教义》一文中，我们读到如下段落：“悔改的赎罪之道在于斩断罪恶根源，而非纵容罪念侵入。”由此可见，即便在那个时代，将赎罪视为对已犯之罪的补偿的学说也遭普遍否定，因其将一切赎罪归结为对未来罪行的谨慎克制。

金口约翰在另一处所言，主仅要求我们含泪认罪，此类论述在其著作及诸教父文集中屡见不鲜，故此不赘述。

奥古斯丁曾在某处称，仁爱善行是“获得罪赦的补救之道”，但为了避免有人因该表述产生误解，他在别处作了更详尽的阐释。

他说：“基督的肉身，是真正且唯一的赎罪祭，不仅为那些在洗礼中被彻底洗净的罪，也为那些之后因软弱而潜入的罪；正因如此，整个教会如今呼求：‘免我们的债’；而这些罪债正是通过那唯一的祭物得以赦免。”

39. 
但他们最常使用“补赎”一词，并非指对上帝的补偿，而是指一种公开的见证——那些曾受绝罚惩戒者，当他们渴望重归共融时，以此向教会保证其悔改之心。

因教会要求这些悔罪者履行特定斋戒及其他规条，借此证明他们对过往生活的真诚厌弃，或更确切地说，抹去旧日行为的记忆；故此他们所作的补赎，并非献给上帝，而是献给教会。

奥古斯丁在《致劳伦提乌斯手册》中正是如此阐述的。

当今使用的告解与补赎仪式，皆源于此古制；然其已蜕变为毒蛇般的变种，连原始仪式的影子都已荡然无存。

我承认，教父们有时措辞表达得相当粗糙；我也并不否认，如我前文所说，他们或许在这个问题上确实犯过错误。 
但他们的著作，原本只沾染了少数污点，经过这些肮脏之手篡改后，已然彻底沦为污秽不堪。

如果我们必须与教父们的权威抗争，那么他们强加给我们的教父又是谁呢？
这些段落中，大部分是由他们的拥护者伦巴第编纂的杂乱无章的合集，这些段落大多摘自某些修士的平庸臆想，却冠以安布罗斯、杰罗姆、奥古斯丁和金口约翰之名流传。

因此，论及当前议题时，他几乎所有论据都援引自《悔罪论》——这部荒谬的选集杂糅了良莠不齐的各种作者观点，虽然它以奥古斯丁之名流传，但稍具学识之人，也不会承认这是奥古斯丁的真正著作。

为免读者陷入繁琐的谬误考证，恕我暂不深入剖析，特此恳请谅解。
虽然对我来说，要让他们遭受最大的鄙视，既容易又合乎情理；但我克制了自己，因我的宗旨是撰写有益于启迪人心的著作。

第三章                                                    论悔改


尽管我们已经从某些方面阐明了信心如何拥有基督，以及我们如何通过信心享受他的恩典，但如果不补充说明我们所经历的果效，这个主题仍将晦涩难明。

福音的实质，确如所言，包含在“悔改与罪得赦免”之中。因此，若忽略这两点，任何关于信心的争论都将显得枯燥而残缺，因而毫无用处。

现在，既然这两者都是基督赐予我们的，而且我们都是通过信心获得这两者的——即生命的更新和白白赐予的和好——按照正统教导法则，我必须在此处对这两者进行讨论。

但我们将直接从信心过渡到悔改；因为当此要点被充分理解时，便更能显明：人既是单单因信称义，仅凭赦免得救，而真实的圣洁生活（姑且如此称之），却与白白赐予之义的归算密不可分。

现在，须知悔改不仅紧随信心之后，而且更是由信心所产生的，这点绝无可疑。

因为赦免之恩乃是通过福音的宣讲而赐予的，目的是使罪人脱离撒旦的辖制、罪恶的枷锁以及恶习的可悲奴役，得以进入神的国度——凡领受福音恩典者，必弃绝过往生活的错误，踏上正途，并全心投入悔改的实践。

那些认为悔改先于信心，而不是由信心所产生——如同果实由树木结出的人，他们从未领会悔改的真谛，而是被一个非常薄弱的论据所误导，从而采纳了这种观点。

2. 
他们认为，耶稣基督和施洗约翰在传道时，首先劝勉人们悔改；随后补充说“天国近了”；因此，使徒们被吩咐要这样传道，而保罗（根据路加的记载）也采用了这种方法。

但他们迷信地关注词语的先后，而忽视了词语的含义和连贯性。 

当基督和约翰以这种方式传道时，说：“悔改吧，因为天国近了”，难道他们不是从恩典本身和救恩的应许中推导出悔改的理由吗？因此，他们话语的含义，就如同他们说：“既然天国近了，所以要悔改。”

马太记载约翰以这种方式传道后，告诉我们，在约翰身上实现了以赛亚的预言：“在旷野有人声喊着说：‘预备主的道，修直他的路。’”
然而，先知所言的呼声，起初是奉命带来安慰与佳音。

但当我们谈论信心是悔改的起源时，我们并非指其需要耗费时间才能促成悔改，而是意在表明：一个人若不认识自己属于上帝，就无法真正投入悔改。

如今，没有人能真正确信自己是出于上帝，除非他已经先领受了上帝的恩典。

但这些问题将在后续讨论中得到更清晰的阐述。

这种情况或许误导了他们——许多人是在尚未领受恩典的知识，甚至尚未品尝恩典之前，就被良心的恐惧所压倒或迫使顺服。

而这种最初的敬畏，有些人将其视为恩典之一，因为他们察觉它与真正的、公义的顺服密切相关。

但我们目前并非探讨基督以多少种方式吸引我们归向他，或为我们实践虔诚做准备；我仅断言：唯有那圣灵掌权之处，方能找到公义，而他正是为了将这圣灵传达给他的肢体而领受了这圣灵。

其次，根据《诗篇》中的这段经文，“在你那里有赦免，人便敬畏你”，唯有确信上帝恩待自己者，方能真正敬畏上帝；唯有确信自己的侍奉蒙上帝悦纳者，方能甘心乐意遵行律法。这赦免过犯、包容过失的恩典，正是父爱眷顾的明证。

同样的道理也体现在何西阿的劝勉中：“来吧，让我们重新归向上帝。祂虽然撕裂了我们，却必定会医治；祂虽然击打了我们，却必为我们裹伤。”因为赦免的盼望被添加为一种激励，以防止他们沉溺于罪恶之中。

然而那些主张初信者须先经历特定的“悔改期”，  先进行悔改练习，才准进入福音恩典团契的观点，实则毫无道理可言。

我所指的是众多再洗礼派信徒——尤其是那些极力标榜自己属灵的人——以及他们的同伙耶稣会士等无价值之徒。

狂热主义的邪灵竟将悔改局限于短短数日，而基督徒本应将悔改贯穿于整个生命历程，终其一生践行悔改。

3. 
关于悔改，古时某些学识渊博之士为遵循圣经准则，以简朴真诚之言阐明其义，指出悔改包含两部分——克己与复苏。

他们解释说，克己是心灵的悲痛，是因认识罪恶和感受到神圣审判而产生的恐惧。

因为当一个人真正认识到罪恶时，他便开始真正地憎恨和厌恶它；那时他由衷地厌恶自己，承认自己是可悲的、迷失的，并渴望成为另一个人。

此外，当他同时感受到神圣审判的威严时（因为这两者是相继而来的），便会陷入惊惶失措的境地，因谦卑与沮丧而战栗，心灵坠入绝望的深渊。

这便是悔改的第一阶段，通常被称为痛悔。

他们解释说，“复苏”是指由信心产生的安慰；当一个人在意识到罪恶并被对上帝的恐惧击中后，随后沉思上帝的仁慈、恩典和通过基督赐予的救赎，便从抑郁中振作起来，感到自己重新获得力量，重拾勇气，仿佛从死亡中复活，重获新生。

这些术语，只要被正确理解，就足以表达悔改的本质；但当他们将“复苏”解释为心灵在不安和恐惧平息后所体验的喜悦时，我则无法认同他们；它更应指对圣洁虔诚生活的热切渴求与努力，正如所言：人须先向自我死亡，方能开始为上帝而活。

4. 
另有人察觉这个词在圣经中有多种含义，因此提出了两种悔改的形式；为了区分它们，他们将其中一种称为“律法式悔改”；  在这种悔改中，罪人被罪恶的毒箭所伤，又因对神圣愤怒的恐惧而备受煎熬，陷入深深的痛苦之中，却无力自拔；另一种则被称为“福音式悔改”；在这种悔改中，罪人虽在内心深处备受煎熬，却能超越痛苦，拥抱基督作为治愈伤口的良药、驱散恐惧的安慰，以及享有基督为逃离一切苦难的避难所。

关于律法式悔改，他们以该隐、扫罗和犹大为例；圣经中关于他们悔改的记载使我们明白，他们因认识到自己罪孽的严重性而畏惧神的愤怒，但由于只将神视为报应者和审判者，他们最终在这种恐惧中灭亡。

因此，他们的悔改不过是地狱的门厅——既已在此生踏入其中，便开始承受神圣威严之怒的显现所带来的惩罚。

关于“福音式悔改”，我们发现，凡因自知有罪而忧伤，却因信靠神的怜悯从忧郁中复苏、重获力量并归向主的人，都经历了福音式的悔改。

希西家听闻死讯时惊惶失措；但他哭泣祷告，默想神的良善后，重新恢复了原有的信心。

尼尼微人因那可怕的毁灭宣告而惊慌失措；但他们身披麻衣，头撒灰尘，祈祷，恳求上主平息怒火，以期免除神烈怒的威势。

大卫承认自己数点百姓是犯了大罪；但他补充说：“主啊，求你赦免你仆人的罪孽。”
他在拿单的责备下承认了通奸的罪行，并俯伏在主面前；但同时怀着被宽恕的期待。

彼得讲道时，那些内心痛悔之人正是如此悔改，他们倚靠神的慈爱，高声呼求：“弟兄们，我们当怎样行？”

彼得自己的悔改也是如此，他痛哭流涕，但从未失去希望。

5. 
尽管所有这些观察都是正确的，但就我所能从圣经中确定的而言，“悔改”一词的含义必有不同。

因为，若将“信心”纳入“悔改”之中，便违背保罗在《使徒行传》中的教导——他曾作见证说：“我向犹太人和希腊人传讲悔改归向神，并信靠我们的主耶稣基督。”在此，他明确将“信心”与“悔改”  视为截然不同的两件事。

那么，真正的悔改是否可以没有信心？当然不能。 
然而，尽管它们不能被分割，但它们应该被区分开来。

正如信心不能脱离盼望而存在，但两者之间仍有区别，悔改与信心虽然永远不可分割地结合在一起，但应被视为关联而非混淆。   

我深知，悔改一词包含了对上帝的完全归向，而信心是其中最重要的组成部分；但具体含义如何，需通过阐释悔改的本质和特性，方能得以明晰。

希伯来语中“悔改”一词表示归向或转回。   
希腊语中则表示思想与心意的转变。   

悔改本身与这两个词源都非常契合，因为它包含了这两层含义——即，我们应当弃绝自我转向上帝，摒弃旧有心意而领受新的意念。

故我认为可将其正确定义为“因对上帝真诚而深切的敬畏，促使生命真正归向上帝，具体表现为克己治欲、弃旧我而迎新我，以及圣灵的苏醒”。

从这个意义上说，我们必须理解所有那些劝诫同时代人悔改的训诫——无论是古代先知们的训诫，还是后来使徒们的训诫。

他们努力引导人们达到的目的是：因罪恶而感到羞愧，并因对神圣审判的恐惧而被深深触动，他们便会在谦卑中向那位他们得罪的神俯伏，并以真正的悔改之心回归到他的正道上。

因此“悔改”与“归向主”这两个表述被他们交替使用，实为同一含义。

故圣经记载悔改时，常以寻求并追随上帝为喻——那些曾轻慢上帝、纵容罪性之人，如今开始遵行祂的训诲，随时准备跟随祂的呼召。

约翰和保罗曾提到“结出与悔改相称的果子”，以此表明一种在每个行动中都彰显并见证如此悔改的生命。

6. 
但在我们继续探讨之前，有必要对我们所给出的定义进行进一步阐述和解释；其中有三个要点需要特别关注。

首先，当我们称悔改为“生命归向上帝的转变”时，所要求的不仅是外在行为的改变，更是灵魂本身的更新。灵魂在脱去旧性情后，应当结出与新生相称的行为之果。

先知为了阐明此意，命令那些蒙召悔改之人，要为自己造一颗新心。

因此，摩西在教导以色列人如何悔改并真正归向耶和华时，常常强调必须要尽心尽性去做，全心全意地行。而当他谈到“心灵的割礼”时，更深入揭示了心灵最深处的意念。

先知们屡屡采用此种表达方式；但要理解悔改的真正本质，再没有比耶利米书第四章中上帝的话语更清晰的阐释了：
“耶和华说，以色列啊，如果你愿意归回，就归回我这里来。耕耘你们荒芜之地，莫在荆棘间播种。你们应当为耶和华自行割礼，除掉你们心中的污垢。”

注意先知如何谴责他们，说他们若不先从内里深处根除不敬虔之心，他们追求公义的努力终将徒劳。   

为使他们更深刻领悟，他告诫他们，他们所面对的是上帝——祂厌恶一切心怀二意、诡诈虚伪，任何狡辩皆无济于事。

正因如此，以赛亚嘲讽了伪善者荒谬的行径——他们确实竭力通过遵守仪式来表现外在的悔改，却同时漠视“解开邪恶的枷锁”，而任凭这些枷锁继续压迫困苦可怜之人。

在这段经文中，他也生动地阐明了真正悔改应包含哪些职责。

7. 
其次，我们认为悔改源于对上帝的严肃敬畏。 

因为在罪人的心中，若要产生悔改的意愿，必须先通过对上帝审判的认知来激发。

但当“上帝终将登上审判台，追讨一切言行”的念头深深烙印于心时，这念头便不允许可悲之人稍享安宁，甚至片刻喘息，这不断驱使他改变生活方式，以期能在审判时安心面对。

因此，圣经在劝勉悔改时，常提及审判，如耶利米书所言：“免得我的怒气如火发出，烧灭你们，因为你们所行的恶事。”
保罗在雅典人面前的讲道中也提到：“神虽然宽容你们这几时的无知、悖逆，如今却吩咐各处的人都要悔改，因为祂已经定了日子，要借着祂所设立的人按公义审判天下。”以及许多的其他类似经文。

有时，通过已经施加的惩罚，宣告上帝是审判者；以便罪人能够自省，意识到如果他们不迅速悔改，更严重的灾祸正等待着他们。
我们在《申命记》第二十九章中可以看到一个例子。   

但既然悔改始于对罪恶的恐惧与憎恨，因此使徒将“属灵的忧伤”视为悔改的原因。
所谓属灵的忧伤，不仅是畏惧刑罚，更是因深知罪恶令神不悦而对罪本身产生憎恶与厌弃。

这本不该令人惊讶；因为若没有经历尖锐的痛悔，我们属世的迟钝、懒惰就无法得到纠正，若非上帝以惩戒施加更深的印记，即便心灵遭受痛苦，也难以唤醒它麻木的愚顽。

此外，人心还有一种叛逆的顽固，唯有猛烈的打击才能克服。   

因此，上帝在警告中表现出的严厉，是由于我们心灵的败坏所迫使的；因为如果祂向那些沉睡者发出温和而令人愉悦的呼唤，那将是徒劳的。

圣经中充斥着诸多明证，此处恕不赘述。

敬畏上帝之所以被称为悔改的开端，还有另一个原因：因为即使人的生活在每项美德上都无可挑剔，若未献身于敬拜上帝，世人或许会称赞，但在天国却只会被视为可憎之物；  因为公义的主要枝干在于将应得的尊荣归于上帝，当我们不以顺服祂的治理为终极目标时，便是不敬虔地剥夺了神的荣耀。

8. 
我们第三点需要阐明的是，悔改包括两个方面——治死肉体与圣灵的更新。

先知们以简洁朴素的方式明确表达了这一点，以适应属肉体之民的理解能力，他们说：“离恶行善。” 
又说：  “你们要洗净，要洁净；从我眼前除掉你们的恶行；停止作恶；学习行善；寻求公平；扶助受欺压的人”等等。

因为当先知呼召人们离开邪恶的道路时，他要求的是彻底摧毁充满邪恶与乖僻的肉体。

要弃绝自我，摆脱心灵与生俱来的倾向，实为艰难险阻之事。

除非我们自身的一切都被摧毁，否则不能认为肉体已全然死亡。

但既然肉体的普遍倾向已定为“与神为敌”，那么遵行律法的第一步，便是弃绝我们自己的本性。

他们之后用其果效来指明这更新，即：公义、判断与怜悯。

若要妥善履行这些外部职责，仅靠表面上的勤勉是不够的，除非心灵与情感先前已具备了公义、判断与怜悯的品性。

当上帝的圣灵以祂的圣洁浸润我们的灵魂，并赐予我们全新的思想与情感时，我们的灵魂便可被视为全新的（或与以往截然不同的）。  确实，由于我们生性对上帝怀有抗拒之心，若不先弃绝自我，便绝不会追求那合乎正义真善之事。

故经上屡次吩咐我们：脱去旧人，弃绝世界与肉体，离弃我们的私欲，在心思意念上更新。

此外，“克己”一词本身就提醒我们：忘记我们以前的本性是多么困难；因为它意味着：我们在没有被圣灵之剑猛烈地击杀和彻底摧毁的情况下，就无法被塑造为敬畏上帝的人，也无法学会敬虔的初阶知识。   

仿佛上帝已经宣告，为了使我们被列为祂的子民，必须摧毁我们共有的本性。

9. 
这两种悔改的分支，都是我们参与到基督里的果效。

因为如果我们真正参与他的死亡，我们旧人就被他的能力钉在十字架上，罪的身体就死亡了，以致我们旧性情的败坏失去了所有的力量。
若我们参与他的复活，便借此被提升至新的生命，与神的公义相称、契合。 

简而言之，我认为悔改就是重生，其终极目标是恢复我们里面的神圣形象；这一形象因亚当的罪而受损，几乎被彻底抹去。

使徒如此教导我们，他说：“我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形象，荣上加荣，如同从主的灵变成的。”   

又说：“你们要心意更新而变化，并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义和圣洁。” 

又在另一处经文中说：“你们已经穿上新人，这新人是照着上帝的形象，在知识上被更新的。”   

故此，在这重生中，我们藉着基督的恩典，被恢复到上帝的义中，我们曾在亚当里失落了这义；主正是以此方式，完全恢复所有被祂拣选承受永生产业的人。

而这种恢复并非在一瞬间、一天或一年内完成，而是通过持续的、有时甚至是缓慢的进步，主摧毁了祂所拣选之人的肉欲腐败，洁净他们脱离一切污秽，并将他们分别为圣，作为祂自己的圣殿；更新他们一切的感官，使之达到真实的纯洁，好叫他们一生都致力于悔改的操练，并知道这场争战唯有死亡才能终结。

因此，那个污秽且好争辩的背道者斯塔菲卢斯的邪恶更加严重——他无端诬蔑我将现世状态与天国荣光混为一谈，实则我不过是遵照保罗所言，阐明神的形象即为公义与真实的圣洁。

诚然，当定义任何事物时，我们无需探究其完满与完美。

不可否认，信徒仍有进步的空间；但我断言，一个人越是接近神的形像，神的形像就越在他身上彰显。

为了使信徒能够得着这形像，上帝安排他们要一生奔跑的悔改之路。

10. 
因此，上帝的儿女通过重生从罪的奴役中得释放；并非他们已经完全获得自由，不再受肉体的搅扰，而是他们里面仍存着持续争战的原因——这争战不仅锤炼他们，也使他们更深认识自身的软弱。

关于这一点，所有正统的神学家都一致认为——在重生的人身上，仍然存在一个邪恶的源泉，不断产生不正当的欲望，诱惑并刺激他们去犯罪。

他们也承认，圣徒们仍然深受情欲之病的困扰，以至于无法避免频繁被引诱或煽动，陷入情欲、贪婪、野心或其他恶习之中。

要了解教父们对此的见解，无需费力调查考证，只需查阅奥古斯丁的著作即可；因为他以极大的勤奋和忠实态度，系统地整理了所有教父的观点。从他那里，读者可以获得关于古代教父观点的所有确切信息。

我们与奥古斯丁之间，存在着这样的分歧——尽管他承认信徒在居住于肉身期间，因情欲的束缚而无法避免产生不正当的欲望，  但他不敢将这种疾病称为罪恶，而是满足于用“软弱”一词来称呼它，并教导说：唯有当思想的构想或认知伴随行为或同意时——即意志屈从于欲望的初始冲动时——才构成罪过。

但我们恰恰相反，认为人每当产生任何违背神律的邪恶欲望时，便是犯了罪；我们更断言，在我们心中滋生这些欲望的败坏本性本身，就是罪。

因此，我们坚持认为，罪恶始终存在于信徒之中，直到他们脱离必死的肉身；因为他们的肉体正是那与一切正义相悖的欲望和败坏的居所。

然而，他并非始终避免在这种意义上使用“罪”这个词；例如，当他说：“保罗将‘罪’的称谓归于肉体的私欲，因为一切罪恶都由此而生。对于信徒而言，此私欲在尘世已失其国度，不再有统治权，在天上也毫无存在。” 

在这段话中，他承认信徒因受肉欲的支配而负有罪责。   

11. 
但当说上帝“洁净祂的教会”免于一切罪恶，应许在洗礼中赐予救赎的恩典，并在祂的选民中成就此恩时——我们更倾向于将这些表述与罪的罪责相关联，而非罪的存在本身。

在祂儿女的重生过程中，上帝确实摧毁了他们内心的罪恶国度（因为圣灵赐予他们力量，使他们在争战中得胜）；尽管罪恶不再掌权，但它仍继续存在于他们心中。

因此，我们说，“旧人已被钉在十字架上”，在神的儿女中，罪的律法已被废除，然而仍有一些残余存在；这些残余并非要支配他们，而是要使他们因意识到自己的软弱而谦卑。

我们承认，这些罪确实不被归咎于他们，就像这些罪根本不存在一样；但我们同样认为，正是由于上帝的怜悯，圣徒们才得以从这种罪责中解脱出来，否则他们本应被公正地视为罪人并在上帝面前负有罪责。

要证实这一观点并不困难，因为圣经中有明确的证据予以支持。

还有什么比保罗在《罗马书》中的宣告更明确的呢？   
首先，我们已经证明他在那里是以一个重生之人的身份说话；奥古斯丁也用最有力的论据证明了这一点。

我暂且不提他使用“恶”和“罪”这些词汇。 

然而，那些想要反对我们的人可能会对这些话提出异议，但谁能否认对神律法的反抗是邪恶的？谁能否认对公义的反对是罪恶的？最后，谁会不承认哪里有属灵的痛苦，哪里就有罪责？ 

保罗对这种疾病的所有描述，都予以了证实。

此外，律法中有一条明确规定，可以据此简明决断这一问题。

因为我们被命令要全心、全意、全力爱上帝。

既然我们灵魂的一切能力都应当被对上帝的爱所占据，那么显然，那些在心中容纳丝毫私欲，或在思想中容纳任何可能使他们偏离对上帝之爱而陷入虚妄之念的人，都未能履行这一诫命。

那么呢？灵魂的这些特性——受突发情感影响、通过感官认知、在思想中形成观念——难道不是人性使然吗？
当这些特性为虚妄腐败的思想敞开大门时，难道不正是表明了它们在某种程度上缺乏对上帝的爱吗？

因此，凡是不承认肉体的一切不节制欲望都是罪恶，并且不承认他们所称的“引发罪恶的欲望”是罪恶之源的人，必然会否认违背律法就是罪恶。

12.   
如果有人认为，将人类所有的本性自然欲望一概予以定罪是荒谬的，因为这些欲望是上帝——自然的创造者——所赋予的，那么我们回答说：我们绝非谴责那些上帝在人类初次创造时就深深植入其本性中的欲望，因为这些欲望若被根除，便会摧毁人性本身。我们所定罪的，仅仅是那些那些抗拒上帝诫命的狂妄无度之欲。

然而，由于人性的败坏，其所有能力都已如此扭曲和腐败，以至于混乱和放纵在我们的一切行为中都显而易见；因为欲念与这种过度行为密不可分，因此我们断言欲念本身已然败坏。

或者，如果希望用更简洁的语言概括我们的观点，我们可以这样说：人类的所有欲望都是邪恶的；我们认为这些欲望是有罪的，并非因为它们是自然的，而是因为它们是过度的；我们断言它们是过度的，因为从一个腐败和污染的本性中，不可能产生任何纯洁或无瑕的东西。

奥古斯丁的观点与本论并无实质分歧，尽管表面上看起来似乎有所偏离这一教义。

当他过于害怕伯拉纠派试图加诸于他的恶名时，他有时会避免使用“罪”这个词；然而，当他说“罪的律法仍存在于信徒中，唯有罪责被废除”时，他已充分表明自己并不反对我们的观点。

13. 
我们将引用其他一些段落，从中奥古斯丁的观点将更加清晰地呈现出来。 

在他的著作《斥朱利安》第二卷中，他写道：“这罪之律法，在属灵的重生中已被废除，却仍在必死的肉体中存续；因信徒藉圣礼重生，罪咎得以消除，故此罪之律法已被废除；但它仍存续着，因为它催生出那些连信徒也须与之抗争的欲望。”

又说：“因此，即使在如此伟大的使徒身上，虽然罪的律法在洗礼中被废除，但并未彻底根除。”   
又说：“罪的律法，其残余的罪责在洗礼中被除去，安布罗斯称之为不义；因为肉体的情欲与灵相争，本就是不义的。” 
又说：“罪在使我们受其辖制的罪责中已经死亡；尽管已经死亡，它仍会叛逆，直到被埋葬的完美所治愈。”

在第五卷中，他更加明确地指出：  “心灵的盲目既是一种罪恶，因为它表现为人拒绝信靠上帝；又是一种对罪恶的惩罚，因为它使骄傲的心灵受到应得的惩罚；当任何罪恶因心灵的盲目而被犯下时，它同时也成为导致罪恶的原因；
同样，肉体的私欲与圣灵争战——既是一种罪恶，因为它是对心灵治理的违抗；  也是对罪的惩罚，因为它是因不服从者的过失而加诸的；同时也是导致罪恶的原因，或因背离而同意，或因感染而产生。”

在这里，他明确称其为“罪”，毫无含糊；因为，在推翻错误、确立真理之后，他便不再畏惧诽谤；
同样，在《约翰福音讲道集》第四十一篇中，他无疑表达了自己内心真实的想法：  “若你在肉身中服侍罪的律法，就当遵照使徒本人的教导——‘不要让罪在你们必死的肉体中作王，使你们顺从它的私欲。’他并非说‘不要让罪存在’，而是说‘不要让罪作王’。只要你们活着，罪必然存在于你们的身体中；至少要让它失去其统治权，使它的命令不得实现。”

那些主张情欲并非罪恶的人，通常会引用雅各书中的这段话——“情欲既怀了胎，就生出罪来。”
但这一反对意见很容易被驳回；因为，除非我们认定雅各在此处仅指实际恶行，或本罪，否则即使是邪恶的意愿也不能被视为罪了。

但既然他将放荡和犯罪的行为称为情欲的产物，并赋予它们“罪”的名称，这并不必然意味着情欲本身不是一种邪恶之事，也不必然意味着它不值得在上帝面前受到定罪。

14. 
当今时代，有些重洗派信徒竟幻想出一种我无法理解的狂热，他们陷入某种疯狂的放纵，而非灵性的重生。——他们认为，上帝的儿女既然已恢复到无罪的状态，便无需再费心抑制肉体的放纵，反而应当顺从圣灵的引导，在圣灵的指引下，绝不会犯错。

若非他们公然且傲慢地传播此种观点，人们绝不会相信人类的思维会陷入如此疯狂境地。 
这确实是荒谬绝伦的；但那些自欺欺人，将上帝的真理扭曲成谎言的人，因其亵渎的狂妄，理应受到这样的惩罚。

难道尊卑贵贱、是非曲直、善恶美丑、德行与恶习之间的所有区别，难道都必须被消除吗？他们说，这种区别源于旧亚当的诅咒，而我们已通过基督得以从这种诅咒中解脱出来。

那么，难道，现在贞洁与淫乱、诚实与欺诈、真理与谎言、公平与掠夺之间不再有任何区别吗？

他们宣称：“抛开一切虚妄的恐惧吧！圣灵绝不会命令你做任何邪恶之事，只要你坚定不移、无畏地顺从圣灵的引导。”

谁不为这些荒谬的观念感到震惊？
然而，这种哲学在那些被欲望的狂热蒙蔽了双眼、抛弃了常识的人中却颇为流行。

但他们为我们捏造的是怎样的基督，又是怎样的圣灵呢？
因为我们只承认一位基督和他的圣灵；先知们曾颂扬他，福音书宣称他已被启示，但福音书并未给我们这样的描述。

那圣灵不是谋杀、淫乱、酗酒、骄傲、争竞、贪婪或欺诈的庇护者；而是仁爱、贞洁、节制、谦逊、和平、温和与真理的源头。 

祂并非狂热的灵，鲁莽行事，不分是非；而是充满智慧与理解，能够正确分辨正义与不义。
祂从不鼓动放荡不羁的放纵行为；而是明辨是非，区分合法与非法，倡导节制与克己。

但我们为何还要费力去驳斥这种荒谬的狂热？   

对基督徒而言，圣灵并非一个狂暴的幻影，既非人们自己在梦中创造，也非从他人发明中获得；而是他们虔诚地在圣经中寻求对他的认识；
圣经中关于他有两点教导——首先，他被赐予我们是为了我们的成为圣洁，使我们从一切污秽中得以洁净，  并引导我们顺服神的公义；这种顺服若不制服情欲，便无法实现，而这些人却允许情欲肆意妄为；其次，我们虽因他的圣化而得以洁净，然在肉身重担之下，便仍被诸多恶习与软弱所环绕。

因此，既然我们离完美尚远，便当时时不断进步；既然我们被恶习缠绕，便当日日与之争战。

此外，我们也应当摆脱一切懈怠的安逸，保持最警醒的专注，以免在缺乏警惕的情况下，被肉体的陷阱所困扰和击败；  除非我们确信自己已取得比使徒更大的进步；尽管如此，使徒仍被“撒旦的使者”击打，为使他的力量“在软弱中得以完全”；并且他忠实地描述了肉身与圣灵之间的冲突，这是他亲身经历的。

15. 
当使徒在描述悔改时，列举了七种情况，这些，或是导致悔改的原因，或是悔改带来的结果，或是悔改的组成部分，他这样做是有充分理由的。
这七种情况是：谨慎、辩解、自责、恐惧、渴望、热忱、报复。

我不敢断言它们究竟是原因还是结果，这也不足为奇；因为两者都有可以支持的论据。

它们也可以被称为与悔改相关的情感；但既然我们可以在不讨论这些问题的情况下理解保罗的意思，我们就满足于对它们的简单解释。 

他接着指出：属神的忧伤会带来谨慎。

对于一个因得罪了上帝而深感不安的人来说，这种痛苦同时激励他勤勉警醒，使他能彻底挣脱魔鬼的罗网，更谨慎地防范其阴险的攻击，以免今后违背圣灵的引导，或因疏忽大意而陷入安逸的危险境地。

接下来是自我辩解，在此处并非指罪人试图通过否认自己的过错来逃避上帝的审判；而是一种借口，其本质更多在于对惩罚的恳求减免，而非对自身正义的自信。

正如那些并非完全丧失责任感的孩子，他们在承认并忏悔自己的过错时，同时又反对惩罚，并且为了获得宽恕，他们会通过各种可能的方式证明自己并未抛弃对父母应有的敬重；简而言之，他们以这种方式为自己辩解，并非为了证明自己清白无辜，而是仅仅为了获得宽恕。

随后是自责，罪人会在内心深处痛悔，与自己争辩，并对自己的罪行感到愤怒，同时他会回想起自己对上帝的背叛和忘恩负义。

“恐惧”一词指的是，每当我们反思自己的过失，以及上帝对罪人那可怕的严厉惩罚时，心中所产生的那种战栗之感。

因为我们无法不被一种惊人的不安所震撼，这种不安教导我们谦卑，并使我们在未来更加谨慎。   

如果前面提到的谨慎是恐惧的产物，那么，现在我们就能看到它们之间的联系和一致性。

他似乎是用“渴望”一词来表示对职责的勤勉和对命令的迅速服从，而对自身过失的认知应当成为这种勤勉和服从的最强大动力。

与之类似的是“热忱”的含义，他紧接着提到这一点；它指的是当我们被这样的想法激起时，心中燃起的热情：“我做了什么？如果不是上帝的仁慈拯救了我，我又会落入何种境地？” 

最后一点是报复或惩罚；因为我们对自己越严厉，对自己的罪过越严格地审视，我们就越应该怀有更强的希望，相信上帝会仁慈和怜悯。
确实，一个对神圣审判心存敬畏的灵魂，必然会对自己施加某种惩罚。   

真正虔诚的人会体验到羞耻、困惑、哀叹、自我厌恶等情感所蕴含的惩罚——这些皆源于对过犯的严肃认罪。

但须谨记：自我惩罚当有节制，免得悲伤将人吞没；因惊惶的良心最易坠入绝望深渊。

而通过这种诡计，撒旦只要察觉到有人因对上帝的敬畏而感到沮丧，便会将他们越推越深，陷入悲伤的深渊，使他们永远无法再站起来。

诚然，若最终化为谦卑，且始终怀抱着获得宽恕的希望，这种恐惧便不会过分。

然而罪人仍当谨记使徒的训导，在激励心灵自责之时，须防备因过度的恐惧而感到疲惫，并在心灵上变得软弱；因为这会使我们远离上帝，而上帝正是通过悔改呼召我们归向祂。

关于这一点，伯纳德也给出了非常有用的劝诫：“为罪忧伤确属必要，但不可永无休止。
我劝你时常放下对自身过失的焦虑追忆，转而怀抱对神恩的甘美追思。
让我们将蜂蜜与苦艾调和，当这甘苦交融的良药下咽时，其有益的苦涩便能恢复我们的健康；如果你反思自身的卑微，也当默想上主的仁慈。”

16. 
现在，我们也可以理解悔改的果实是什么。 

它们是：对上帝的敬虔之责，对世人的仁爱之德，以及贯穿我们整个生命的圣洁与纯净。

简而言之，一个人越是勤勉地用神圣律法的准则来审视自己的生活，他就越能发现自己悔改的明确证据。

因此，圣灵在频繁劝勉我们悔改时，有时会提醒我们律法的一切诫命，有时则强调第二块法版上的责任；尽管在其他的经文中，圣灵在谴责人心深处的不洁之后，会进一步指出那些表明真诚悔改的外在证据。但是，我将在对基督徒生活的描述中，向读者展示这一观点。

这里，我无需收集先知们的证言，因为他们一方面嘲讽那些试图通过仪式讨好上帝之人的愚昧，并揭露这些仪式不过是虚伪的表演；另一方面则告诫世人，外在行为的端正并非悔改的核心，因为上帝审视的是人心。

只要对圣经有普通了解的人，无需他人告知，便能自行发现：在我们与上帝的关系中，若不从内心深处的真情实意开始，便无法迈出任何一步。   

约珥书中的这段经文将为我们解读其他经文提供不小的帮助：“撕裂你们的心，而非你们的衣服。” 

雅各书将这两层思想凝练为：“你们这些罪人，要洁净你们的手；你们这心怀二意的人，要洁净你们的心。”前半句虽有补充上面经文，但后半句随即显明本源所在——必须洁净内心隐秘的污秽，方能在心中为上帝筑起祭坛。

此外，尚有一些外在的操练：私下场合时，用以谦卑自省、克制情欲；公开场合时，则用以表明悔罪之心。

这些操练源于保罗所提到的“报复”；
因为受苦的心灵自然如此：甘愿沉溺于凄凉境地，停滞于邋遢状态，哀叹哭泣，避开一切荣华富贵，摒弃所有欢愉。

经历肉体叛逆之巨大祸害者，必竭力寻求一切补救之法以为克制。

真正意识到得罪上帝公义是何等严重之事者，在未以谦卑荣耀上帝之前，绝不能获得安息。

当古代著述家们论及悔改的果效时，常常提及此类操练。

尽管他们绝非认为悔改取决于此，但读者若能宽容，我愿表达我的观点：在我看来，他们似乎过分强调了这些操练。   

我希望众人在冷静审视后，都会同意我的观点，即他们在两个方面已经超越了应有的界限。

其一，当他们如此强烈地倡导并极力推崇肉体苦修时，其结果确实是普通民众对此表现出极大的热情；但他们同时也掩盖了本应被视为无限重要的真理。

其次，在实施惩罚时，他们采取的严厉程度，与教会应有的温和精神并不相符。
但我们将在其他地方讨论这一问题。

17. 
但有些人，当他们发现圣经中许多其他经文，尤其是约珥书中提到了哭泣、禁食和灰尘时，便认为禁食和哭泣是悔改的主要部分，这种错误观点需要予以纠正。

经文中所说的“全心归向主”，以及“撕裂的不是衣服而是心”，才真正是悔改的本质要义；而哭泣和禁食并非作为悔改的惯例或必然的结果被添加，而是作为特定情境下的表现形式。

弥迦预言犹太人即将面临最惨烈的毁灭，因此劝勉他们不仅要通过悔改，还要通过展现外在的哀恸来避免神的愤怒。

正如古代习俗所规定，被告人需以乞求者姿态出庭，留着长须、头发凌乱、身着丧服，以博取法官的怜悯。同样，那些站在上帝审判台前的罪人，更应当以能引起怜悯的状态，来请求上帝宽免其严厉的惩罚。

虽然麻布和灰尘可能更适合那个时代，但显然，在主似乎要用任何苦难或灾祸震慑我们时，哭泣和禁食的实践对我们来说是非常合适的。

因为当神使危险显现时，祂仿佛在宣告自己业已整装待发，准备施行报应。

因此，先知劝勉同胞哭泣和禁食是正确的——这正是受指控者应有的悲恸姿态，因他方才宣告对众人的罪行已展开审判。

当今时代，若教会牧者察觉灾祸即将降临于信徒会众，随即呼吁众人痛哭禁食，并非失当之举；但须始终以最大热忱与勤勉强调核心要义，即他们必须撕裂内心，而非撕裂衣裳。

可以肯定的是，禁食并不总是悔改的伴随行为，而是为特殊灾难时期而设定的；因此，基督将其与哀恸相连，免除使徒们对此的任何义务，当使徒们因失去他的同在而深感悲伤时，才被教导禁食。我所指的乃是公开的庄重禁食。

虔诚之人的生活应当始终以节俭和克制为准则，使整个一生的历程都呈现出一种持续禁食的状态。
然而，由于这一主题的全部内容必须在讨论教会纪律时再次展开，因此我目前仅对此略作提及。

18. 
然而，我必须再次指出，当“悔改”一词被用于这种外在的表白时，它便偏离了我所阐明的真实含义。 

因为这种外在表白与其说是归向上帝，不如说是承认罪过，并祈求免除惩罚与罪责。

因此，所谓“披麻蒙灰悔改”，不过是当上帝因我们的严重罪行而愤怒时，宣告我们对自身的厌恶。

这属于公开的认罪，通过这种方式，我们在天使和人类面前自我谴责，以期免除上帝的审判。

保罗责备那些沉溺于罪恶之人的懒惰，说：“如果我们先省察自己，我们就不至于受审判。”

并非所有情况都需要公开让世人见证我们的悔改；但向神作私下的认罪是真正悔改的一部分，不能省略。

我们为了不让这些罪行暴露，便用虚伪的外衣将其掩盖，然而，一方面恳求上帝宽恕我们，另一方面却用掩盖来鼓励这罪恶，这世上再没有比这更荒谬的事了。

所以，不仅需要承认我们每日所犯的罪过，还要对更严重的跌倒，做进一步反思，并对那些似乎已被遗忘已久的旧罪，唤醒记忆。

我们从大卫的例子中学习到这一点；他因近期犯下的滔天罪行而羞愧难当，他追溯到自己受孕之时，承认自己那时就已经被肉体的污秽所腐蚀和污染；而他如此坦白并非为减轻罪责——就像许多人隐藏在人群中，试图通过牵连他人来逃脱惩罚。

大卫的行为则截然不同，他坦率地加重了自己的罪责，承认自幼年便已败坏，且罪孽层层累积从未停止。

在另一处经文中，他也对自己的过往人生进行了如此深入的审视，以至于他恳求神恩赦免年少时的罪过。

确实，唯有当我们在重担下呻吟，为自身苦境哀叹，向神祈求解脱之时，才能证明我们已挣脱了麻木不仁的状态。

更须指出的是，我们被命令要持续实践的悔改，有别于那种仿佛从死亡中唤醒的悔悟——后者适用于那些或已陷入重大罪愆、或放纵罪行而毫无节制、或因叛逆而挣脱神圣束轭的人。

当圣经劝勉人悔改时，常指从死亡转向生命的复苏；而当圣经说“百姓悔改了”时，意指他们弃绝偶像崇拜等重大罪行。
正是基于此意义，保罗为那些“未曾悔改其污秽、淫乱、放荡”的罪人哀叹。

这一区别必须仔细区分，以免当我们听到“被召悔改的人很少”时，陷入麻痹的安逸，仿佛我们无需再与肉体的克制作斗争——而那些不断扰乱我们的败坏欲望，以及常在我们心中滋生的恶习，绝不会允许我们松懈。

因此，那种仅要求某些人（他们已被魔鬼引诱背离对神的敬畏，陷入其致命罗网）进行的特殊悔改，并不能取代，我们因本性的败坏而必须在整个生命的历程中践行的普通悔改。

19. 
如今，如果说（而且确实如此）——福音的全部精髓都包含在这两个要点中：悔改与罪得赦免；——难道我们不明白，主是因着他的恩典称他的儿女为义，好叫他借着圣灵的圣洁，也将他们恢复到真正的义中吗？

约翰，这位“在基督面前被差遣的使者”，被派去“为祂预备道路”，他宣讲说：“你们要悔改，因为天国近了。”   
通过呼召人们悔改，他教导他们承认自己是有罪的，并且他们的一切在神面前都是被定罪的，这样他们就能热切地渴望并祈求肉体的治死，以及在圣灵中的新生。

通过宣告神的国度临近，他呼召人们要实践信心；因他所传讲的“神的国”，实指罪的赦免、救恩、生命，以及我们在基督里所领受的一切恩典。

因此，在其他福音书中，说“约翰来了，传讲悔改的洗礼，为要赦免罪”。
这是什么意思呢？就是说，被罪的重担压得喘不过气来，疲惫不堪，应该转向主，怀抱赦免和得救的希望。

因此，基督也开始了他的公开传道事工。“上帝的国近了，你们要悔改，信福音。” 
首先，他宣告仁慈的宝库在他里面敞开；然后他要求悔改；最后，他要求人信靠神的应许。

因此，当耶稣要简要总结整个福音时，宣告：“他必须受苦，从死里复活；并且要奉他的名传悔改和赦罪的道。” 
使徒们在基督复活后，也宣讲他已被神高举，“为要赐悔改赦罪的恩给以色列人。” 

悔改是奉基督的名传讲的，当人们通过福音的教义得知，他们的一切思想、情感和追求都是腐败和邪恶的；因此，如果他们希望进入上帝的国度，就必须重生。

宣讲罪得赦免，乃是教导人基督已成为他们的“智慧、公义、圣洁、救赎”；人因祂的名，在神面前被白白地算为义人和无罪的人。

正如我们已经指出的，这两种恩典的祝福都是通过信心获得的；然而，由于上帝在赦罪中的恩典是信心的特殊对象，因此有必要将其与悔改仔细区分开来。

20. 
如今，憎恶罪恶乃悔改之始，正是我们认识基督的第一个契机——祂只向哀恸困苦的罪人显明自己，向那些悲伤劳苦、重担压身、饥渴慕义、因忧愁痛苦而憔悴的人显明自己；因此，若我们渴望常在基督里，就必须为这悔改而努力，将毕生奉献于此，并持守至终。

因为他“来是要召罪人”，但目的是“召他们悔改”。 
他“被差遣来赐福”给不配的人，但前提是“使各人转离自己的罪恶”。
圣经中充满了这样的表述。 

因此，当神赐下罪赦之时，祂通常要求罪人悔改；这意味着祂的怜悯本应成为激励我们悔改的动机。

“你们要秉公行义，因为我的救恩临近了。” 
又说：“救赎主必临到锡安，临到雅各家中转离过犯的人。”   
又说：“你们要寻求耶和华，趁祂可寻找的时候；呼求祂，趁祂近的时候。恶人当离弃自己的道路，不义的人当弃绝自己的意念，归向耶和华，耶和华就必怜恤他。” 
又说：  “你们当悔改归正，使你们的罪得以涂抹。”

然而，必须指出的是，这悔改并非以这样的前提附加，仿佛我们的悔改是获得宽恕的根本原因和功德所在；而是因为主已决定要怜悯人类，以便他们能够悔改，因此他告知他们，如果他们希望获得他的恩典，必须采取何种行动。

因此，只要我们身处肉体的牢笼之中，就必须与我们腐败本性中的恶习——甚至与我们的自然之魂——进行不懈的斗争。

柏拉图有时说，哲学家的生活就是对死亡的沉思。

我们可以更确切地说，基督徒的生活始终致力于克制肉体的欲望，直到肉体完全被摧毁，而上帝的灵在我们里面获得完全的统治权。

因此，我认为，那些学会对自身深感厌恶的人，已经取得了相当大的进步；并非让他们停留在这种痛苦中不再前进，而是让他们加快步伐，向上帝进发；使他们被接入基督的死亡与生命中，使悔改成为他们不断默想和追求的目标。

而无疑只有那些真正憎恶罪恶之人，方能如此行事；因为，不是先被公义之爱所俘获，人便不可能憎恶罪恶。
这一教义，既是最简单的，在我看来，也最符合圣经的真理。

21. 
悔改是上帝赐予的特殊恩典，我认为，这一观点从刚才阐述的教义中已然显而易见，无需通过冗长的论述来证明。

因此，教会赞美并惊叹上帝的仁慈，因祂“赐给外邦人悔改得生命”；保罗在嘱咐提摩太对不信者要耐心温和时，说：  “或许上帝会赐予他们悔改的心，可以叫他们从魔鬼的网罗中醒悟过来。”

确实，神宣告祂愿万人得救，并将劝勉普施众人；但这些劝勉的功效终究取决于重生之灵。

因为凭己力使自己成为更卓越的本性，远比使自己成为人更困难。

因此，在整个重生过程中，我们被恰当地称为上帝的“杰作，为善工所造，上帝早已预定我们行在其中。”

凡神拣选从灭亡中拯救的人，祂就借着圣灵的重生使他们复活；并非悔改本身是得救的原因，而是因为，正如我们已经看到的，悔改与信心及神的怜悯是密不可分的；因为，正如以赛亚的见证所说，“救赎主必临到锡安，临到雅各家中那些转离过犯的人。” 

这是一个不容置疑的事实：只要对上帝的敬畏在心中占据主导地位，圣灵就会在那个人的身上发挥作用，带来得救。

因此，在以赛亚书中，当信徒们哀叹并痛惜自己被上帝离弃时，他们将此视为被弃绝的征兆——即他们的心已被上帝所硬化。

使徒也同样断然排除背教者获得救恩的任何希望，他指出原因在于“他们不可能再次被更新以致悔改”；

因为上帝在更新那些祂不愿让其灭亡之人时，彰显了祂父爱的证据，并以祂宁静喜乐的面容光辉吸引他们归向自己；而相反，祂对被弃绝者显明了祂的愤怒，因为他们的不敬虔是永不被宽恕的。

使徒对故意背道者所宣告的这种报应，是指那些在背离福音真道时，竟嘲笑上帝、傲慢地拒绝祂的恩典、亵渎并践踏基督的宝血，并竭尽全力再次将祂钉在十字架上。

他并非如某些荒谬严苛之徒所诬称的那样，将所有自愿犯罪者完全排除在赦免的盼望之外。

他的目的是在表明：背教行为是没有任何借口的，因此，上帝以毫不宽容的严厉，惩罚这种对自己的亵渎和蔑视之举，实属理所当然。

“因为（他告诉我们）那些曾经蒙光照、尝过天恩的滋味、又得以有分于圣灵、尝过上帝美善之道和来世权能的人，如果他们背道，就不能再使他们重新悔改了；因为他们把自己上帝的儿子重新钉在十字架上，使他受公开的羞辱。” 

又说：“如果我们在认识真理之后故意犯罪，就再没有赎罪的祭物了，只有一个可怕的审判在等待着我们。”

这些经文曾被诺瓦蒂安派曲解，他们借此以支持自己的极端观点；而这些经文看似严厉的措辞也曾困惑了一些良善的人，使他们误以为这封书信是伪造的，尽管书信的每一部分都明确体现了使徒的精神。

但既然我们仅与那些接受此书信的人争辩，便不难证明这些经文丝毫不能为他们的谬误提供支持。

首先，使徒必须与他的主保持一致，因为主曾明确指出：“一切的罪和亵渎的话，都可以得到赦免；惟独亵渎圣灵的，无论今世来世，绝不得赦免。”

我再说，使徒必定认同这个例外，除非我们想让他成为基督恩典的敌人。

由此可知，赦免并不拒绝任何特定的罪，除了那种源于绝望狂怒的罪，这种罪行不能归因于软弱，而是明确证明一个人已被魔鬼附身。

22. 
然而，为了进一步阐明这一问题，有必要探究这种永不得赦免的可怕罪行之本质。

奥古斯丁在某处将其定义为一种顽固的悖逆，伴随着对宽恕的绝望，并持续至死亡；但这与基督所言“在今世必不得赦免”相悖。因为要么这是徒然之言，要么此罪便可在今生犯下。但若奥古斯丁的定义正确，则该罪唯有延续至死方能构成。

有人说，一个人若嫉妒赐予他兄弟的恩典，便是犯了亵渎圣灵的罪。而我找不到支持这一观点的依据。

但我们将提出真正的定义；当它通过有力证据得到证明后，便能轻易推翻其他所有定义。

我在此宣告：冒犯圣灵之罪，乃指那些虽被神圣真理的荣光所折服，无法佯装无知，却仍怀着蓄意恶毒加以抵挡之人——其抵挡纯粹出于抵挡本身。

基督阐明此论时，随即补充道：“凡说话反对人子的，还可得赦免；但说话反对圣灵的，却不得赦免。”
而马太福音中，不是说“亵渎圣灵”，而是说“亵渎圣灵的作为”。   

任何人若亵渎圣子，岂不也是在亵渎圣灵？

那些无意中冒犯上帝真理之人——他们虽不知真理为何物，却在无知中诽谤基督——但若他们本性中存有这样的倾向：如果真理向他们显明，他们也不会将其湮灭；若知晓基督是主的受膏者，也不会对他妄加毁谤——因为那样，他们便既得罪了圣父，也得罪了圣子。

因此，当今世上有许多人极端憎恶福音的教义，倘若他们知道这是福音的真谛，必会全心敬拜。

但那些良心深知自己拒绝并抵挡的是上帝之道，却仍执意对抗者——他们被称为亵渎圣灵，因他们抗拒着圣灵所赐的启示之光。

当时，犹太人中就有这样一些人，他们虽然无法抵挡借着司提反说话的圣灵，却仍顽固地试图抵挡。

其中许多人无疑是出于对律法的热忱而如此行事；但显然还有其他人，他们明知那是来自上帝的教义，却因他们本身对上帝怀有恶毒的不敬，从而疯狂地反对。

法利赛人也是如此，主曾责备他们；他们为了抵消圣灵的影响，竟诬蔑地将圣灵的作为归因于鬼王别西卜的能力。
这就是“亵渎圣灵”，即：人的狂妄故意试图消灭上帝的荣光之举。

这在保罗的观察中有所暗示，即他“因着怜悯而得赦免”，因为他“在无知和不信中”犯下了那些罪行，若非如此，这些罪行的过失本会使他被排除在主的恩典之外。   
如果无知与不信的结合是获得宽恕的原因，那么当不信伴随着知识时，就不再有宽恕的余地。   

23. 
然而，仔细观察就会发现，使徒所说的并非一两次具体的背叛，而是指普遍的背离，正是这种背离使那些被弃绝者将自己排除在救恩之外。

我们无需惊讶，约翰在他的正典书信中明确指出，那些已经背离了选民的人，并非选民之列，从而亲身体验到上帝对他们的不宽恕。

因为他针对那些自以为虽然背离了基督信仰，仍然还可以重新归信基督的人，发表了这番言论。
他对这种虚妄而危险的观点予以驳斥，宣告绝对真理：凡明知故犯地弃绝基督共融者，绝无可能重归其中。

这种弃绝并非针对那些仅仅以放荡不羁的生活方式违背上帝旨意之人，而是针对那些公然背弃其全部教诲之人。

因此，谬误在于“背道”和“犯罪”这两个术语；因为诺瓦蒂安派在这里出现了错误的解释，说：当有人在接受了主律法的教导，知道偷盗和淫乱是不应犯的罪行之后，却仍然不戒除这两种罪行时，就会发生“背道”的情况。

然而，我断言这里存在一个隐含的对立关系，它应包含对先前所论事项所有对立面的重复阐述；故此段落所指非特定恶习，而是普遍背离上帝的行为——若容我如此表述，即整个人性的背教，是一种全人的背叛。

因此，当他谈到那些背道的人时，说：“他们曾经蒙了光照，尝过天恩的滋味，又得以有分于圣灵，并尝过来世的权能”； 
必须明白，这里所指的是那些蓄意亵渎之人——他们故意熄灭圣灵的光明，拒绝品尝天赐恩典的滋味，背离圣灵的洁净，践踏上帝的道与来世的权能。

为更充分地表明这种决绝的亵渎之心，他在后文另处特意添加了“故意”一词。

当他说“如果我们在认识真理之后故意犯罪，就再也没有赎罪的祭物了”，他并不是否认基督是为圣徒赎罪的永恒祭物——这几乎是整封书信在描述基督的祭司职分时明确宣告的——而是指当此祭物被弃绝时，就再也没有其他祭物了。

但当福音的真理被公开否认时，就是拒绝了基督的献祭。   

24. 
有些人质疑：拒绝赦免那些投奔主、恳求怜悯之人，岂非严苛至极，与神的仁慈相悖？这种反对意见很容易被驳回。

因为使徒并非断言，若这些弃绝者归向主，赦免也不属于他们；而是他断然否认他们能够达到悔改；弃绝者的悔改是不可能的——因其忘恩负义之罪，已被上帝公义的审判击中，陷入永恒的盲目。

同样，有人援引使徒后文，用以扫的例子来论述这一主题：以扫曾徒劳地试图通过哭泣和哀号来挽回他丧失的长子名分；对我们的观点也不构成任何反对意见。

也与先知发出这一谴责不矛盾：“虽然他们向我哀求，我必不垂听他们。” 
因为此类表述既不代表真正的悔改，也不代表对上帝的呼求，而是不虔诚者在极端灾难中感受到的焦虑，这种焦虑迫使他们重新审视此前轻率忽视的事实：即除了主的帮助外，没有任何事物能为他们带来拯救。

而他们并非如此恳求，而是哀叹这来自主的恩典被剥夺了。

因此，先知所说的“哀求”，使徒所说的“哭泣”，仅指那令不敬虔者在绝望中备受煎熬的可怕刑罚。

这一点必须仔细观察，因为否则，上帝的这种做法将与先知口中宣称的相矛盾，即罪人一旦悔改，上帝就会对他施恩。
正如我已经指出的，人类的心灵不会因自己的努力而变得更好，除非是上帝恩典的先期影响。

祂对呼求祂之人的应许绝不会落空；但将“悔改”和“祷告”这些名称应用于那些被弃绝之人所遭受的盲目折磨是不恰当的，因为他们虽然意识到必须寻求上帝才能找到摆脱苦难的办法，却同时继续逃避上帝的临近。

25. 
但有人提出疑问：既然使徒断言上帝不喜悦人虚伪的悔改，那么亚哈是如何获得宽恕，并避免了原本威胁他的惩罚的呢？尽管从他此后生活的轨迹来看，他似乎只是被突如其来的恐惧所震慑。

他身着麻衣，头撒灰尘，俯伏于地，正如关于他的记载所言，“他在神面前谦卑自己”；但撕裂衣服并不能改变什么，因为他的心仍然顽固不化，充满邪恶。

然而，我们看到上帝倾向于仁慈，且乐于施恩。

我回答说，有时伪善者确实能暂时逃过一劫，但上帝的愤怒始终笼罩着他们，而这样做并非主要为了他们自己，而是为了给公众树立一个警示。

亚哈从惩罚的缓刑中获得了什么益处？不过是在世时暂得喘息罢了。因此，神的咒诅虽隐而不显，却已深植于他的家族，而他自己则径直走向永恒的灭亡。

以扫的情况也是如此；尽管他遭受了拒绝，但他的眼泪却获得了暂时的祝福。

但既然神谕宣告，属灵产业只能归于兄弟中的一人，当雅各被拣选而以扫遭弃绝时，这种弃绝便截断了神圣的怜悯；  然而作为与兽类无异的凡人，他仍被赐予“地上的肥美与天上的甘露”作为安慰。

我方才所言，当为世人警鉴，使我们更热切地将心志与努力倾注于真诚的悔改；因为毫无疑问，那些真正发自内心悔改的人，会发现上帝乐于宽恕，祂的仁慈甚至延伸到不配的人身上，只要他们表现出任何悔改的迹象。

与此同时，我们也领悟到：所有顽固不化的人都将面临可怕的报应——这些人面色无耻、心如顽石，轻蔑、漠视并嘲笑神的警告。

正因如此，神常常向以色列的子民伸出援手，以缓解他们的困苦，尽管他们的祈求是虚伪的，心中充满了诡诈和背信弃义；正如诗篇所控诉的，他们很快又回到了原来的老路上，转眼便重蹈覆辙。

神以仁慈之心，或是要使他们真正悔改，或是要使他们无可推诿。

然而，暂缓惩罚并不意味着祂制定了永恒法则，有时祂反而以更严厉的手段惩戒伪善者，并加重他们的惩罚，以表明祂对虚伪行径的极度厌恶。

但正如我所言，祂仍展示了一些宽恕的例子，以此激励虔诚者修正生活，并更严厉地谴责那些顽固抗拒劝诫之人的骄傲。

第二章                    信心的定义及其性质的阐述

当我们对信心作出更清晰的定义后，所有这些问题便会迎刃而解，读者自能领会其本质与重要性。

但需提醒读者记住，此前也已提及：上帝已将他的律法赐予我们，作为我们行为的准则。若我们犯下哪怕最微小的违背，便将面临他所宣告的可怕惩罚——永恒的死亡。

此外，既然遵守律法不仅困难，而且完全超出我们的能力范围，甚至超越了我们能力的极限，无法按照神所要求的标准履行律法——如果我们只看自己，考虑我们所犯的罪，我们就毫无希望可言，而是作为被上帝弃绝的人，正处于永恒灭亡的边缘。

第三，已解释过，摆脱这种可怕灾难的唯一方法，就是基督救赎主的降临；借此，我们天上的父，因其无限的仁慈与怜悯，乐意拯救我们，只要我们以真诚的信心接受此恩典，并持守恒久盼望倚靠祂。

但我们现在必须考察这信心的本质，因为所有被上帝收养的儿女都是通过此信心进入天国；因为可以肯定的是，并非每一种观点，甚至并非每一种信心，都足以成就如此伟大的功业。

我们应当更加谨慎勤勉地思考和探究信心的真正本质，因为当今时代，许多人在这一问题上的错误倾向具有极大的危害性。

因为世界上很大一部分人，当他们听到“信心”这个词时，便认为它不过是对福音历史的普通认同。

甚至各学派间关于信心的争论，仅仅将上帝视为信心的对象（如我曾在其他地方指出的），反而会因空洞的思辨而误导可怜的灵魂，而非引导他们走向正确的目标。

因为上帝“住在光中，没有人能靠近祂”，故必须借基督作为中介，方能亲近上帝。

因此，他称自己是  “世界的光”，并在另一处称自己为“道路、真理、生命”；  因为“若不借着基督”，无人能到生命之源——父那里去；因为唯有他认识父，并向信徒显明父。

保罗因此断言，除了耶稣基督之外，没有什么是值得知道的；并在《使徒行传》第二十章中宣讲了在基督里的信心；
在另一处，他引述基督以如下方式宣告：“我差遣你到外邦人那里去，使他们藉着我里面的信心而得罪的赦免，并在那些藉着我的信心而圣洁的人中得着产业。”

保罗还告诉我们：上帝的荣耀在基督身上向我们显明；或者说：“上帝荣耀的知识之光在基督的面上照耀”。
确实，信心指向独一真神；但必须同时认识神所差遣的耶稣基督。
若非基督的荣光照亮我们，神自身将全然向我们隐藏。

为此，天父已将祂所有的宝藏托付给祂的独生子，好在基督里面显明自己；并且借着这样的恩典传递，神便能彰显祂荣耀的真实形象。

正如所观察到的，我们需要被圣灵吸引，方能被激励去寻求基督；同样，我们也应当明白，那看不见的父神只能在这基督的形象中被寻求。

奥古斯丁在论述信心的对象时，精彩地指出：“我们应当知道我们该往何处去，以及又该循何种道路前行”；
紧接着他结论道：“那位将神性与人性结合于一身者，是避免一切错误的最可靠道路；因为我们所趋向的是上帝，而我们所依循的是人；但二者合而为一，唯有在基督身上才能找到。” 
保罗在谈论对上帝的信心时，也无意推翻他一再强调的关于信心的真理——即，信心的根基全然在于基督。

彼得最恰当地将两者结合起来，宣告“我们藉着基督而信上帝”。

2. 
因此，这一弊端与无数其他弊端都应归咎于经院学派。他们如同用帷幕遮蔽基督，将祂隐匿起来；若非将视线直接而坚定地投向基督，我们便永远在无尽迷宫中徘徊。

他们不仅通过其模糊、晦涩的定义，削弱并几乎消灭了信心的所有重要性，还杜撰了“不问原因的信心”这一概念，用这个术语来美化最粗鄙的无知，并最恶劣地误导了可怜的民众。

事实上，更准确地说，这一概念不仅使真正的信心埋葬于遗忘，而且更是彻底摧毁了它。

这种信心——即不求理解任何事物，却顺从地将我们的理性交托给教会——这难道能叫信心吗？

信心不在于无知，而在于认知；不仅是对上帝的认识，更是对神圣旨意的认知。

我们得救并非因急于将教会所定之事奉为真理，也并非因将探究与认知之权移交于教会。

唯有当我们借基督成就的和解，认识到上帝是我们慈爱的天父，认识到基督赐予我们公义、圣洁与生命；正是通过这种认知，我们方能进入天国，而不是放弃我们的理性理解。

因为，当使徒说“我们心里这样信，就得以成为义人；口里这样宣认，就会得救”时，他表明：一个人仅仅盲目相信他既不理解也不考察的事物，这是不够的，是不足为凭的；他要求对神的恩典有明确的认识，而我们的义正源于此。

3. 
我并不否认（我们被蒙蔽的无知正是如此），许多事物对我们而言至今晦涩难明，并将持续如此，直到我们摆脱肉体的桎梏，更亲近神的面容。

在这些问题上，没有什么比暂缓判断更合适的了，而且必须坚定决心与教会保持团结合一。

但若将无知与谦卑相提并论，以此借口将其冠以“信心”之名，实属荒谬至极。

因为信心在于对上帝和基督的认识，而非对教会的敬畏。

我们看到，他们通过这种观念编织出一个迷宫，致使无知者与未受教导者毫无辨别力地，将凡以教会之名强加于他们的东西——有时甚至是最荒谬的错误——都如神谕般热切拥抱。

这种不加思索的轻信，尽管它无疑是通向毁灭的深渊，却被他们以“凡事不作定论，唯以教会信仰为前提”为由加以开脱。

因此，他们佯称真理被错误所包裹，光明被黑暗所笼罩，真知被无知所掩盖。

但为避免耗费更多篇幅驳斥，我们仅劝诫读者将他们的学说与我们的教义相比较；因为真理的明晰性本身便足以构成有力反驳。

对于他们而言，问题不在于信仰是否仍与许多无知的残余纠缠不清，而是他们断然主张，那些沉迷于无知并甚至纵容无知的人，只要他们认同教会对未知事物的主张和判断，便可被视为拥有真信心；仿佛圣经没有普遍教导知识与信心是结合在一起的。

4. 
我们承认，在世间的客旅寄居中，我们的信心是隐含的，这不仅是因为许多事物仍未显现于我们的视野，更是因为我们对万物的认知极为不完善，这源于我们被错误的迷雾所笼罩。

即便是对于那些最完美的人来说，最大的智慧也就是不断进步，以耐心和顺从的态度向前推进。 

因此，保罗劝勉信徒们，如果他们在任何问题上意见不一，就应该静待进一步的启示。

经验告诉我们，在摆脱肉身之前，我们的认知永远达不到理想的境界；在阅读中，每天都会遇到许多晦涩难懂的经文段落，这些都让我们深切体会到自身的无知。

通过这道屏障，上帝将我们限制在谦逊的范围内，为每个人分配了信心的份量，即使是最博学的教师也应保持学习求知之心。

在基督的门徒尚未完全启蒙之前，我们可以观察到他们身上展现出一些隐含信心的杰出例子。

我们看到他们汲取最初教义时何等艰难；即使在最细微的细节上，他们也犹豫不决；即使在紧跟在他们的导师身边时，他们也只取得了微不足道的进步；当妇女们报信时他们奔赴坟墓，复活之事于他们仍如梦境。

基督早已为他们拥有信心作证，因此我们不能说他们完全缺乏信心；事实上，若他们不相信基督会从死里复活，就不会再为他担忧了。

这些妇女们并非受迷信驱使，才用香料为毫无生望的死者防腐；尽管她们相信基督的宣告，且深知其真实性，但仍被无知所笼罩，使她们的信心蒙上阴影，以至于她们几乎在惊愕中迷失。

正因如此，当她们目睹基督的预言在事实中应验时，才被说成最终信了——并非此时才开始信，而是那颗潜藏在她们心中、如同枯死的信心种子，在那时以更大的活力萌发了。

因此，他们拥有的是真实但隐含的信心，因为他们以敬畏之心接受基督作为他们唯一的导师；在基督的教导下，他们深信他是他们得救的创始者；他们相信他从天而降，是为了通过天父的恩典，将所有门徒聚集于天国。

但我们无需另寻更确凿的明证，只需知晓：每位基督徒的信仰中，总会掺杂着一些不信的成分。

5. 
我们也可将其称为一种隐含的信心，严格来说，它不过是信心的准备阶段。

福音书作者记载，许多人信了主，他们仅仅是因为对基督所行的神迹感到惊叹，至多相信他就是应许的弥赛亚。但是，他们对福音的教义却是知之甚少或一无所知。

这种敬畏之心，促使他们欣然顺服基督，虽被冠以“信心”之名，实则，这仅仅是信心的萌芽。

例如，那位贵族或宫廷官员，他相信基督关于治愈他儿子的应许，当他回到家中时，根据福音书作者的记载，他又一次相信了；也就是说，初时他将基督亲口所言视作神谕，继而全然顺服于基督的权威，领受了他的教义。

然而必须明白，他当时心怀谦卑，乐于求教；“相信”一词首先指特定的信仰，但其次则将其归入那些：以自己的名字、献上自己的名号来跟随基督之门徒。

约翰在撒玛利亚人身上给我们提供了类似的例子。这些撒玛利亚人相信了那妇人的报告，便满怀热忱地奔向基督；但他们在听过他的教导后，对那妇人说：“现在我们相信，并非因为你的话；而是我们自己听过他，知道他确实是基督，是世界的救主。” 

由此可见，那些尚未领受基本教义、仅怀顺服之心者，也被称为信徒；虽然这并非严格意义上的信徒，但因上帝在祂的慈爱中，以如此大的荣耀来偏袒这种虔诚的态度。

但这种顺从之心若伴随追求良善的渴望，便与教皇派教徒所倡导的那种盲目信仰截然不同——后者使人沉溺于愚昧无知的麻木状态。

如果保罗严厉谴责那些“不断学习，却始终未能认识真理”之人，那么，那些专心致志于无知的人，又该承受多么更大的耻辱呢！

6. 
对基督的真正认识——就是以父神所赐予的方式接受基督，即领受他所承载的福音；因为既然他已被立定为我们信心的对象，那么我们若没有福音的引导，就无法循着正路向基督前进。

福音确实为我们敞开了恩典的宝库，若没有这些恩典，基督对我们的益处便微乎其微。

因此，保罗将信心与教义紧密相连，他说：“你们不是这样认识基督的；倘若你们所受的教导是出于基督，那你们所学的真理就应当是在耶稣里的。” 

然而，我并不将信心局限于福音，而是承认摩西和先知们已经传授了足以建立信心根基的内容；
但因福音更完整地显明了基督，保罗因此恰当地称之为“信心的言语和良好的教义”。

出于同样的原因，在另一处经文中，他将律法描述为因信心的到来而废除；此处“信心”涵盖基督作为导师显现后所启示的新教导，他以更明亮的方式彰显了天父的仁慈，并更明确地见证了我们的救恩。

对我们而言，更简单便捷的方法是，从属到种进行系统性的分类。

首先须知：信心与圣言永恒相系，正如光芒无法脱离太阳——它们的源头——信心也无法与圣言分离。

故上帝借以赛亚宣告：“你们要听从，你们的灵魂便得存活。”

圣言乃信心之源，这一点从约翰的这段话中可见一斑：“这些事写下来，是要你们信。”

诗篇的作者也意在劝勉百姓信靠上帝，他说：“今日，你们若听见他的声音”  ；而“听见”通常意味着“信靠”。

最后，以赛亚书中上帝以“你们都必作我的门徒，由我亲自教导”为特征区分教会子民与外邦人，确有深切含意——因为若此恩典普世共享，为何祂要特别仅向少数人发声？

与此相呼应的是，福音书作者在所有场合都将“信徒”与“门徒”视为同义词使用，路加尤其如此，在《使徒行传》中频繁采用这种用法；在该书第九章中，他甚至将“门徒”的称谓延伸至一位女性身上。

因此，如果信心在任何程度上偏离了它本应指向的对象，便丧失其本质，而是沦为一种虚妄的轻信，以及心智的谬误游移。

这神的圣言正是信心得以维持和支撑的基础，若失去这一基础，信心就会立即崩溃。

若夺去圣言，便不再有信心存在。   

我们在此并非争论传播上帝圣言（由此产生信心）是否需要人的事工——此议题将在别处探讨；
但我们断言：上帝的道本身，无论以何种方式传给我们，都如同一面镜子，使信心得以在其中看见上帝。

无论上帝在此通过人的中介行事，还是仅凭自己的能力直接运作，祂总借着话语向所召之人显明自己。

因此，保罗将信心定义为对福音的顺服，并称赞信心的服侍。

因为信心的领受不仅在于我们知道有上帝存在，更在于明白祂对我们的心意。

对我们而言，知道祂自身是什么并不那么重要，更为重要的是：祂愿意成为我们的什么。   

因此，我们发现，信心是对上帝旨意的认知——这份认知源于祂的话语，关乎我们自身。

而这一切的基础在于对神圣真理的先验确信；若心中存有任何对此的怀疑，圣言的权威便会变得可疑而薄弱，甚至完全丧失其效力。

若仅认为上帝的真实性不可能欺骗或虚假，这还远远不够——除非你同时毫无疑问地承认：凡源于上帝者，皆为神圣不可侵犯的真理。

7. 
然而，并非上帝的每句话语都能激发人心信服，从而建立信心，我们必须进一步探究，上帝的话语（也就是上帝的道）中究竟是哪一部分与信心特别相关。

上帝曾对亚当宣告：“你必定要死”；对该隐宣告：“你兄弟的血从地上向我哀告”；但这些宣告非但无法建立信心，反而足以动摇信心。

我们并不否认，无论上帝启示的时间、性质或方式如何，信心的职责就是认同上帝的真理；但我们当前的探究仅在于：信心在神的话语中找到何种依据，使其得以安息并建立信心。

当我们的良心所见唯有愤怒与报应时，它怎能不战栗恐惧？若上帝是其恐惧的对象，它又怎能不逃离祂？
但信心应当寻求上帝，而非逃离祂。

看来，我们还没有对信心给出一个完整的定义；因为对神旨意的模糊认知，不应被视为信心。

但假设，给信心下定义时，我们用神的仁慈或怜悯代替“神的旨意”（其宣示常引发恐惧与悲伤），这必将使我们更接近信心的本质。

我们被吸引去寻求上帝，是因为我们得知救恩已为我们预备在祂那里；而祂宣告这救恩是祂关怀与慈爱的对象，便向我们证实了这一点。   

因此，我们需要恩典的应许，以确信祂是我们慈爱的天父；若无此应许，我们就无法亲近上帝，而唯此应许能使人心安然倚靠。

正因如此，诗篇中常将慈爱与信实并列，二者通常被视为密不可分；若非上帝以慈爱吸引我们归向祂，我们纵然知晓祂的信实也于事无补；若非祂亲口赐下恩典，我们便无法欣然领受。

“我已传扬你的信实与救恩，我未曾隐瞒你的慈爱与诚实。愿你的仁爱与真理常存，护佑我。”
又说：“耶和华啊，你的慈爱高及诸天，你的信实达到穹苍。”   
又说：“凡遵守耶和华约的人，他的道路尽是慈爱和信实。”   
又说：“祂的慈爱向我们何其广大！耶和华的信实存到永远。” 
又说：  “我要称颂你的名，因你的慈爱和信实。”

先知书中关于上帝在应许中是慈爱的，并且信守承诺的众多经文，我暂不赘述。

因为，若非上帝亲自作证，并以邀请预先向我们显明，以确保祂的旨意对我们既不模糊也不隐晦，我们便无权妄断上帝对我们怀有恩惠。

但我们已经看见，基督是神爱的唯一凭据，若无基督，上帝的憎恨与忿怒的征兆便昭然显现于天地之间。

如今，既然对神良善的认知若不引导我们倚靠祂，便不会带来多大益处，我们必须摒弃那种夹杂疑虑的认知——它并非恒常坚定，而是摇摆不定、犹豫不决。

如今，人的心智蒙蔽昏暗，远不能洞悉神圣旨意；而人的心灵也因在永恒的犹豫中摇摆不定，便难以在此种信念中保持坚定不移。

因此，我们的心智必须被照亮，我们的内心必须通过某种外在的力量得以稳固，方能全然信靠上帝之道。

若我们说：信心是对神恩典的坚定确知——这种确知根植于基督所赐恩典之约的真理，既由圣灵启示于我们心智，又印证于我们心灵——那么，我们便获得了对信心的完整定义。

8. 
但在继续探讨之前，有必要先做一些初步的说明，以便解决可能阻碍读者理解的疑难之处。

首先，我们必须驳斥在经院神学家中流行的关于“正式信心”与“非正式信心”的无谓区分。

他们妄以为：那些对上帝毫无敬畏之心、毫无虔诚之念的人，也已经是相信了得救所必需的一切真理；仿佛圣灵在照亮我们心灵使人信主时，并未向我们见证我们已被上帝收纳为儿女。

然而，与整个圣经的主旨相违背，他们竟敢将这种缺乏对上帝敬畏的信念，冠以“信心”之名。

我们无需进一步与这种定义争论，只需对神的话语所揭示的信心本质加以阐释即可。 

这将清楚地揭示他们关于信心的喧嚣是多么无知和浅薄。

我已经部分讨论过这一问题，剩余内容将在适当位置补充。

此刻我断然认为，他们所构想的这一荒谬之论，绝不可能存在。

他们主张信心不过是单纯的认同，任何轻慢上帝者皆可借此将圣经内容视为真理。

但首先须审明：每个人是否能凭借自身力量获得信心，还是说正是通过信心，圣灵才成为我们被收养、接纳为儿女的见证？ 

因此，当他们探究“由附加品质形成的信心是否与原有信心相同，还是说其已成为一种全新且不同的信心”时，就暴露了幼稚的愚昧。

显然，他们在以这种方式玩弄文字时，从未想到圣灵的特殊恩赐；因为信心的萌发本身就包含了使人亲近上帝的和解。   

但如果他们认真考虑保罗的宣告：“人心相信，便算为义”，他们就会停止对这个附加品质的无谓争论。

倘若我们仅有这一理由，便足以终结这场争论——正如我先前略有提及、且将再次详述的，我们对神圣话语的认同，源于心灵而非头脑，源于情感而非理性。

正因如此，它被称为“信心的顺服”，主不以其他顺服相提并论；因在他眼中，没有什么比他自己的真理更宝贵；这真理正如施洗约翰的见证，信徒们仿佛亲笔签署并加盖印章。

既然这一点绝无可疑之处，我们就立即得出结论：如果认为信心是由虔诚的情感附加于理智的认同而形成的，这种说法是荒谬的；因这认同本身即蕴含敬虔情感，圣经中也是如此描述的。

但还另有更明晰的论据可做佐证： 
既然信心接受基督，正如父所赐予我们的；而祂被赐予不仅为公义、赦罪与平安，更是为了成为圣洁，并作为活水的泉源；那么显然，若不同时领受圣灵以成为圣洁，便永远不能真正认识基督。

若需更精确的表述：信心即在于认识基督。
若没有圣灵的圣洁化，便无法认识基督。

因此，信心与敬虔的情感是绝对不可分割的。

9. 
保罗的这段话：“虽然我有全备的信心，叫我能够移山填海，却没有爱，我就算不得什么。”
他们通常引用这段话来支持“没有爱心的非正式信心”这一观点；但他们忽略了使徒在此处使用“信心”一词的含义。

在前一章中，他已经论述了圣灵的各种恩赐，其中包括“说方言、行异能、作先知”，并劝勉哥林多教会“切切地求那更大的恩赐”，因为这些恩赐将为整个教会带来最大的益处和优势。

他接着说：“然而，我却要向你们指出一条更美的路；”这意味着，无论这些恩赐本身多么卓越，若不以爱为目的，便应视为无用；因为这些恩赐本是为建造教会而赐下的，若不为此目的使用，便会失去其美善与价值。

为了证明这一点，他特别列举了这些恩赐，重复先前所列之名，但用了不同的名称呈现。

他用“信心”一词来指代先前所称的“异能”（δυναμεις，potestates，virtutes），即行神迹的能力。

因此，无论这种能力被称为“异能”还是“信心”，既然这是上帝的特殊恩赐——正如方言恩赐、预言恩赐或其他恩赐，任何不虔诚之人皆可拥有并滥用——我们便无需惊讶它会与爱心分离。

但此类人的谬误完全源于以下原因——尽管“信心”一词具有多重含义，他们却未察觉其意义的多样性，反而将其视为始终具有相同含义的术语来论证。

他们援引《雅各书》段落佐证此谬误之处，将在别处另行论述。

现在，尽管为了阐明教义的目的，当我们旨在揭示不虔诚之人所拥有的神识本质时，我们容许存在多种类型的信心形态，但我们仅按圣经教义承认并宣讲虔信者所具的唯一信心。

许多人确实相信有上帝存在；他们承认福音书的历史记载和其他圣经内容部分为真；正如我们对古往今来记载之事或亲历之事形成看法那样。

另一些人则走得更远，他们视上帝之言为无可置疑的天启，并不完全忽视其教诲、诫命，且在某种程度上既受其谴责所触动，又受其应许所感召。

对于这样的人，确实被归为有信心；但这实属错用修辞，乃是隐喻或不当的表达方式；因他们并未公然以不敬之心抗拒、拒绝或轻蔑上帝之道，反而表现出某种顺服的表象。

10. 
但这种信心的影子或表象，既无实质意义，便不配称为信心；它与实质真理相距甚远——尽管我们将在后文详加阐述，但在此简要指出这一点并无不妥。

据说西门·马古斯曾宣称自己信主，然而不久之后，他便暴露了不信的本质。（参见《使徒行传》第8章1  8节）

当称他有信心时，我们并不像某些人那样认为他只是口头上假装信仰，而心中毫无信心；我们更倾向于认为，他被福音的威严所征服，确实行使了一种信心，并认识到基督是生命与救恩的源头，因而自愿宣称自己是基督的追随者。

因此，在路加福音中，那些人被说成是暂时相信的，因为在他们身上，道的种子在结出果实之前就被过早地扼杀了，而在另一些人身上，道的种子根本没有生根，而是很快枯萎并消亡了。

我们毫不怀疑，这样的人，一旦对道的卓越有所领悟，便会贪婪地接受他，并开始察觉到其中蕴含的神圣力量；于是，他们通过虚假的信心伪装，不仅欺瞒了世人的眼睛，甚至欺骗了他们自己的心智。

因为他们自欺欺人，认为他们对上帝话语的敬畏就是真正的虔诚；更是以为，除了对上帝话语的明显和公然的滥用或轻慢之外，就没有不虔诚的行为。

但无论这种认同看似何等热忱，它终究无法深入人心扎根。纵使偶尔看似生根发芽，其中却毫无生命气息。

人的内心深处充满了虚荣的角落，充满了谎言的避难所，更被欺诈的伪善重重包裹，以至于它经常欺骗自己。

但让那些以这般虚妄之信心为荣的人知道，在这方面他们与魔鬼毫无二致。

前者听闻并理解那些令恶魔战栗之事时毫无动容，其境界远逊于堕落的灵体；而后者虽与恶魔同等，却终究被所触动的感情所吞噬，最终陷入惊惶与恐惧之中。

11. 
我明白，当论到被上帝弃绝者也是有信心时，此论点在某些人看来似乎过于难以接受；因为保罗明确指出，信心是拣选的果效。

但这一困难很容易解决；因为，尽管只有那些被预定得救的人才能被光照以获得信心，或真正感受到福音的功效，但经验表明，那些被弃绝的人有时也会产生与选民非常相似的感情，以至于在他们自己看来，他们与选民在任何方面都没有区别。

因此，使徒将天赐恩典的滋味归于他们，以及基督则赋予他们暂时的信心，这并不荒谬；
并非他们真切感知到属灵恩典的果效与信心的清晰明光，而是主为使他们的罪咎更显明、更无可推诿，便以祂的美善——在不赐下收养之灵的情况下——悄然进入他们的心灵。

若有人反驳说，那么信徒便再无确凿凭据可断定自己是否蒙拣选；
我答复说：尽管神的选民与那些怀有脆弱短暂信心之人存在诸多相似之处，但选民却拥有保罗所颂扬的那种信心，得以大胆地“呼喊：阿爸，父啊！” 

因此，正如神唯独用不朽坏的种子永远重生选民，使栽种在他们心中的生命种子永不磨灭，祂也坚定地将收养的恩典印在他们里面，使这恩典在他们心中得以确立并印证。

但这绝不意味着圣灵在被弃绝者身上的这种次要级别运作不会发挥作用。

与此同时，信徒们被教导要以谨慎和谦卑的态度审视自己，以免属血气的自满悄然渗入，取代了信心的坚定。

况且，弃绝者对于恩典的认知仅是模糊不清的，他们拥抱的不过是影子而非实体；
圣灵只在选民身上印证罪得赦免，而选民则以一种特殊的信心将此恩典应用于自己。

然而，那些弃绝者确有理由相信上帝对他们施恩，因为他们领受了和解的恩赐，尽管这种领受是模糊不清的；并非因为他们与上帝的儿女分享相同的信心或重生，而是因为他们在伪善的掩饰下，似乎与上帝的儿女共具信心的根基。

我也不否认，上帝确实启迪他们的思想，使他们发现祂的恩典；但祂将这种感知与赐予选民的独特印证严格区分，以至于他们从未达到任何实质性的果效和享有上帝的恩典。

因此，上帝并非通过真正拯救他们脱离死亡并接纳他们进入祂的保护之下，来向他们显明恩典；而只是向他们彰显当下的怜悯。

惟独拣选之人蒙恩得着活泼的信心根基，得以持守到底。

至此我们驳斥了这样的反对意见：倘若上帝确实在显明祂的恩典，这恩典便永存不灭；因为没有任何事物能阻止上帝以当下感知的方式照亮某些人，使他们领受祂的恩典，而这份恩典随后便会消逝无踪。

12. 
况且，虽然信心是对上帝慈爱的认知，是对祂信实的确据，但那些受暂时感动之人丧失对神圣之爱的感知，倒也不足为奇——这爱虽与信心相通，却又截然不同。

我承认神的旨意永恒不变，祂的真理始终与自身一致。
但我否认那些被弃绝的人会达到如此地步，以至于能够触及那被圣经限定为选民专属的奥秘启示。

因此我断言：他们既无法领悟神永恒不变的旨意，也不能恒久持守神的真理——因为他们仅停留在一种转瞬即逝的情感之中。

正如树木若未深植根系，便无法长出健康的生命，随着时间的推移，终将枯萎凋零；尽管在某些年份，它可能不仅会长出叶子和花朵，甚至还会结出果实。

最后，正如首任人类的背叛足以抹去其心灵与灵魂中的神圣形象，我们也不必惊讶于上帝会用祂恩典的光芒照亮那些被弃绝的人，随后又任由这些光芒熄灭。

没有任何事物能阻止上帝以依稀的光芒使某些人只是略微沾染福音知识，而同时却让另一些人完全沉浸其中。

然而必须谨记：选民的信心纵然微弱如尘，因上帝之灵乃其蒙拣选的确据与印记，祂的印记永不从他们心中抹去；而弃绝者仅得零星光辉，终将消逝无踪。圣灵却不负欺骗之责，因祂未将生命注入其心田的种子，使之如选民般永存不朽。

我更进一步论证：既然圣经明文与日常经验皆表明，那些被弃绝者有时会感受到神恩的触动，那么他们心中必然被激发起某种彼此相爱的渴望。

例如，扫罗曾有一段时间怀有敬虔的意愿去爱上帝，因他从上帝那里体验到了父爱的恩典，便被上帝美善的神奇所吸引。

但由于上帝慈父般的爱意感召并未在弃绝者心中牢固建立，因此他们并未以子女般真诚的爱心来回应祂，而是受功利心态驱使；因为仁爱之灵仅赐予基督一人，为要由祂灌注于肢体之中。

保罗的这一观察显然仅适用于选民：“上帝的爱借着赐给我们的圣灵，浇灌在我们心里”；正是这种爱，产生了我之前提到的呼求的信心。

因此，我们反而看见神以奇妙的方式向祂的儿女发怒，但祂却从未停止爱他们：并非祂真正憎恨他们，而是因为祂打算用愤怒的感知来震慑他们，以谦卑他们的私欲骄傲，驱散他们的懒惰，并促使他们悔改。

因此他们既觉察神向他们发怒——或至少向他们的罪发怒——又同时觉察神向他们施恩；他们真诚地祈求上帝息怒，又以平静和信心向祂求助。

由此可见，有些人并非虚伪地伪装信心，尽管他们实际上缺乏真正的信心；而是当他们被突然涌起的热忱所驱使时，他们被自己错误的观念蒙蔽了心智。

同样毋庸置疑的是，懒惰占据了他们的内心，阻碍了他们像应该做的那样认真审视自己的内心。

那些人很可能符合这样的描述：据约翰记载，尽管他们信了耶稣，耶稣却“不将自己交托他们”，因为“耶稣原知道众人，也知道人心里所存的。”

如果众人没有背离共同的信心（我称之为共同的信心，因为暂时的信心与那活泼永恒的信心之间有很大的相似性和亲缘性），基督就不会对门徒说：“你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，你们就真是我的门徒，你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”

因他所劝勉的乃是那些已接受其教义之人，并鼓励他们增长信心，以免他们因自身懈怠而使所领受的光明被熄灭。

因此，保罗宣称信心是选民的特有恩典，指出许多人会衰败，因为他们没有活的根基。

基督在马太福音中也说：“凡我天父没有栽种的，都要连根拔起。”

还有更恶劣的欺骗存在于某些人身上，他们竟厚颜无耻地企图同时欺骗上帝与世人。

雅各痛斥这类人，他们亵渎信仰，佯装虔诚却心怀不轨。

保罗要求神的儿女持守“纯正的信心”，正是因为许多人妄自尊大，将自己并不具备的品格据为己有，用虚妄的伪装欺骗他人，有时甚至欺骗自己。

因此，他将良心比作盛放信心的器皿；因为许多人“弃绝了良心，在信仰的事上已经沉没了”。

13. 
我们还须留意“信心”一词的双重含义：它常指敬虔的正统教义，正如我们在刚才引用的经文中所见，以及在同一封书信中，保罗说，执事必须“以纯洁的良心持守信心的奥秘”。 
他还预言了一些人将“背离信心”。然而，他却说提摩太是“在信心的言语中被养育长大的”。 

又如，他提到：“要远避世俗的虚谈和那敌真道、自称有知识的诡辩；因为说这些话的人，已经偏离了信心。”在别处，他称这些人为“在信心上被弃绝的人”。

同样，当他嘱咐提多“责备他们，使他们在信心上纯正”时，他所说的“纯正”无非是指教义的纯洁性，这种纯洁性极易因人的反复无常而遭到玷污和败坏。

既然“一切智慧和知识的宝藏都隐藏在基督里”，而信心正是拥有基督的，因此，信心理所当然地延伸至整个天启教义体系，与之密不可分。

相反，信心有时会被限制在特定的对象上；例如，当马太说“耶稣看见他们的信心”时，指的是那些通过屋顶放下瘫痪之人的信徒；当基督谈到百夫长时，他感叹道：“我从未在以色列中见过如此大的信心。” 

但很可能，百夫长完全专注于他儿子的康复，对儿子的关心完全占据了他的心；然而因他仅求基督口头应允，未执意要求基督亲临现场，正因这般态度，他的信心才被如此高度赞扬。

我们此前已阐明，保罗用“信心”指代行神迹的恩赐，而拥有这种信心的人，既非蒙上帝之灵重生之人，亦非虔诚敬拜祂之人。

在另一处，他也用“信心”来指代使我们因信得造就的教导；因为，他提出“直等那至善完全者来到，这一切局部有限的事，都要消失了”；这无疑是指教会的牧养事工，而目前，这一事工对我们的软弱是有益的。

然而，在这些表达形式中，存在着明显的类比关系。

但当“信心”一词被不当转用于虚伪的信仰宣称，或被错误地冠以该名称时，这种对语义的错置与误用似乎并不比将邪恶和扭曲的崇拜称为“对上帝的敬畏”更严重。

正如在圣经历史中经常提到，那些被迁移到撒玛利亚及其周边地区的异族，既敬畏虚构的神明又敬畏以色列的上帝——这恰似将天与地混为一谈。

但我们当前的探讨是：那种使上帝的儿女与不信者区分开来的信心是什么？那种使我们称上帝为我们父亲的信心是什么？那种使我们从死亡进入生命的信心是什么？那种使基督——我们永恒的生命与救赎——住在我们里面的信心是什么？

我认为，我已简明扼要地阐明了这种信心的力量与本质。

14. 
现在，让我们再次仔细审视该定义的各个部分；我认为，对这些部分的仔细考量将不会留下任何疑问。

当我们称之为知识时，我们指的并非人们通常对感官所及事物的那种理解。

因为它如此卓越，以至于人类的心智必须超越自身，才能达到它。

而且，获得这种知识的心灵并不理解它所感知的事物，但它通过对无法理解之事物的确信，获得更深刻的领悟——这种理解远超其自然能力所能把握的任何世间事物。

因此保罗如此优美地表达道：“要明白基督的爱是何等长阔高深，并要认识这爱是超越知识的。”
他意在表明，我们凭信心所领受的乃是绝对无限之物，而这种知识远远超越一切理解。

然而，由于上帝已向他的圣徒揭示了他的旨意的奥秘，“这奥秘在历代以来向世人隐藏”，因此，在圣经中，信心被恰当地称为“承认”；而约翰则称之为“认知”，他断言信徒确知自己是上帝的儿女。

他们确实有这个认知；但很大程度是基于对上帝信实的坚定信念，而非通过任何理性的论证。

保罗的话语也表明了这一点：“我们在这身体里，就是与主分离；因为我们凭着信心而行，不是凭着眼见。”由此他表明，我们凭着信心所理解的事物，对我们来说是遥不可及的，超出了我们的视线。

因此，我们得出结论，信心的知识更多在于确信，而非源于理解力的领悟。

15. 
为彰显此信念的坚实恒久，我们进一步称其为确凿而稳固的认知。

正如信心不满足于摇摆不定、反复无常的见解，也不满足于晦涩难懂、令人困惑的观念；它要求的是完整而坚定的确信，这种确信通常是在经过检验和证明的事物上获得的。

不信的根在我们心中扎得如此之深，我们对它的倾向如此之强，以至于尽管所有人都用嘴唇承认上帝是信实的，但没有人能说服自己相信这一点，除非付出最艰辛的奋战努力。

尤其当试炼来临时，人们普遍的犹豫不决便会暴露之前隐藏的缺陷。

圣灵以如此崇高的赞美来确立神圣话语的权威，并非毫无缘由，而是为医治我所提及的病症，使神的应许能在我们心中获得全然的信靠。

大卫说：“耶和华的话是经火炼净的；如同在土炉中炼过的银子，经过七次精炼。” 
又说：“耶和华的话是经过试炼的；祂是所有信靠祂之人的盾牌。”   

所罗门也以几乎相同的话语证实了这一点：“上帝的每一句话都是纯净的。”   
然而，由于《诗篇》第一百十九篇几乎完全致力于这个主题，所以无需再引用其他经文。

每当神如此向我们推荐祂的话语时，祂无疑是在间接责备我们的不信；因为这些推荐的目的，无非是要从我们心中根除顽固的疑虑。

还有许多人对神的怜悯抱有某种观念，以至于他们从中获得的安慰微乎其微。

他们被一种不幸的焦虑所困扰，怀疑神是否会怜悯他们；因为他们将这份仁慈局限在过于狭窄的范围内，而他们自以为对此怜悯已完全的深信不疑。

他们暗自思忖：神的慈爱浩瀚无垠，赐予众人，随时准备接纳所有求告者；但这慈爱是否也临到他们身上，或者说他们能否真正能获得这慈爱，他们却并不确定。

这种观念想法，因为是在半途中停滞不前，所以它终究是残缺的。

因此它非但未能以稳固的安宁坚固人心，反而以无休止的踌躇扰乱了心灵。

但“完全确信”（πληροφοριας）的含义却截然不同，圣经中它始终与信心相连，将上帝那向我们清晰显明的良善置于万无一失的境地，超越了一切的怀疑。

然而除非我们亲身真切体会并经历这甘美的确信，否则它便无法实现。

因此，使徒从信心推导出确信，又从确信推导出无畏。

因为这是他的话语：“我们在基督里，凭着对他的信心，得以坦然无畏地亲近神。”

通过这些话，他显然表明：唯有当我们能平静无畏地进入神圣临在时，才算拥有真正的信心。

这种“坦然无畏”只源于对神的仁慈与救赎确信的把握。这种信心是如此真实，以至于“信心”一词经常被用来指代这种坚定的确信。

16. 
信仰的核心在于这一点——我们绝不能将主所赐予的仁慈应许仅视为他人之福，而与己无关；相反，我们必须将这些应许据为己有，并通过在心中全然接纳来实现这一点。 

由此便产生了这种信心，使徒保罗在别处将此信心称之为“平安”；但是有人更愿意将平安视为信心的结果。

这是一种保障，它使人在神的审判面前能够保持心灵的平静与安宁，而没有这种保障，心灵必然会因剧烈的恐惧而备受煎熬，几乎被撕裂，除非它在对上帝和自身的遗忘中短暂地沉睡。

而这忘却不过只是片刻的安眠；因为它无法长期沉浸于那可悲的遗忘之中，而是会被那不断重现的神圣审判的记忆所深深刺痛。

简言之，除非人确信上帝是慈爱仁厚的天父，并从祂的良善中应许自己一切所需；除非他倚靠神圣慈爱的应许，怀着毫无疑虑的救恩盼望——正如使徒所言：“我们若将起初所存的信心坚持到底”——否则无人能成为真正的信徒。

正如使徒在这些话语中所指出的：凡不以信心自豪地宣称自己是天国继承者的人，就不可能在主里有美好的盼望。

我再说：凡不倚靠救恩确据，不敢向魔鬼与死亡高声凯歌者，便非真信徒。

正如保罗在这段惊世骇俗的结语中所教导的：“我深信，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们主耶稣基督里的。” 

因此，这位使徒认为，除非我们发现那永恒产业的盼望——我们正是为此蒙召——否则我们“心里的眼睛”  便不能真正“得着光照”。

他更是处处强调，若不从神圣的恩典中获得相当程度的确据，我们就无法真正领受神的恩典。

17. 
但有人会反驳说，信徒的经历与此截然不同；因为他们在认识到上帝对他们的恩典时，不仅常被不安所扰（这种情况时有发生），有时甚至会因最令人窒息的恐惧而战栗。

试探的猛烈程度足以撼动其心灵，这似乎与我们所论述的信心确据难以相容。

因此，若我们要维护已提出的教义，就必须解决这一难题。

当我们强调信心应当坚定不移时，我们并非指那种毫无疑虑的确定，也非指那种不受焦虑打扰的安稳；而是要指出，信徒们始终与自身的怀疑进行着持续的斗争，他们的良心绝非处于一片平静无波的状态，不会被任何风浪所扰动。

然而另一方面，我们断言：无论遭遇何等苦难，信徒从未失去对神怜悯的坚定信心，更不会背离这份确信。

圣经中没有比大卫更辉煌、更令人难忘的信心典范，尤其是当你审视他一生的整个历程时。

然而，他的心境并非始终平静，这一点从他数不胜数的抱怨以及哀叹中可以看出，其中只需选取几例即可。

当他因内心翻涌的情感而责备自己的灵魂时，难道他不是在为自己的不信而愤怒吗？
他说：“我的心哪，你为何忧闷？为何在我里面烦躁？应当信靠上帝”

显然，这种惊慌失措正是缺乏信心的明显证据，仿佛他认为自己已被上帝离弃。
在另一处，我们更见其坦白忏悔：“神啊，我急切地说，我已被你从眼前隔绝。”   

又在另一处，他陷入焦灼困顿的自我辩驳，甚至对神的本性提出质疑，说：“神是否忘记了施恩？主是否永远弃绝了我？” 

接下来的言辞更显尖锐严厉：“我说，我必坠落灭亡；这是至高者右手所行的变化。”   

因为在绝望中，他将自己交于毁灭；不仅承认内心疑虑翻涌，而且在冲突中被击败，认为一切都已失去；因为上帝已离弃他，并将曾经扶持他的那只手转向了他的毁灭。

因此，他所呼唤的“我的灵魂啊，归回安息处吧”并非没有理由，因为他曾在患难的波涛中经历了如此剧烈的起伏。

然而奇妙的是，在这般剧烈震动冲击之中，信心仍支撑着虔诚者的心灵，恰似棕榈树——纵使重负加身，其生机仍蓬勃不减，更不会阻碍生长；正如大卫，尽管他看似被压倒，却不断自我鞭策，从未停止向上帝祈求。

确实，那些与自身软弱抗争，在忧虑中努力实践信仰、持守信心的人，已经在大程度上取得了胜利。

正如经文所示：“等候耶和华，要刚强壮胆，他必坚固你的心；我再说，当等候耶和华。”
这里，他因怯懦而自责，并两度重申此言，承认自己经常受到各种情绪的困扰。

与此同时，他不仅因这些过失自责，更热切渴望改正。

若我们深入审视他的品格与行为，并与亚哈斯对比，便会发现显著差异。

以赛亚奉命向那个不虔诚且虚伪的君王传递安慰，对他说：  “要小心，要安静；不要害怕”等等。
但这信息对亚哈斯有何效果？

正如之前所说，他的心“像树林中的树被风吹动一样”，尽管他听到了承诺，但他仍然战栗不止。

这就是不信者应得的报应与惩罚——他们因恐惧而战栗；那不以信心为自己开启心门者，在试炼时便会背离上帝；

相反，而信徒们，虽然被试炼重压所折弯，几近窒息，却总能从困境中挣脱，纵然过程充满艰辛。

因为他们深知自己的软弱，便与诗篇的作者一同祈祷：“求你不要全然收回真理的话语。”

此处启示我们：他们有时会陷入沉默，仿佛信心已然崩塌；但他们既不退缩也不背离，始终坚守争战，更以祷告唤醒沉寂的灵魂，免得沉溺于自我的惰性而麻木不仁。

18. 
为使此理明晰可辨，有必要重提我们曾在别处提及的肉身与灵性之间的划分，而这种划分在这种情况下表现得最为明显。

虔诚的心灵因此感受到一种自身分裂：一方面因认识到神的恩典而感到喜悦；另一方面因意识到自身的灾祸而感到悲伤；一方面依赖于福音的应许；另一方面因意识到自身的罪恶而感到战栗；一方面因对生命的期待而感到喜悦；另一方面因对死亡的恐惧而感到惊慌。

这种矛盾源于信心的不完全；因为我们在现世生活中，从未达到完全摆脱疑虑、被信心完全充满和占据的境界。

由此便产生了冲突——那些附着于肉体残余的疑虑，会与心中形成的信心相互对抗。

但若信徒心中确信与疑虑交织，我们是否终将陷入这样的困境：信心并非对神旨的清晰确证，而仅是模糊困惑的认知？绝非如此！

因为，即使我们被各种思绪杂念所困扰，我们并不因此完全失去信心；同样，即使被怀疑的焦虑所折磨，我们也不因此沉沦于绝望的深渊；即使我们遭受动摇，我们也未因此倾覆。

这场较量的结局始终如一：当信心被重重困难所包围时，看似危在旦夕，但最终，信心必将战胜这些困难。

19. 
让我们如此总结：当最微小的恩典种子注入心灵，我们便开始凝视神的面容，祂如今显得平和、宁静，并对我们充满恩惠：这确实是一个遥远的前景，但如此清晰，以至于我们知道自己没有被欺骗。

随后，随着我们不断进步——因我们理当通过渐进的提升持续前行——我们便得以更近距离、因而更确切地瞻仰祂，并通过持续的习惯使祂日益亲近于我们。

由此可见，一个被上帝的知识照亮的心灵，起初笼罩在许多无知之中，这些无知将被逐步驱散。

然而，它既不会因对某些事物的无知而受阻，也不会因对所见之物的模糊认知而受限，而是能清晰地领悟神对自身的旨意——这正是信仰首要且最重要的实践。

因为，正如被囚禁在牢房里的人，阳光只能从狭小的窗户斜射进来，他虽无法饱览那颗天体的全貌，却能清晰感知它的辉煌，并感受到它的福祉——同样，我们这些被尘世与肉身枷锁所束缚的人，  纵然四面环绕着深邃的黑暗，却仍被上帝之光所照耀，这微弱的光芒足以照亮我们发现祂仁慈的道路，为我们带来真正的平安。

20. 
使徒在多处经文中生动地阐述了这两个观点。 

当他说“我们现在所知道的有限，所预言的也有限，所看见的如同镜中模糊的影像”时，他表明，在现世生活中，我们所获得的真正属神智慧只有多么微薄的一部分。

尽管这些话暗示，只要我们仍受肉体的重担所困，信心便始终不完美，而且我们的不完美使我们必须不懈地致力于获取更多的知识，但他同时暗示，我们狭隘的理解力根本无法把握那无限的事物。

保罗在此论及整个教会；尽管我们每个人都因自身的无知而受到阻碍，未能取得所期望的进步。

然而，即使是最微小的信心，本身也给我们带来一种确凿无疑的体验；同一位使徒在别处如此阐明：“我们以敞开的面容，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成了与主有同样的形像”。

如此深刻的无知必然伴随着诸多疑虑与不安；尤其是因为我们的内心，出于某种天然的本能，倾向于不信。

此外，形形色色的试探如洪水猛兽般频频袭来。

最致命的是，我们自己的良心，因其肩负的罪孽重担，时而在内里哀鸣，时而自我控诉，时而在暗处诉苦，时而公开躁动。

因此，无论是逆境揭示了上帝的愤怒，还是良心在自身中找到了任何原因或理由，由此，不信便获得了反对信心的武器，这些武器始终指向同一个目标，即说服、诱使我们相信神正向我们发怒、与我们为敌；使我们不敢指望祂的帮助，反而将祂视为不可调和的仇敌。

21. 
为了抵御这些攻击，信心以主的话语武装并坚固自己。

当“上帝因愤怒而成为敌人”的试探袭来时，信心却反驳道，即使祂降下苦难，祂也充满怜悯，因为祂的管教源于爱而非愤怒。

当有人被“上帝是罪恶的报应者”的想法所困扰时，信心则以这样一个事实来反驳：只要罪人投靠主的怜悯，所有过犯皆可获得赦免。

因此，虔诚的心灵，无论如何被搅动和困扰，最终都能超越一切困难，并且绝不会让自己失去对上帝仁慈的信心。

各种争论虽然使它疲惫不堪，但最终反而巩固了这份信心。

这可从圣徒的经历中得到印证：当圣徒们深感上帝的惩罚最为严厉时，他们仍将自己的诉求托付于祂；即便看似祂并未垂听，他们仍持续呼求祂。

若他们不期待从神那里获得安慰，向祂倾诉抱怨有何意义？若他们不相信神随时准备帮助他们，便不会呼求祂。
因此，基督因门徒的信心软弱而责备他们时，他们虽抱怨自己即将灭亡，却仍恳求祂的帮助。

当神因他们信心软弱而责备他们时，神并非将他们逐出儿女之列，也未将他们归类为不信者；而是激励他们改正这一过失。

因此，我们再次重申先前已提出的观点：信心绝不会从虔诚的心中被根除，而是始终坚定不移，尽管它可能受尽动摇，看似歪倒倾斜；它的光芒永不熄灭或被湮没，即便沉寂也如余烬暗藏；这正是明证——道是永不朽坏的种子，必结出与自身相似的果实，其萌芽永不全然消亡。

因为，尽管对圣徒而言，最令人绝望的事情莫过于根据他们对当前处境的理解，察觉上帝的手正举起要毁灭他们；但约伯仍宣告他的盼望如此坚定：纵使被上帝击杀，他仍要信靠祂。

这就是事情的真实状况：不信并非在虔诚者的心中占据主导地位，而是从外部袭击他们；它的武器也无法致命地伤害他们，只是骚扰他们，或者至多造成可治愈的创伤。

因保罗所言，信心犹如盾牌，抵御敌方武器的攻击，承受其打击，或完全击退，或至少削弱其威力，使其无法刺入要害。

当信心动摇时，这就像一个原本勇敢的士兵，被标枪猛烈一击迫使改变位置并稍作退却；但当信心本身受到伤害时，这就像他的盾牌被一击打碎，却未被穿透。

虔诚的心灵终将复苏，如大卫所言：“我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在。”
在死亡的阴影中穿行确实令人恐惧；而信徒们，无论心志何等坚定，都难免畏惧。

但当“上帝同在”的信念占据心头，祂正关怀着我们的救赎，恐惧便瞬间让位于安宁。

正如奥古斯丁所言：无论魔鬼如何构筑攻势，只要未能占据心灵——这信仰的居所——他便只能被拒之门外。

因此，若从结果来看，信徒不仅能安全地从每一场战斗中脱身，而且在获得新的力量后，很快就能再次投入战场。我们还看到约翰在正典书信中所说的应验：“这就是得胜世界的那种胜利——就是我们的信心。” 

因为他断言，这信心不仅会在一次或几次战斗中获胜，或抵御某次特定的攻击，而是即使遭受千次攻击，它也终将征服整个世界。

22. 
另有一种恐惧战兢，它非但不会削弱信心的确据，反而使其更加坚固。

也就是说，当信徒们将神对不虔之人的惩罚视为对他们的警示时，他们会谨慎行事，以免因犯下相同的罪行而招致神的愤怒；又或者当他们深感自身不幸时，便学会全然倚靠主，因为他们意识到若没有主，自己便比风更善变、更飘忽不定。

当使徒通过描述主昔日对以色列民族所施加的惩罚，警示哥林多人免遭同样灾祸时，他丝毫未削弱信徒的信心，而是通过这种方式，使他们摆脱肉体的惰性，因为这种惰性反而会削弱他们的信心。

当他借着犹太人的堕落之事，劝勉那些站立的人要谨慎，免得自己也跌倒时，他并非暗指我们摇摆不定，仿佛我们对自己的稳固性缺乏信心；而是禁止一切骄傲和自以为是、过分自信于自身力量的态度，以免外邦人因取代被驱逐的犹太人而自高自大，对他们进行居高临下地羞辱。

然而，在那段经文中，他不仅向信徒们说话，更将那些仅以表面文章自夸的假冒为善者纳入训诫之中。

他并非逐个劝诫，而是将犹太人与外邦人相比较：先说明前者因不信与忘恩遭弃绝乃是公义惩罚，继而告诫后者莫因骄傲狂妄而丧失新近蒙受的收养之恩。

然而，正如在犹太人普遍被弃绝的情况下，仍有部分人未从收养之约中坠落，同样在外邦人中也可能出现一些人，他们缺乏真正的信心，仅凭愚昧和世俗的自信，从而滥用上帝的恩典，导致自己的灭亡。

即便你认为此言是针对选民与信徒而说，也无妨碍。

因为抑制圣徒中因肉体残余而偶尔显露的狂妄自大，以免产生虚妄的自信，是一回事；而用恐惧击打良心，以免它完全依赖上帝的怜悯，是另一回事。

23. 
此外，当他教导我们“要战战兢兢地追求自己的救恩”时，他只是要求我们怀着深刻的自谦之心，习惯于仰望主的权能。

因为没有什么能比我们对自己的怀疑，以及因意识到自身苦难而产生的焦虑，更能使我们把一切信心和心灵的确定性都寄托在主身上。

从这个意义上说，我们必须理解先知的这段宣告：“我必因你的慈爱进入你的殿，因敬畏你而敬拜你。”
由此他精妙地将信心的确据——那倚靠上帝慈爱的信心——与当我们进入神圣威严的临在时理应怀有的敬畏之心相联结；当我们从祂的荣光中发现自身极度的不洁时，这敬畏便油然而生。

所罗门也真实地宣告：“敬畏耶和华的人有福了；但那硬着心肠的人必陷入祸患。” 
但他所指的敬畏，是使我们更加谨慎的敬畏，而非那种会使我们痛苦和毁灭的敬畏。

当心灵在自己里面困惑时，它在上帝那里恢复；当心灵在自己里面沮丧时，它在上帝那里找到安慰；当心灵对自己绝望时，它在上帝那里重新获得信心。

因此，信徒既可因敬畏而忧虑，同时又可享受最宁静的安慰；因为他们时而将目光转向自身的虚妄，时而将心思转向上帝的真理。 

有人或许会问：畏惧与信心如何能共存于同一心灵？正如麻木与焦虑也能并存一样。

尽管不虔诚的人努力培养麻木不仁的习惯，以便不受对上帝的畏惧之情的困扰，但上帝的审判紧随其后，使他们无法实现自己的愿望。

因此，没有什么能阻止上帝训练他的子民学会谦卑，使他们在勇敢的战斗中仍能克己守度。

而这正是使徒的意图，从上下文可以看出，他将畏惧和战兢的原因归于上帝的喜悦，借此上帝使他的子民既能正确地意愿，又能竭力地实践。

我们也应以同样的意义理解这段预言：“以色列的子民必敬畏耶和华及其恩典”；因为不仅虔诚能产生对上帝的敬畏，恩典的甘美也能使内心沮丧的人充满敬畏与惊叹，使他倚靠上帝，并谦卑地顺服于上帝的权能。   

24. 
然而，我们绝不会对当今某些半教皇派人士所提倡的这种极具危害性的哲学给予任何鼓励。

因为，他们无法为那种将信心视为可疑意见的荒谬观念辩护，这种观念曾在学校中被教授，他们便转而提出另一种主张，提议一种夹杂着不信的信心。

他们承认，每当我们仰望基督时，便能在他身上找到足以带来安慰的盼望之根基；但由于我们始终不配领受基督所赐予的一切恩典，他们竟要我们因自认不配而心怀动摇。

简而言之，他们将良心置于盼望与恐惧之间的一种状态，使其在两者之间来回摇摆。

他们还将盼望与恐惧联系在一起，以至于当前者升起时，它会压制后者，而后者抬起头来时，前者便会消沉。

因此，撒旦发现，他此前用来摧毁信心确据的那些公开手段，如今已不再有效，便暗中设法瓦解根基。

但这算什么信心，竟常被绝望所取代？

他们告诉说：如果你们盼望基督，得救是确定的；如果你们回到自己，定罪是确定的。
故而，怀疑与良善的盼望必然交替在你心中占据上风。   

仿佛我们该将基督视为与我们隔绝的存在，而非内住于我们里面。

我们之所以盼望从他那里获得救恩，并非因为他离我们遥远，而是因为他已将我们接入他的身体，使我们不仅分享他的一切恩典，更分享他自己。

因此，我如此反驳他们的论点：如果你审视自己，定罪是必然的；但既然基督连同他的恩典都赐予了你，以至于他所拥有的一切都成为你的，你成为他的一部分，与他合一——他的义遮盖你的罪；他的救恩取代你的定罪；他以自己的美德代为求情，使你的不配在神面前不被显明。

诚然，真理在于：我们绝不可将基督与自己分离，亦不可将自己与基督割裂；而是要竭尽全力，坚定不移地持守那份团契——正是借着这团契，他将我们与自己联合为一。

因此，使徒教导我们，说：“身体因罪而死；但灵因义而活。”
可如果根据这些反对者不负责任的观念，他就应当这样说：基督确实有生命在自己里面；但你们，作为罪人，仍要承受死亡和定罪。

但他却以截然不同的方式说话；  因为他指出，我们因自己所应得的定罪，已被基督的救恩所吞没；并且为了证实这一点，他使用了与我所引用的相同的论据，即基督并非与我们分离，而是住在我们里面；不仅通过一种不可分割的团契纽带与我们结合，而且通过一种奇妙的共融，每天将我们更紧密地融合为一体，直至全然成为我们的一部分。

我也不否认先前所说的话，即有时会出现信心的中断，因为它的软弱常受暴力驱使而摇摆不定。当试探的浓雾笼罩时，信心的光芒被掩盖；但无论发生什么，它从未停止寻求上帝的努力。   

25. 
当伯纳德在《圣殿奉献礼第五讲道》中，正式探讨这一主题时，其论证逻辑与此相似：

“凭借上帝的恩典，我时常沉思灵魂，似乎在其中发现了两种对立的特性。   

如果我将其视为它自身，并从它自身出发，我所能言说的最大真理莫过于：它已归于虚无。

如今还有必要一一列举它的种种苦难吗？它被罪恶所压迫，笼罩在黑暗之中，被各种诱惑所缠绕，被无度的欲望所点燃，受制于情欲，充满幻象，总是倾向于邪恶，倾向于各种恶习，最终充满耻辱和混乱。

如今，若我们的义行在真理的光照下，竟被视为‘污秽的破布’，  那么我们公认的不义又将招致何等审判呢？‘若我们里面的光是黑暗，那黑暗该是何等深重！’

那么，人究竟变成了什么？人无疑已沦为虚妄；人已化为乌有；人不过是虚无。

然而，蒙神高举之人怎能全然虚无？蒙神心意所系之人怎能归于乌有？弟兄们，让我们重新苏醒。

虽然我们在自己心中自认虚无，但或许在上帝的心意中，仍有某些潜藏着的珍宝等待着我们。 

哦，仁慈的父啊，可怜之人的父啊，祢竟将心意倾注于我们！因祢的心意所在之处，便是祢珍宝所在。

但我们若是虚无，怎能成为祢的珍宝？万国在祢面前如同未曾存在，都当看作虚无。

此乃在祢面前的状态，而非在祢里面；在祢真理的审判中是如此，但在祢慈爱的情怀中并非如此。 

因此，祢确实是‘呼召那些不存在的事物，仿佛它们存在’，它们之所以不存在，是因为祢所呼召的正是那些不存在的事物；而它们同时又存在，因为祢呼召了它们。   
尽管就其自身而言，它们不存在，但对祢而言，它们却存在；正如使徒所说：‘不是因他们的行为，乃是因那呼召人的主。’”


伯纳德继而指出，这两种认知之间存在奇妙的关联。

相互关联的事物，当然不会相互毁灭；伯纳德在以下结论中也更明确地阐述了这一点：

“现在，如果我们仔细考察我们在两种情况下是什么——在一种情况下我们一无所有，在另一种情况下我们被高举尊崇——我认为我们的夸口似乎受到约束；但或许它反而更加增强，甚至得以确立，使我们不再夸口于自己，而是夸口于主。

若我们省思，既然他已命定拯救我们，我们终将得救——这已足使我们复苏。

但当我们升至更高更广阔的视野，让我们寻求上帝的城，让我们寻求祂的圣殿，让我们寻求祂的宫室，让我们寻求祂的新妇。

我并未忘记，而是怀着敬畏之心宣告：我们存在；但存在于上帝的心中。我们存在，但凭上帝垂怜的恩典，而非我们自身功绩。”

26. 
如今，对上帝的这种敬畏被普遍归于所有圣徒，有时被称为“智慧的开端”，有时被称为“智慧”本身，尽管它本质上是同一件事，但它源于对上帝的双重认知。

因为上帝要求人们像敬畏父亲一样敬畏祂，像服从主人一样服从祂。 

因此，真正渴慕敬拜祂的人，会努力以儿子的顺服和仆人的谦卑来侍奉祂。

主借先知之口，以“尊荣”之名区分对祂作为父亲的顺服，以“畏惧”之名区分对祂作为主人的侍奉。 

祂说：“儿子尊崇他的父亲，仆人畏惧他的主人。  如果我是父亲，尊崇我的在哪里呢？如果我是主人，畏惧我的在哪里呢？” 

尽管祂区分了这两者，但你们可以看到祂如何将它们融合在一起。

愿对上帝的敬畏之情与我们同在，成为一种既尊崇又畏惧的虔诚情感。

这并不令人惊讶，因为同一个心灵可以同时怀有这两种情感；因为谁若考虑上帝对我们而言是多么慈爱的父亲，纵使没有地狱之说，也自有充分理由畏惧祂的怒意胜过任何死亡。

然而，人类本性放纵罪恶的倾向是如此之强，因此为了用一切可能的方法约束它，我们同时应铭记：一切不义都是主所憎恶的，我们生活在祂的权能之下，那些以恶行招致祂忿怒之人，终将逃不过祂的刑罚。

27. 
约翰所言“爱里没有惧怕，完全的爱把惧怕驱除，因为惧怕里含着刑罚”，与我们前述观点并无冲突。

因为他所指的是不信者的恐惧，而这与信徒对上帝的敬畏之间有着天壤之别。

对于不虔诚的人来说，他们并非因为害怕触怒上帝而畏惧祂，即使他们能逍遥法外；而是因为他们知道上帝手握报复之力，所以听到祂的震怒时便会恐惧。

他们也因害怕祂的愤怒而战栗，因为他们认为神的愤怒正悬在他们头上，他们时刻都担心它会降临在他们头上。

但正如我们所见，信徒们更惧怕神的厌弃而非惩罚，他们并不因惩罚如悬剑般临头而惊惶，而是因此更加谨慎，唯恐招致神怒。

因此，使徒在劝勉信徒时便说：“不要让任何人用虚假的言辞欺骗你们；因为这些事必有神的愤怒临到那悖逆之人（或作不信之人）。”

他没有威胁说愤怒会降临在他们身上，而是劝诫他们要警惕上帝为不虔诚的人准备的愤怒，鉴于他所列举的罪行，他们应避免触犯这些罪行。

然而，悖逆之人很少仅因简单的威胁而醒悟；恰恰相反，他们既已顽固麻木，即便上帝发出天雷轰鸣（哪怕只是言语的雷霆），他们反而愈加刚愎叛逆；唯有当他们感受到上帝手掌的击打时，才被迫敬畏祂——无论他们是否心甘情愿。

这通常被称为“奴性恐惧”，与神子女所怀有的那种“孝心敬畏”相对，后者是发自内心的自愿行为。

有些人刻意地引入一种中间类型的恐惧；因为这种奴性而勉强的情感有时会征服人的心灵，以致他们自愿趋近对神的正确敬畏。

28. 
如今，我们确信神的慈爱是信心的对象；就在神的仁慈之中，我们领悟到救恩与永恒生命的获得。 

因为，如果当上帝恩典降临时，没有什么是缺乏的，那么当祂亲自向我们保证祂的爱时，我们对救恩就有充分的把握。

诗篇作者宣告：“上帝啊，求你的面光照耀我们，我们就必得救。”

故圣经将救恩的精要归结于：神已“废除”了一切“仇恨”，将我们纳入祂的恩典之中。 

其中蕴含着这样的意思：既然上帝已与我们和好，便不再有危险，一切都将与我们同得兴旺。

故此，信心既领受了神的慈爱，便拥有今生与来世的应许，以及对一切福分的坚实确据——但这种确信必须源于上帝的圣言。

信心确实不会为今生许诺长寿、尊荣或财富，因为主没有乐意为我们安排这些事；而是满足于这样的保证：无论我们在现世生活中缺乏何种便利或必需之物，神永不离弃我们。

但其主要的确据在于对来世生活的盼望，而这盼望因神的话语而毫无疑虑。

无论世间有多少苦难和灾祸等待着那些蒙上帝所爱的人，却无法阻挡上帝的慈爱成为全然幸福的源泉。

因此当我们论及至福的完美时，便提及神的恩典——万福之源，诸般恩典皆由此倾注于我们。

我们可以在圣经中普遍观察到，当圣经不仅论及永恒的救恩，还论及我们所享受的任何祝福时，我们的注意力总会被引回神的慈爱。

因此，大卫说，当上帝的慈爱在虔诚的心中被体验时，“比生命本身更好”且更令人向往。

最后，若我们虽拥有满足一切欲望的丰盛，却对上帝的爱恨不得确知，我们的繁荣便会沦为诅咒，因而是可悲的。

但若蒙神慈父般的面容照耀在我们身上，即使我们的苦难也会成为祝福，因这些苦难终将转化为救恩的助力。

保罗在罗列种种可能的逆境后，仍因这些苦难永不能使我们与神的爱隔绝而夸胜；他在祷告中总是以神的恩典为开端，因一切福乐皆由此而生。

大卫同样将神的恩宠作为对抗一切惊扰、恐怖的唯一屏障，他说：“我虽然行过死荫的幽谷，我也不怕遭害，因为你与我同在。” 

我们总是感到心灵摇摆不定，除非我们满足于上帝的恩典，在其中寻求平安，并深刻体会到这首诗篇的情感：“有耶和华为神的国家是蒙福的；祂所拣选为自己产业的百姓也是蒙福的。”

29. 
我们以无条件的应许作为信心的基础；因为信心唯有建立在此才能稳固。

因为，尽管信心承认上帝在一切事上的真实，无论是命令或禁止，无论是应许或警告；尽管它顺服地接受神的命令，谨慎地遵守神的禁止，并留意神的警告——然而，信心恰恰始于应许，立足于应许，并终结于应许。

因为信心在上帝那里寻求生命，而生命并非存在于诫命或惩罚的宣告中，而是存在于怜悯的应许中，存在于全然白白赐予的恩典中；因为附有条件的应许将我们引回自身行为，唯当我们在自己里面寻得生命时，才应许赐予我们生命。

因此，若我们希望信心不致动摇，就必须以救恩的应许为支撑，这应许是主自愿且慷慨地赐予我们的，是出于对我们苦难的怜悯，而非因我们配得。

因此，使徒称福音为“信心的道”；这一特性他既不赋予律法的诫命，也不赋予律法的应许；因为除了上帝借此使世人与自己和好的那无条件之恩典外，没有任何事物能建立信心。

因此，同一位使徒也经常将信心与福音联系在一起；例如，他指出，“福音的职事是为了让人顺服于信心而托付给他的”；福音是“上帝拯救每一位信徒的大能”；其中显明了“上帝的义是本于信而归于信”。

这并不令人惊讶；因为福音是“与上帝和好的事工”，除此以外，没有其他足以证明上帝对我们的慈爱，而认识这份慈爱正是信心的必要基础。

因此，当我们断言信心建立在无条件的应许之上时，我们并非否认信徒们接纳并敬畏上帝话语的每一部分，而是指出怜悯的应许是信心的独特对象。

信徒固然应当承认上帝是罪恶的审判者与报应者，然而，却更要专注凝视祂的仁慈——这一仁慈被描述为“恩典丰沛、充满怜悯；不轻易发怒，大有恩惠；善待万民，将祂的慈爱遍及祂一切的作为。”

30. 
我不打算在皮吉乌斯之流的喧嚷上浪费时间；但当他们攻击我们对信心的这一限定时，仿佛我们分裂了信心，仅涵盖了信心的一个分支。

我承认，正如我已经指出的，信心的普遍目标（正如他们所表达的）是上帝的信实——无论祂发出警告，还是赐予恩典的盼望。

挪亚在世界尚未毁灭之时，就已因惧怕而预见其毁灭，因此，使徒将这归于信心。

若对即将临头的惩罚感到恐惧是信心的作为，则威胁就不应被排除在信心的定义之外。

这当然是正确的；但那些辩驳者却不公正地指控我们否认信心关乎上帝话语的每个部分。

因为我们只想阐明这两个要点：首先，除非是抓牢无条件的应许，否则信心将无法稳固地立足；其次，我们只有通过与基督联合，才能与上帝和好。

这两个要点都值得注意。   

我们所探求的信心，必须能够区分神的儿女与被弃绝者，信徒与不信者。

如果有人相信，神的诫命是公义的，神的警告是真实的，难道他因此就被称为信徒吗？绝非如此。 

因此，信心若不建立在神的怜悯上，便无法稳固。 

现在，我们讨论信心的目的是什么？难道不是为了理解得救之道吗？但信心如何能使人得救，难道不是通过将我们接入基督的身体吗？
因此，如果我们在定义信心时，坚持强调其主要功效，并作为区别点，将使信徒与非信徒区分开的特征添加到信心的本质中，这绝无荒谬之处。

简言之，这些恶意之徒若要诋毁此教义，便不得不将使徒保罗也置于同样的谴责中——因为他特别称福音为“信心的道”。

31. 
因此，我们再次推论出先前所述的结论：神的话语对信心而言，正如树木的活根之于果实；因为，正如大卫所言，唯有认识神名的人才能信靠神。然而，这种认识并非源于每个人的想象，而是源于神自己对祂美善的见证。

这位诗人在另一处也证实了这一点：“你的救恩是照着你的话语。”
又说：“求你救我，我仰望你的话语。”
我们必须注意信心与神的话语之间的关系，以及救恩正是这种关系的必然结果。

然而，我们并不排除神的权能，因为如果信心不被支撑，人便永远无法将应得的荣耀归于上帝。

保罗提及亚伯拉罕时，似乎在叙述一个微不足道或平淡无奇的事，说道：亚伯拉罕相信这位曾应许给他一个蒙福之子的上帝，“也必能成就”。
同样，他在别处论及自身时说：“我深知我所信的是谁，也深信他有能力保守我所托付他的，直到那日。”

但若有人在心中省察，关于上帝权能的疑虑常如何侵入人心，他必会充分承认：那些按其应得之分尊崇上帝之人，在信心上已取得不小的进步。

我们所有人都承认，上帝能成就一切所喜悦的事；但当最微小的试探使我们陷入恐惧，并让我们惊慌失措时，这显然表明我们贬低了上帝的权能——竟将撒但的威胁置于神的应许之上。

正因如此，以赛亚在向人们保证救恩时，才以如此宏伟的篇章论述神的无限权能。

他常在论及赦免与和好的盼望后，看似偏离主题，以冗长繁复的迂回之辞，颂扬神在天地万物及自然秩序中的奇妙治理。然而字字句句皆与当前主题息息相关；  因为若不将上帝的全能展现在我们眼前，我们的耳朵便不会倾听祂的话语，也不会按其价值予以重视。

此外，经文在此论及祂的有效能力；正如我们别处所见，敬虔之心总能将神的权能化为有益而切实的运用，尤其着眼于那些彰显祂慈父之爱的作为。

故圣经屡次提及救赎，使以色列人明白：曾为救恩创始者的上帝，必成为其永恒的保守者。

大卫也以自己的榜样教导我们，上帝赐予个人的恩惠，终将巩固其未来的信心；纵使神看似离弃我们，仍当放眼长远，从神往日的恩典中获得鼓励、汲取力量，正如另一首诗篇所言：“我追念往昔的日子；我默想你的一切作为”。

另有：  “我要追念耶和华的作为，我必追念你古时的奇事。”

然而，既然没有圣言，我们对上帝权能与作为的一切认知都徒劳无益且转瞬即逝，我们便有充分理由断言：若无神恩的启迪光照，便不可能有真正的信心。

但这里可能有人会提出一个问题——我们该如何看待撒拉和利百加的信心？她们两人显然都是出于信心的热忱，逾越了圣言的界限。
撒拉因渴慕应许之子，竟将婢女许配给丈夫。

她确在多方面犯了罪，这无可否认；但此刻我所指的，是她因过于热忱而被冲昏头脑，没有在神的话语的界限内约束自己。   
然而可以肯定的是，这份渴望源于信心。

利百加在神圣启示中确知儿子雅各已被拣选，便施展罪恶诡计为他谋取祝福；她欺骗了自己的丈夫，这位上帝恩典的见证者和执行者；她胁迫自己的儿子说出谎言；她通过各种欺诈和伪装玷污了上帝的真理；简而言之，她通过轻视神的应许，尽可能地摧毁了它。

然而，尽管这笔交易性质恶劣、令人不齿，却并非完全缺乏信心；因为她必须克服诸多障碍，才能热切地追求那件事——那件事本身并不期待世俗的利益，却蕴含着巨大的困厄与艰险。

同样，我们也不能断言圣族长以撒全然缺乏信心——尽管他蒙神启示得知尊荣将转归幼子，却仍偏爱长子以扫。

这些例子确实表明，错误常常与信心混杂在一起，然而，当信心是真实的，它总是占据着主导地位。

正如利百加的特定错误并未消除祝福的效果，同样地，它也没有摧毁她心中普遍占主导地位的信心——正是这种信心构成了她行为的根本原则与动因。

然而，利百加在此事中揭示了人类的心灵一旦稍有松懈，便极易陷入谬误的本性。

尽管我们的软弱或迟钝会遮蔽信心，但它并不能熄灭信心：  与此同时，它提醒我们应当如何认真对待上帝的启示；并证实了我们所说的话，即信心若不以神的话语为支撑便会衰败；正如撒拉、以撒和利百加的心灵，若非因上帝的隐秘约束使他们顺服于神的话语，便会在偏离中迷失正道。

32. 
再有就是，我们之所以将所有应许都归于基督，并非没有理由；正如使徒将整个福音都归于对基督的认识之下；而在另一处，他又教导说：“上帝在基督里的一切应许都是‘是’，在基督里都是‘阿们’。”

其原因显而易见：如果上帝应许任何事情，祂就证明了祂的仁慈；那么，祂所作的每一个应许都是祂爱的见证。

至于那些不敬虔之人，当他们因神的仁慈蒙受极大且持续的恩惠时，反而终将招致更严厉的审判，这并不影响本论点。

因为他们既不反省也不承认自己所获得的一切恩惠都是来自主的手——即便偶有承认，也从未在内心深处反思神的美善——故此他们无法借此而领悟神的怜悯，就像那些兽类一样，它们根据自身境遇同样获得神恩典的浇灌，却全然不觉。

同样，他们因普遍拒绝为他们预备的应许而招致更严厉的惩罚，这与我们的论点并不矛盾。

诚然，应许的功效唯有在我们信靠时方显明，但它们的力量与恰当性绝不会因我们的不信或忘恩负义而消逝。

因此，当主借着他的应许邀请一个人，不仅要接受，还要默想他恩典的效果时，他同时也在向这人宣告他的爱。

因此我们必须回归这个原则：每项应许都是神圣之爱对我们的见证。

但无可争议的是，唯有在基督里，人方蒙神所爱；祂是“爱子”，父神的爱永恒安息于祂，继而从祂向我们倾注；正如保罗所言，我们“在爱子里蒙悦纳”。
故此爱必借祂的中保传递于我们。因此使徒在别处称祂为“我们的和睦”，又在别处将祂比作纽带，使神以父爱与我们相连。

由此可知，每当应许向我们显明时，我们的目光都当转向基督；保罗所言确凿无误：上帝一切应许皆在基督里面得以确立并成就。

然而，有些例子对此提出了质疑。

因为叙利亚人乃缦向先知询问敬拜上帝的正确方式时，很难相信他会被告知有关中保的事；然而，他的虔诚却受到称赞。

哥尼流，一位外邦人和罗马人，几乎不可能了解那些在犹太人中未被普遍或明确所知的事情；然而，他的善行和祈祷却蒙上帝悦纳；而乃缦的祭物也获得了先知的认可——若无信心，二人皆无法得此恩典。

同样的情况也发生在腓力引见的太监身上；如果他没有一定的信心，就绝不会为了在耶路撒冷敬拜而承受长途跋涉的劳累和开支。

然而我们看到，当腓力询问时，他暴露了自己对中保的无知。

我承认，他们的信心在某种程度上是隐含的，不仅对于基督的位格是如此，对于父神赋予基督的权能和职分，也是如此。

同时，可以肯定的是，他们已经吸收了一些教义，使他们对基督有所认知，尽管这种认知可能非常浅薄；这并不奇怪；因为太监不会从遥远的国家匆匆赶到耶路撒冷去崇拜一个未知的上帝；同样，哥尼流在皈依犹太教之后，也不会花这么长时间而不了解正统教义的基要原则。

至于乃缦，以利沙既然在最细微的细节上都指导了他，却对这个最重要的主题保持沉默，这将极为荒谬。

尽管他们对基督的认知模糊，但认为他们完全不知晓基督是不合理的；因为他们实践了律法的祭祀，这些祭祀必定因其终极指向（即基督），而与异教徒的非法祭祀区分开来。

33. 
如果不是被我们的心眼昏暗和顽固所阻碍的话，这神圣话语的简单外显，确实应当足以产生信心。

但我们倾向于错误的本性如此之深，以至于我们的心灵永远无法坚守上帝的真理；我们的迟钝如此之甚，以至于我们永远无法辨识其光明。

因此，若无圣灵的启迪光照，上帝的圣言便无法产生任何效果。 

由此可见，信心远超人类的理性。 

仅仅让理智被神的圣灵启示照亮是不够的，除非心灵也因神的大能而得到坚固和扶持。

在这一点上，经院学派完全错误，他们在论及信心时，将其视为单纯的理性认同，完全忽视了心灵的信靠与确据。
因此，信心是上帝双重意义上的独特恩赐：一方面，心灵被启迪以理解上帝的真理；另一方面，心灵在真理中得以坚固。

圣灵不仅孕育信心，更逐步增长信心，直至引领我们借此信心进入天国。

保罗说，“那托付给你的美善之事，要靠着住在我们里面的圣灵保守。”

若有人据此反驳，称保罗宣告圣灵乃是“因着信心的听道”赐给我们的。
这个异议很容易回答。
若圣灵仅赐予一种恩赐，那么，将圣灵视为信心的果效便荒谬至极——因圣灵本是信心的源头与根基。但当使徒论及上帝以恩赐妆饰教会，借信心增长引领教会迈向完全之时，我们便不难理解他为何将这些恩赐归于信心：因为正是信心预备我们领受这些恩赐。

当有人断言“没有人能信基督，除非是上帝赐予他信心”时，世人认为这种观点是极其矛盾的。   

但这在一定程度上是因为没有充分考虑天启智慧的深邃与崇高，以及人类在领悟上帝奥秘时的极度迟钝，还有部分原因在于忽视了那种坚定不移的心志，而这正是信心的主要支柱。

34. 
但正如保罗所言，除了“人里面的人的灵”之外，无人能知晓人的意愿，那么人又如何能确知上帝的旨意呢？   

如果我们在当前所思索的事物中对上帝的真理尚且存疑，那么当主应许那些“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到”  的事物时，我们又如何能有更大的确信呢？人的智慧在此完全失效，因此，在神的学校中，改善的第一步，就是放弃那属人的智慧。

因为，就像一层遮挡的帷幕，它阻止我们发现上帝的奥秘——这些奥秘唯独显明给婴孩。

然而“属血肉的无法揭示这一点”，“属血气的人不领受上帝圣灵的事，因为这些事对他来说是愚拙的；他也不能明白，因为这些事是属灵的，必须用属灵的眼睛来分辨。” 
因此，圣灵的帮助是必不可少的，更确切地说，唯有祂的引导在此方能奏效。

“谁曾知道主的意念？谁曾作过他的谋士？”但“圣灵察验一切事物，连上帝深奥的事也察验了”；借着他，“我们有了基督的心意。” 
他说：“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来。凡听见父的教训又学习的，就到我这里来。除了从神来的，没有人见过父。”

因此，正如我们若非蒙上帝之灵吸引，就无法来到基督面前；同样，当我们被吸引之时，我们的心智与心灵便被提升至超越自身理解的境界。

因他而得照耀，灵魂仿佛获得了新的眼睛，得以观照天上的奥秘——那些曾令其目眩头晕的辉煌。

如此，人类的理智在圣灵之光的照耀下，开始品味属于上帝国度的事物，而此前它对此毫无兴趣。

因此，基督的两位门徒未能从他关于天国奥秘的精彩讲论中获得任何益处，直到他开启他们的理解力，使他们能够明白圣经。

尽管使徒们是直接从耶稣神圣的口中接受教导的，但真理的圣灵必须被派遣给他们，将他们耳中所听到的教义植入他们的心灵中。
上帝的话语如同阳光普照所有听闻之人；但对瞎眼之人毫无益处。   

然而，我们天生都是瞎眼的；因此，若非内心的导师——圣灵——以他的光照为其开路，圣言便无法深入人心。

35. 
在本著作的前一部分，关于人性的败坏，我们已经详细阐述了人类无法相信的愚钝；因此，我将不再重复相同的内容，以免让读者感到厌倦。

让我们仅此说明：信心本身并非我们天生具备，而是由圣灵赐予的，保罗称之为“信心的灵”。   

因此，他在帖撒罗尼迦书中祈求：“愿上帝在帖撒罗尼迦人身上成就他美善的旨意，并以大能成就信心的工作。” 

称信心为上帝的“作为”与“美善旨意的成就”，既否定其源于人的努力，更进一步表明它是神圣大能的彰显。

当他告诉哥林多人，信心“不在于人的智慧，而在于上帝的大能”时，他确实指的是外在的神迹；但因为那些被弃绝的人因盲目而无法看见这些，他同时也包含了他在别处提到的内在印记。

为了更充分地彰显此卓越恩赐的慷慨，上帝并未随意将其赐予所有人，而是以特殊恩典授予所拣选之人。

我们已经引用了诸多相关证据来证明这一点。

奥古斯丁作为这些教义的忠实阐释者，曾说：“为了教导我们，信心的行为源于上帝的恩赐，而非人的功德，我们的救主曾宣告：‘若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来；若不是我父赐给他，就没有人能到我这里来。’真是奇妙，两个人听见，一个轻视，另一个升高。轻视的人，当归咎于自己；升高的人，不可居功自傲。”

在另一处他说道：
“为什么赐给一个人，而不赐给另一个人？我毫不羞愧地回答：这是十字架的深奥。我们所有的能力，皆源于神圣审判的深渊——那深渊我无法探明，亦无法审视。我能看见，我明白；但从何而来，我却看不见；除非我能看清这一点——这源于上帝。但为什么是这个人，而不是另一个人？这已超出我的能力，是深渊，是十字架的深奥。我只能惊叹赞美，却无法在辩论中证明它。”

总而言之，就是这样——当基督借着圣灵的大能以信心照亮我们时，同时，他将我们接入他的身体，使我们得以分享他一切的恩典。

36. 
接下来，我们需要确保心灵所领受的真理，能够注入内心深处。

上帝的话语若仅停留在脑海中，便无法通过信心被真正接受；唯有当它在心中扎根深植，成为一座坚不可摧的堡垒，才能抵御并击退一切试探的攻击。

但如果确实如此，即心灵的正确认知源于圣灵的启示，那么圣灵的作为在心灵的坚固上更为显著；因为心灵的疑虑比理智的盲目更为严重；而使心灵获得确信比向理智传递知识更为困难。

圣灵因此作为印章，将那些他先前已在我们心中印证其确切性的应许，再一次烙印在我们心中；并作为凭据，确立并巩固这些应许。

使徒宣告：“你们既信了，就被所应许的圣灵印记，这圣灵就是我们得基业的凭据”。
你们看到他如何表明信徒的心被圣灵印记，如同被印章所印吗？

正因如此，保罗称他为“应许的圣灵”，因为他向我们确证了福音。

对哥林多教会，他说：“那膏抹我们的，就是神；祂也在我们心里盖了印，并赐下圣灵作凭据。” 
在另一处，当他谈到信心和盼望的胆量时，他以“圣灵的印记”作为其根基。   

37. 
我并未忘记自己早已观察到的现象——而这段经历的记忆不断重现——即信心常受种种疑虑所扰，以致虔诚者的心灵很少能获得安宁，纵然得享片刻宁静，也绝非持久的安宁。

然而，无论他们遭受何种考验，他们要么从诱惑的深渊中脱身而出，要么坚定地守住自己的岗位。

这种确信本身就能滋养和支撑信心，而我们对诗篇所宣告的这句话深信不疑：“神是我们的避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。    因此，我们虽见大地动摇，山岳被挪移入海，也必不惧怕。” 

这最美妙的安息，在另一首诗篇中也有颂扬：“我躺下睡觉；我醒来；都因耶和华扶持我。” 

这并非指大卫总是生活在平静与喜乐之中，但他所经历的上帝恩典，正如同他信心的程度，使他敢于无畏地轻视一切可能扰乱他心灵平安的事物。

因此，圣经旨在劝勉我们信靠神，便吩咐我们“要安静”。在以赛亚书中说：“你们当以安静和信靠为力量。” 
诗篇又说：“当倚靠耶和华，等候祂。” 

这与使徒致希伯来书的教导相呼应：“你们需要忍耐。”

38. 
由此我们可以判断，经院学派的这一教条是多么有害——他们宣称我们只能通过道德推测来辨别上帝对我们的恩典，而这种推测取决于每个人是否认为自己配得这份恩典。

如果必须通过我们的行为来判断主对我们的态度，我承认我们甚至无法通过最微小的猜测来达到这个目的；但既然信心应当与那单纯而无条件的应许相契合，那么就不再有疑惑的余地了。

试问，若我们推论上帝的恩宠取决于“只要我们生活纯洁便配得”的条件，我们又该以何种信心武装自己呢？

但既然我们已决定另行探讨这些问题，此刻便不再进一步论述；尤其当我们清楚认识到，猜测或任何接近怀疑的念头，都与信心背道而驰。
他们还非常狡猾地曲解传道者的箴言，这段话常被他们挂在嘴边：“无人知晓自己当受憎恨或当受爱戴。”

尽管不需指出这段经文在《通俗拉丁文译本》中的译文有误，但所罗门在这些表述中的意思，即使是孩子也能明白；  即：若有人试图根据当前世事状况，判断谁是得神爱戴或憎恨的对象，他必徒劳无功，徒增烦恼；因为“义人和恶人的遭遇相同；献祭的和不献祭的结局一样。”

由此可知，上帝并不总是向那些祂使兴盛发达的人彰显慈爱，也不总是向那些祂使之陷入苦难的人显露憎恨。

这一观察旨在揭示人类理性的虚妄，因为它对最需要了解的事物竟如此愚昧无知。   

所罗门此前刚说过：“临到世人的，也临到走兽；人怎样死，走兽也怎样死；是的，他们都有一口气；因此，人没有比兽更优越。” 
若有人据此推论我们所持的灵魂不朽之说纯属猜测，难道他不该被视为疯癫？

他们断定上帝的恩惠没有确定性，因为无法通过对现世事物的感官观察而得证，那么，这些人是否处于理智状态呢？

39. 
但他们辩称：人类妄自尊大，自以为能够确切知晓上帝的旨意，实属鲁莽之举。

诚然，若我们妄图将不可测度的神圣旨意屈从于我们浅薄的理解，我愿承认此言不虚。

但当我们像保罗一样宣称：“我们所领受的，不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，使我们能知道上帝白白赐给我们的事物”时，他们又如何能反对我们，而不同时冒犯上帝的灵呢？

但若指控从祂而来的启示为虚假、不确定或模糊，这本身已是可怕的亵渎，那么我们在坚持其确凿性时，又犯了什么错误呢？
他们却高声谴责，说我们这样自夸拥有基督的灵，是犯了极其的狂妄自大。

谁能相信，那些渴望被世界尊为导师之人竟愚昧至此，在宗教最基础的教义上跌倒得如此可耻？若非他们自己发表的著作佐证，我实在难以置信。

保罗宣称，唯有被神的圣灵引导的人才是神的儿女；而这些人却认为，神的儿女应由他们自己的灵引导，却缺乏神的圣灵。

保罗教导说，我们称上帝为父，是圣灵的启示，因为“圣灵与我们的灵同证，我们是上帝的儿女”。而这些人虽然不禁止呼求神，却剥夺了我们圣灵，而唯有借着圣灵的感动，我们才能正确地呼求神。

保罗否认那些不被基督的圣灵引导的人是基督的仆人；而这些人竟捏造了另一种基督教，其中基督的圣灵并非必要。   

保罗承认，除非我们经历圣灵住在我们里面，否则没有复活的盼望；而这些人却编造了一种没有这种经历的虚伪盼望。

但或许他们会辩称：他们并不否认我们必须被圣灵充满的必要性；而是认为谦逊有度者不应宣扬自己已得圣灵。

那么使徒劝勉哥林多信徒时所言何意——“你们总要自己省察有信心没有，也要自己试验。岂不知你们若不是可弃绝的，就有基督耶稣在你们心里吗？”

约翰也说：“我们知道他住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵。” 

倘若我们企图在未领受圣灵的情况下自称是神的仆人——而基督早已宣告他必将圣灵浇灌在他所有子民身上——这岂不是质疑基督的应许？

若我们将信心与圣灵割裂，岂不是侵犯了圣灵？因为信心本是圣灵独有的工作。

这些是敬虔的初阶要素，基督徒竟因敢于夸口圣灵的同在而被指责为狂妄，这实在是最可悲的心眼昏昧——因为没有这种自夸，基督教本身就无法存在。

但他们恰恰印证了基督的宣告：“世人不认识真理的圣灵；你们却认识他，因为他与你们同在，也要在你们里面。”

40. 
他们不仅一次试图破坏信心的坚定性，如今又从另一个角度发起攻击；他们辩称，尽管根据我们目前的义行状态，我们可以判断自己是否拥有上帝的恩典，但对最终坚忍的认知仍处于悬而未决的状态。

确实，如果我们仅凭道德推测就能断定自己此刻处于上帝的恩典之中，那么我们所拥有的这种救恩自信便堪称卓越。然而，却对明日的境遇一无所知！这般对救恩的把握实属可笑。

使徒表达了截然不同的观点，他说：“我深信，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是深处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝在基督耶稣里的爱隔绝。” 

他们试图以轻率的借口——声称使徒此言源于特殊启示——来规避这一论断的威力；但他们被逼得太紧，无法利用这种狡辩。

因他在此论述的是信心为全体信徒共有的益处，而非其个人特有的经历。

但他们又说，同一位使徒在别处经文提及人的软弱与反复无常，却使我们心生恐惧。经文说：“那自以为站立得稳的，须要谨慎，免得跌倒。”

这话确实如此；但这并非令人惊惶失措的恐惧，而是教导我们效法彼得的榜样，学会“在神大能的手下谦卑自己”。
况且，将信心的确据局限于某个特定时刻，这该是多么荒谬！因为信心的本质正是超越现世生命的界限，直指永恒的未来！

既然信徒们将自己蒙受圣灵光照、借着信心领受天国生活的恩典归于上帝，这种自豪感绝非傲慢，反而恰恰相反。若有人羞于承认此恩，与其说是谦逊或谦卑的体现，不如说是通过犯罪般地压制神圣恩典，暴露了极端的忘恩负义。

41. 
因为我们认为，信心的本质无法比通过应许的实质更清晰地表达，而应许正是信心赖以建立的恰当基础，若去除应许，信心必将崩溃或消亡。正因如此，我们才采纳了这个定义，尽管它与使徒的定义，或者更确切地说，与他为论点而调整的描述，并无矛盾。

使徒说：“信心就是对所盼望之事有实底，对未见之事有确据。” 

因为使徒所用的词汇“实底”，他意指一种支撑，如同虔诚的心灵所倚靠和安息的支柱；这恰似宣告：信心乃是确凿稳固地占有上帝所应许之物。

若有人更倾向于将“实底”理解为“自信”，我对此不持异议，尽管我采纳的是更为普遍接受的观点。

再有就是：这表明，即使到了最后的日子，当“账簿被打开”时，这些事物仍过于崇高，无法被我们的感官感知，无法被我们的眼睛看到，也无法被我们的双手触摸；而在此期间，我们只能通过超越自身理解力、将视野扩展到所有世俗事物之外，甚至超越自我，才能拥有这些事物。 

他补充道，这种对救恩拥有的确据属于那些寄托于希望的事物，因此是不可见的。

正如保罗所言：“所见的盼望就不是盼望了；因为人若看见了，他何必还盼望呢？” 

他称信心为检验、凭证，或如奥古斯丁经常所表达的：“对未见之事的坚定信念”；
这恰如他称之为对未显之事的证据、对未见之事的洞察、对晦暗之事的明晰、对缺席之事的临在、对隐蔽之事的表露。

关于上帝的奥秘，其中涉及我们得救之事，其本质本身无法被理解，也无法通过其自身属性被认知；我们只能通过神的话语来发现它们，我们应当对神的话语的真实性坚信不疑，以至于将祂所说的一切都视为已经实现和完成。

但心灵被唤醒以领受神的恩典，又怎能不被完全点燃去爱神作为回报？
因为上帝为敬畏他的人所预备的丰盛喜乐，若不同时激起一种恳切的热爱，便无法真正被认识。

那些被神恩所感动的人，便被吸引并提升至爱神的境界。

因此我们不必惊讶，为何乖僻邪恶之心永难体会这种情感，这种情感引领我们直达天堂，使我们得以通往上帝最隐秘的珍宝与圣洁国度深处的爱，而这些圣地绝不能被不洁的心灵所玷污。

关于经院神学家所主张的仁爱优先于信心与盼望的观点，不过是病态想象力的妄念，因为唯有信心才能首先在我们心中产生仁爱。

伯纳德的言论何其精确！他说：“我确信，那良心的见证，保罗称之为虔诚者的喜乐，包含三项要素——首先必须相信：唯有通过上帝的怜悯才能获得罪孽的赦免；其次必须相信：若非上帝赐予，任何善行皆无可能；最后必须相信：若非上帝白白赐予，任何善行都无法换取永生。” 

随后他补充道：“这些虽不足为终极真理，却是信仰的开端；因为我们既然相信罪孽唯有上帝才能赦免，就当同时意识到罪孽已蒙赦免，直至借着圣灵的见证，我们确信救恩已为我们预备妥当；因为上帝赦免罪孽，祂也赐予功德，又同样给予赏赐，不可能停留在这一开端。” 

但这些及其他问题必须在适当之处讨论；目前，只需确定信心本身究竟包含什么即可。

42. 
如今，无论这种活泼的信心出现在何处，它必然伴随着对永恒救恩的盼望，作为其不可分割的伴随物，或者说，它本身就孕育并产生了盼望；
因为，无论我们如何以雄辩华美的言辞论述信心，若缺乏这种盼望，便证明我们完全缺乏信心。

如果信心如前所述，是对上帝真理的一种确信，即上帝既不会说谎，也不会欺骗我们，更不会使我们的信仰落空——那么，那些深信这一点的人，同样期待着一个时期到来，届时上帝将实现祂的应许；而根据他们的确信，这些应许必定是真实的；因此，简而言之，盼望不过是对那些信心所确信的、上帝真正应许之事的期待。

因此，信心相信上帝的真实性，盼望则期待其在适当的时候显现；信心相信祂是我们的父亲，盼望则期待祂永远以父的身份待我们；信心相信永恒的生命已赐予我们，盼望则期待其终有一天会显现；信心是盼望的根基，盼望滋养并支撑着信心。

除非人首先相信了上帝的应许，否则他就不能从上帝那里得到任何盼望；同样，我们软弱的信心也必须由忍耐的盼望与期待来扶持滋养，以免它变得疲惫和消沉。

因此，保罗正确地将我们的救恩置于盼望之中。

盼望在静默等候主的同时，约束信心免于轻率；  它坚固信心，免得它在神的应许上摇动，或开始怀疑这些应许的真实性；它滋润信心，免得它疲惫；它延伸信心至终极目标，免得它半途而废，甚至在起跑线就倒下。

最后，盼望通过不断更新和恢复信心，使信心常常以比盼望本身更坚定的力量持守到底。   

但若考察那些接受上帝话语之人所遭遇的种种试探，便更易明白：在多少情境中，盼望的扶持对确立信心是何等必要。

首先，主通过推迟实现祂的应许，常常使我们的心灵处于比我们预想更长的悬念之中；在此，盼望的职责便是遵从先知的吩咐——“虽然祂迟延，仍要等候祂”。

有时，祂不仅让我们陷入困境，甚至公开显明祂的愤怒：在这种情况下，我们更需要盼望的帮助，以便按照另一位先知所说的那样，我们能“等候那向雅各隐藏面目的耶和华”。

嘲笑者也出现了，正如彼得所说，他们问道：“他降临的应许在哪里呢？因为自从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样。”
血肉与世俗，都在耳畔低语着相同的话语。

此时信心须由盼望的忍耐支撑，定睛于永恒的默想，方能视“千年如一日”。

43. 
由于这种联合和亲密关系，圣经常常在使用“信心”和“盼望”这两个词时不作任何区分。

当彼得说我们“借着上帝的大能，因着信心得以保守，直到得救，那救恩是预备要显明的”时，他将本应归于盼望的属性归于信心；这并非没有道理，因为我们已经指出，盼望不过是信心的滋养与力量。

有时它们被结合在一起，例如在同一封书信中的一段话——“使你们的信心和盼望都在上帝身上。”
但在《腓立比书》中，保罗从盼望中推导出期待；因为在耐心等待中，我们暂缓自己的渴望，直到上帝指定的时刻到来。

这一切可以从《希伯来书》第十章中得到更清晰的理解，我之前已经引用过该章。

保罗在另一处，虽然出现了容易被误解的用词，却也传达了同样的理念，他说：“我们靠着圣灵，因信等候所盼望的义；”也就是说，因为我们接受了福音关于白白赐予恩典的见证，便要等候神将此刻隐藏在盼望中的恩典昭然显明。

彼得·隆巴德将盼望建立在双重根基之上——神的恩典与行为的功绩——其荒谬之处显而易见。

盼望的对象只能是信心；而信心的唯一对象，我们已明确指出是上帝的怜悯；它的双眼，如果可以这样比喻的话，都应指向这一点。 

但或许有必要听听这个隆巴德提出了什么样的理由。

他说：如果你敢于在没有功德的情况下盼望得到任何东西，那就不应称为盼望，而应称为妄自尊大。

他竟敢断言对上帝真实性的信心是狂妄自大，请问，这样的人也出来当导师，有谁不憎恶呢？

因为主旨意我们应当全然仰赖祂的恩典，但他们却宣称此乃妄自尊大。

这般导师，配得上他在经院辩经者中找到的那些弟子！
然而，对于我们来说，既然我们看到罪人被上帝的启示所吩咐，要怀有得救的盼望，我们就当欢欣地全然倚靠祂的信实，以至于放弃对自身行为的任何倚仗，唯独仰赖祂的怜悯，并敢于怀有幸福的盼望。

那位说“照着你们的信心，就给你们成全”的主，绝不会欺骗我们。   

《加尔文：基督教要义》
作者：约翰·加尔文
译者：裴志国      裴志学
审校：裴蒙恩（长老）
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**  对于作品中出现的圣经引文，译者一般采用原文直译的方式进行中文翻译。
**本电子书供中国和世界其他大部分地区的任何人免费使用，几乎没有任何限制。您可以复制、赠送或重新使用。
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第三卷                                            论领受基督恩典的方式和我们从中获得的益处，及其随之而来的效果。 
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第一章        关于基督的一切恩典，借着圣灵的隐秘运行，使我们得着益处。

我们现在要探讨的是，我们如何获得天父赐予其独生子的一切恩典，这些恩典并非为他个人所用，而是为使贫穷困苦者得享丰盛。

首先必须指出，只要基督与我们之间存在隔阂，他为人类救赎所承受的苦难与所行的救赎之工，对我们而言便毫无意义且毫无功效。

为了将他从父神所领受的恩典传递给我们，他必须成为我们的，并住在我们里面。

正因如此，他被称为我们的“头”，“众多弟兄中的长子”；而我们则被说成是“接枝到他身上”，“穿上他”；因为，正如我所观察到的，无论他拥有什么，只要我们尚未与他联合，对我们而言都毫无意义。

尽管我们确实是通过信心获得这一切，但既然我们看到基督在福音中所赐予的恩典并非人人都能随意领受，理性本身便教导我们更进一步探索，并探究圣灵那隐秘的功效，正是通过这功效，我们得以进入基督及其一切恩典的享受之中。

我已经论述过圣灵的永恒神性和本质；现在让我们专注于这个特定的点：基督正是通过水与血而来，好叫圣灵为他作见证，使他所成就的救恩不会向我们失落。

正如“天上有一位见证者，就是父、道和圣灵”，地上也有一位见证者，就是“圣灵、水和血”。   
这并非对圣灵见证的无谓重复，我们深知这见证如同印记般铭刻在我们心中，从而印证了基督的洗礼与牺牲。

因此，彼得也说，信徒是“借着圣灵的洁净，被拣选顺服，并借着耶稣基督的宝血洒在我们身上”。
这段经文告诉我们，我们的灵魂是借着圣灵的隐秘洗礼而得以洁净，使那圣血的倾注不致徒然。

同样，保罗在谈到洁净和称义时也说，我们是在“主耶稣的名里，并借着我们上帝的圣灵”享受这两者的。
总而言之，圣灵就是基督有效地将我们与祂联合的纽带。

我们在前一卷中所论及的关于祂的膏抹，也进一步的证实了这一真理。

2. 
但作为对这一要义的进一步印证——此要义极具深意，值得我们深入理解——我们必须记住，基督以一种独特的方式被圣灵充满；其目的是为了将我们与世界分离，并引领我们进入永恒产业的盼望之中。

因此，圣灵被称为“圣洁之灵”；不仅因为祂以那在人类及万物中显明的普遍能力来赋予我们生命并支撑我们，更因为祂是我们内里属天生命的种子与根源。

先知们在预言基督的国度时，着重强调的核心主题正是：那时圣灵将有更丰盛的浇灌。

最引人注目的经文是约珥书中的话语：“到那日，我要将我的灵浇灌凡有血气的。”
虽然先知似乎将圣灵的恩赐限制在先知职分的行使上，但他以比喻的方式表明，上帝将借着圣灵的启示，使那些先前对属天的教义一无所知的人成为他的门徒。

此外，正如天父上帝因着祂的儿子赐给我们圣灵，却又将“一切丰盛”都托付给祂的儿子，使祂成为祂自己恩典的施予者和分配者——圣灵有时被称为“父的灵”，有时被称为“子的灵”。

保罗说：“你们不在肉体中，而在圣灵中，只要神的圣灵住在你们里面。    现在，若有人没有基督的圣灵，他就不是属基督的。”   

由此他激发了人们对完全更新的希望，因为“那使基督从死里复活的，也必借着住在你们里面的圣灵，使你们必死的身体活过来。”
因为将父所赐之恩的赞美归于父本身并无不妥，因为他是这些恩赐的赐予者；同样，将相同的荣耀归于基督也是恰当的，因为圣灵的恩赐是存放在他那里，以便赐给他的子民。

因此，基督邀请所有口渴的人来他这里，畅饮甘泉。   
保罗教导我们，“照着基督恩赐的度量，各人得恩典。” 

必须指出，他被称为基督的圣灵，不仅因为上帝的永恒之道与父神同为一灵，还因为他的中保角色；若他未被赋予此权能，他降临于我们便全然徒劳。

在这种意义上，他被称为“第二亚当、从天而降的主、赐生命之灵”；保罗将上帝之子赋予其子民的独特生命——使他们与他合而为一——与那同样普遍存在于被弃之人的动物性生命相比较。

因此，当他向信徒们祈求“基督的恩典与上帝的爱”时，他还特别强调“圣灵的共融”，因为没有这种共融，便无法享受上帝的父爱，也无法领受基督的救赎之恩。

正如他在另一处所言：“上帝的爱借着赐给我们的圣灵，浇灌在我们心里。”

3. 
在此，我们有必要注意圣经中用来区分圣灵的称谓，这些称谓出现在圣经论述我们救恩的开端、进展与完成之处。

首先，祂被称为“收养之灵”，因为祂向我们见证上帝白白赐予的恩典，正是凭借这份恩典，天父通过祂所钟爱的独生子将我们拥入怀中，使我们得以成为祂的儿女；祂激励我们以信心祈祷，甚至启示我们祷告的言辞，使我们能够大胆地呼喊：“阿爸，父啊！”

出于同样的原因，他被称为“我们产业的保证”和“印记”；因为，当我们作为世上的客旅和寄居者，以及如同已死之人时，他从天上赐予我们如此生命，使我们确信我们的救恩因神的信实与关怀而得以稳固。

圣灵也被称作“生命”，因其具有“义”。
他以隐秘的甘霖使我们丰盛地结出公义的果子，故常被称为“水”；正如以赛亚书所言：“凡口渴的，都当来，到水这里来。” 
又说：“我要将水浇灌那口渴的人，将河水倾倒那干旱之地。”   
这与基督刚才引用的邀请相呼应：“凡口渴的人，都可以到我这里来。”
然而，他有时因其洁净和洗涤的能力而获得这个称号；正如以西结书中所说，主应许要用洁净的水洒在祂的子民身上，洗净他们的污秽。   

因为祂使那些被祂用恩典膏抹的人恢复生命和活力，并持续扶持他们，因此祂获得了“恩膏”这个名称。

因他每日焚尽我们情欲的恶习，以神圣之爱与敬虔之志点燃人心——基于这些功效，他被恰当地称为“烈火”。

最后，他被描述为“泉源”，  我们从中汲取天赐恩泽的流溢；又被称为“上帝之手”，借此他施展神能；因为借着他权能之气的呼吸，使我们充满神圣的生命，使我们不再凭自己行事，而是受他的引导与感召；因此，若我们身上有任何善行，那都是他恩典的果实，而我们若没有他，我们的本性便是心智的昏暗与心灵的乖僻。

确实，这一点已经明确指出：只要我们的心志没有专注于圣灵，基督对我们就没有价值；因为我们把他视为一个与我们分离的冷漠对象，因此与我们相距甚远。

但我们深知，唯有以他为“元首”与“长兄”、并“穿上他”的人，方能蒙受祂的恩惠。

唯有这种联合，使他以救主身份降临的恩典对我们才具有意义。

圣洁的婚姻奥秘同样揭示此理：借此我们成为他的骨中的骨、肉中的肉，因此与他合而为一。
唯有藉着他的圣灵，他才能与我们联合；而藉着这圣灵的恩典与能力，我们才成为他的肢体，使他能将我们保守在他里面，我们也能彼此拥有他。

4. 
但信心乃是他的主要工作，在最常提及他权能与作为的表述中，信心始终是首要指向的对象；因为唯有藉着信心，他才能引领我们进入福音之光；  正如约翰所宣告的：“凡信基督之名的人，他就赐他们权柄（或特权）作神的儿女；他们不是从血气生的，也不是从肉体的意愿生的，也不是从人的意愿生的，而是从上帝生来的。”

他在此将神与血气相对立，断言那些本属不信之人若借信心领受基督，便是超自然的恩赐。

与此类似的是基督的回答：“这不是血肉之人告诉你的，而是我在天上的父告诉你的”；我在此仅提及这一点，因已在别处详加论述。

保罗在《以弗所书》中宣告信徒“被那应许的圣灵所印记”，也同具此理。

这表明，有一位永恒的导师，通过他的作用，救恩的应许才得以穿透我们的心灵。——否则这应许不过是虚空的回响，至多止于耳畔。

他另有一段类似的论述，指出帖撒罗尼迦人乃是“蒙神拣选，藉着圣灵的洁净和对真理的信心”所成就的；由此关联，他简明地暗示：信心本身唯独源于圣灵。

约翰用更直接明确的语言表达了这一点：“我们知道他住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵。”   
又说：“我们知道我们住在主里面，主也住在我们里面，是因他已将他的圣灵赐给我们。”   

因此基督应许要将“真理的圣灵——世人所不能接受的”赐给门徒，使他们得以领受天上的智慧。

基督赋予圣灵独特的使命，即向门徒心灵启示他曾亲口传授的一切教导。

因为，如果没有这理解之灵开启他们的心灵之眼，光明对盲人来说是徒劳的；因此，他可以被恰当地称为开启天国宝藏之门的钥匙；而他的启示使我们的心灵之眼得以看见这宝藏。

正因如此，保罗如此推崇圣灵的事工；因为若非基督自己——这位内在的导师——借着他的圣灵，将父所赐给他的那些人吸引到他那里，传道者的教导便不会带来任何功效。

正如我们所言，完全的救恩存在于基督的位格中；为使我们得以分享这救恩，他“用圣灵和火给你们施洗”，使我们领悟福音真谛，藉重生成为新造之人，并洁净世俗污秽，将我们分别为圣，成为神的圣殿。

第十七章                  基督确实且恰当地为我们赢得了上帝的恩典与救赎

我们必须专门增设一章来探讨这一问题。 

因为有些人的见解比正统派更为狡辩，他们虽承认基督为我们赢得了救赎，却无法接受“功德”一词，认为此词会遮蔽上帝的恩典。

他们坚持认为基督只是工具或仆人，而非彼得所称的“创始者”、“  领袖”或“生命之君”。

我承认，如果有人仅仅将人子基督单独置于上帝的审判之下，那么就不会有功绩可言；因人本无任何可赢得神恩的卓越之处。。

正如奥古斯丁精辟指出：  “预定与恩典最耀眼的明证，正是救主基督耶稣本人——他在人性中获得了这一尊荣地位，而无需任何先前的功绩，无论是行为上的还是信心上的。

试问世人，那与父永恒同在、被尊为道成肉身、成为神独生子的圣者，凭何功德配得此等荣耀？

恩典的泉源由此显明于我们的元首，并从祂身上汩汩涌流，依各肢体的承载能力，遍及所有肢体。

每个人，从他信心的开始，都是通过同样的恩典成为基督徒的，正如人子从他存在的开始就被造就为基督一样。”

奥古斯丁在另一论著中又说：“没有比中保本身更显赫的预定范例了。
那位使大卫后裔成为义人——使他从未行过不义，且全然不因其意志的先在功德——的上帝，同样将不义之人转化为义人，使他们成为那元首的肢体。”

因此，当我们论及基督的功德时，并非视其为功德之源，而是追溯至上帝的预定——这才是第一因；因为正是出于上帝的纯粹美意，祂拣选了基督作为中保，为我们谋求救恩。

若将基督的功德与上帝的慈爱对立起来，实在是无知的表现。

因为有一个普遍的法则，即在两件事物之间，如果其中一个是另一个的结果或从属，则二者之间不可能存在对立。

因此，人的称义既可全然归于上帝的怜悯而成为恩典，同时，基督的功绩因服从于上帝的怜悯而介入此恩典。

但我们的行为却与上帝的恩典及基督的顺服直接（且平等地）对立，二者各居其位。

基督所能赢得的一切恩典，皆源于上帝的喜悦，因这喜悦他已被预定：要以牺牲平息神的忿怒，以顺服消除我们的过犯。

综上所述，既然基督的功绩全然倚靠上帝的恩典（此恩典为我们预定了救赎之道），故其功绩与恩典皆与人类一切义行形成对立。

2. 
这一区分源自圣经中的众多经文。 

“上帝如此的爱了这些世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡。” 
我们看到，上帝的爱占据首位，作为至高无上的最初原因，而对基督的信仰则作为第二位和直接原因紧随其后。

若有人反驳说基督仅是形式因，这将贬损他的功绩，远超上述经文所能承载的程度。

因为我们若凭着信靠他的信心获得义，就必须在他里面寻找我们得救的原因。 

这从许多经文中显而易见：
“不是我们爱神，乃是神爱我们，差遣他的儿子为我们的罪作了挽回祭。”  这些话清楚地表明，为了消除他向我们施爱的一切障碍，上帝在基督里设立了和好的途径。 

“挽回”一词蕴含着深刻的意义；因为上帝以一种难以言喻的方式，在爱我们的同时，却又对我们怀有愤怒，直至在基督里与我们和好。

以下经文暗含此义：“他是为我们的罪作了挽回祭。”
又说：“神既在基督里借着十字架的血成就了和平，便借着他叫万有都与自己和好。”
又说：“神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。”
又说：“祂使我们在祂所爱的子里得蒙悦纳。” 
再一次说：“为要借着十字架，使两下归为一体，与神和好。”

这奥秘的缘由可从《以弗所书》第一章得知，保罗在教导我们是在基督里被拣选的同时，也补充说明我们是在他里面蒙悦纳的。

上帝在创世之前就爱了那些蒙他所爱的人，祂如何开始恩待他们呢？不就是通过基督的宝血使他们与祂和好时，祂所显明的那份爱吗？因为上帝是公义的源头，祂必然是每个罪人的仇敌和审判者。

因此，他爱的开端就是保罗所描述的义：“他使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”
他的意思是，借着基督的牺牲，我们得以白白地称义，从而蒙神悦纳——尽管按本性我们原是愤怒之子，因罪与神隔绝。

每当基督的恩典与神的爱相联系时，这种区分便显明出来；由此可知，我们的救主赐予我们的是他所购得的恩典；否则，若将“恩典源于他、出于他”的赞美单独归于基督而不归于父神，便显得矛盾。

3. 
如今，基督借着顺服，确实在父神面前为我们赢得了恩典，这结论无疑是合乎圣经多处经文的。

我认为这是不言而喻的：如果基督为我们的罪孽作了赎罪；如果他承受了本应由我们承受的惩罚；如果他通过顺服平息了上帝的愤怒；简而言之，如果他作为义人替不义之人担当了苦难——那么，我们就因他的义而得救，这义即为功德。

但保罗的见证说：“我们藉着他的死与神和好，因他使我们得蒙赎罪”，  也就是和好。
然而，若无先前的过犯，就不需要和好了。
因此，其意为：上帝因我们的罪过而厌恶我们，但祂的儿子之死已使祂息怒，从而向我们施恩。

而紧随其后的对比论述值得仔细观察：“正如因一人犯罪，许多人成为罪人，同样，因一人顺服，许多人将被称为义人。”

其含义是：正如因亚当的罪，我们与上帝隔绝并被定为灭亡，照样因基督的顺服，我们被接纳为义人，蒙上帝悦纳。

动词的将来时态并不排除当前的义；这从上下文可以看出。   

因为他之前说过：“恩赐是因许多过犯，而为称义之用。” 

4.   
当我们说恩典是通过基督的功绩为我们赢得时，我们的意思是，我们已被他的宝血洁净，他的死亡是为我们众多罪孽的赎罪祭。

“耶稣基督的血洗净我们一切的罪。”“这血是为赦免罪孽而流的。”   
若我们罪孽不归于己乃是祂所流之血的功效，则此血正是满足神公义的代价。

施洗约翰的宣告印证了这点：“看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的。”他将基督与律法中所有祭物相对立，正是要表明那些预表之事唯独在基督身上得以成就。

我们知道摩西屡次说：要为罪献上赎罪祭，罪就得以赦免。 

总而言之，古时的预表清楚地展现了基督之死的权能与功效。 

使徒在《希伯来书》中对这一主题进行了详尽的论述，并明智地将此视为一个基本原则，即：“没有流血，就没有赦免。”

由此他推论，基督“只一次显现，为要除掉罪，就以自己的身体为祭”；并且“他被献上，为要担当多人的罪。”

使徒此前已宣告：“他并非藉着山羊和牛犊的血，乃是藉着自己的血，他只一次进入圣所，得了永远赎罪的功效。”

当他如此论证时，说：“公牛和山羊的血，以及母牛犊的灰烬洒在不洁之人身上，尚能使人因肉体洁净而圣洁，何况基督的血，岂不更能洗净你们的心，使你们脱离死行吗？”
显然，我们若不将基督的牺牲视为具有赎罪、和解和满足的功效，便是过于轻视了基督的恩典。

因此，经文立即补充道：“他是新约的中保，借着死亡，为要赎了在旧约之下犯了罪的人，使那些蒙召的人可以承受那应许的永恒产业。”

但我们尤其应当考虑保罗所描述的关系，即他“为我们成了咒诅”。

如果不是为了替他人偿还所欠的债务，从而为他们赢得义，让基督承受诅咒就是没有必要的，因而也是荒谬的。

以赛亚的见证同样明确，即：“因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治。”

因为如果基督没有为我们的罪孽作出赎罪，就不能说他承受了我们应得的刑罚而使神息怒。

后续经文进一步印证：“因我百姓的过犯，他受了击打。”

让我们加上彼得的解释，这将消除一切困难，即：“他亲身担当了我们的罪，钉在十字架上，为我们受刑。”
这意味着我们所脱离的定罪重担，已全然加在基督身上。

5. 
使徒们明确宣告，基督以代价赎回我们脱离死亡的判决：“我们因他的恩典，借着在基督耶稣里的赎罪，便白白称义；神设立他为挽回祭，是凭着他的血，借着信，要显明神的义。” 

保罗在此颂扬神的恩典，因祂已借基督之死付清了救赎的代价；继而劝勉我们投靠祂的宝血，使我们得以称义，在神的审判面前站立得稳。

彼得也证实了这一点，他说：“你们不是用能坏的金银赎来的，乃是用基督的宝血赎来的，如同无瑕疵、无玷污的羔羊之血。”

若非这血是为罪付上的赎价，此等比喻便毫无意义；故保罗说：“你们是用重价买来的。”

倘若我们的过犯所应得的刑罚未曾归结于基督，则保罗的另一宣告——“只有一位中保，他为赎价舍己”——  便毫无真实可言。

因此，同一位使徒将“藉着基督的血所成就的救赎”定义为“罪得赦免”；如同他所言：我们因那血完全偿清了我们的罪债，便在神面前称义或被宣告无罪。

这与以下经文相呼应：“他涂抹了那写在律法上反对我们的债据，把它钉在十字架上。”   
这些话语意味着赎罪或补偿，使我们免于罪责。

保罗的这段话也具有深远的意义：“如果义是因律法而得，那么基督就白白地死了。”

由此我们得出结论：我们必须向基督寻求律法本应赐予任何遵守律法之人的恩典；或者说，我们借着基督的恩典获得上帝在律法中应许我们行为的赏赐——“人若遵行这些诫命，就必因这些诫命得生命”。

使徒在安提阿的讲道中，同样清晰地证实了这一点，他断言：“借着基督，凡信的人都从一切事上称义，这些事是他们不能借着摩西的律法称义的。”
如果义在于遵守律法，那么谁能否认基督为我们赢得了恩典？
他亲自承担这重担，使我们与神和好，就如同我们自己完全遵守了律法一样。

他在后来写给加拉太人的书信中也表达了同样的观点，即“上帝差遣他的儿子，生在律法之下，为要救赎那些在律法之下的人。”

那律法的设立，其目的不就是为了给我们带来义吗？因为我们自己无法做到，所以基督亲自承担了那我们无法完成的使命。

因此，保罗所论述的“因信称义”就是这个道理；因为唯有在基督里找到的义，才被视为我们的义。

基督的“肉身”之所以被称为我们的“食物”，并非出于其他任何原因，而是因为其中蕴藏着生命的实质。

这种恩典全然源于上帝之子的受难，作为我们称义的代价。   

因此，保罗说：“基督为我们舍己，作馨香的供物和祭物献与神。”

又在别处说：“他为我们的过犯被交出，为我们的称义复活。”
由此可知，不仅救恩是借着基督赐给我们的，而且父神因他的缘故现在也向我们施恩。

因为无可置疑，上帝通过以赛亚以预言的方式所宣告的，在基督身上得以完全应验：“我必为我自己的缘故，也为我仆人大卫的缘故，成就这事。”   

使徒约翰对此作了充分的见证，清楚表示：“因他的名，你们的罪都赦免了。” 
虽然，在这里基督的名字没有明说，但约翰一如既往地用代词“他”来指代基督。

主基督以此宣告：“我凭着父活着，吃我肉的人也要凭着我活着。”

这正对应保罗的宣告：“因着基督的爱，你们不仅蒙恩信靠他，也要为他忍受患难。”

6. 
但隆巴德和经院哲学家们提出的质疑——即基督是否为自己赢得了救赎——所显露的愚昧好奇，恰如他们断言此说时所表现的狂妄自大。

作为上帝独生子的基督，为何需要降临人间？为自己赢得任何新的救赎？

上帝通过揭示自己的旨意，已经消除了所有疑虑。

因为经上说，父神并非因子的功绩而考虑他的益处，而是“将他交于死亡，并未顾惜怜悯他”，“因为神如此的爱了这些世人，甚至赐下独生子”。

先知们的语言值得我们深思：“有一位婴孩为我们而生。”
又说：“锡安的女儿啊，要大大欢喜！看哪，你的王来到你这里。”   
若非如此，保罗所称颂的“他为我们死，当我们还是仇敌的时候”这一爱之确据便毫无力量。 

我们由此推知，他全然不顾自己；而他自己也明确宣告这一点，当他说：“我为他们舍命，使他们成为分别为圣的人。” 

因他将圣洁之恩惠转予他人，便宣告自己毫无私利可图。

值得我们特别留意的是，基督为了全然献身于我们的救赎，竟在某种程度上忘记了自己。

为了支持他们的观点，经院哲学家们荒谬地曲解了保罗的以下话语：“因此，神将他升为至高，并赐给他那超乎万名之上的名。” 

试问，若以人的身份衡量，他凭何功绩能获得如此尊荣？即——成为世界的审判者、天使之首，享有神的至高君威，并成为那威严的居所。这威严的千分之一，纵使世间万物与天使之力合而为一，也永难企及！

但答案其实简单而完整：保罗在此处并非论述基督被高举的原因，而是仅展示其高举的结果，为使他成为我们的榜样；他所指的也无非是别处经文所宣告的真理——“基督必须受苦，然后进入他的荣耀”。

第二卷          结束

第十六章                          基督作为救赎主履行其职分以成就我们的救恩。祂的受死、复活与升天。


我们迄今为止关于基督所论述的一切，都应归结于这一点：即我们在自己里面被定罪、死亡和毁灭，因此我们应当在基督里寻求公义、拯救、生命和救恩；正如彼得这段引人注目的宣告所教导的：“在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”

耶稣这个名字并非随意或偶然赋予他的，也不是出于人的意愿，而是由天使从天上带来的，这位天使是至高旨意的使者，并且附带了这样的理由：  “因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。”在这句话中，我们可以注意到我们之前提到的，救赎主的职分被赋予他，以便他成为我们的救主。

然而若非他以持续推进引领我们抵达救恩终极目标，救赎便不完整。

因此，我们一旦偏离他——纵使仅是微小偏差——便逐渐失却全然存于他内的救恩；那些对他心怀不满者，实乃自愿剥夺一切恩典。

伯纳德的以下论述值得引述：  “耶稣之名不仅是光明，更是滋养；他亦是滋润灵魂的油膏，缺之则灵粮枯竭；他是调味之盐，失之则万物索然无味；最后，他是嘴里的蜂蜜，耳朵里的旋律，心中的喜悦，以及灵魂的良药；凡是没有听到他名字的言论，都缺乏魅力。”

  但在此我们当勤勉探究祂如何为我们成就救恩；不仅要认识祂是救恩的创始者，而且要持守足以坚固我们信心的真理，弃绝一切可能使我们偏离正道的谬误。

因为人若深入内心自省，认真审视自身品性，便必然察觉上帝对他的愤怒与敌意，因而不得不迫切寻求平息上帝怒气的途径——而这唯有通过赎罪方能实现。这种情况下，最坚定的信心是必不可少的。

对于罪人而言，在他们未得赦免之前，始终处于上帝的愤怒与咒诅之下。上帝作为公义的审判者，绝不允许其律法被肆意践踏而毫无惩罚，而是随时准备施行报应。

2. 
在我们继续探讨之前，不妨顺便探讨一下，为何那位以慈爱阻止我们的上帝，竟会成为我们的敌人，直到祂借着基督与我们和好。 

倘若祂未曾先以白白赐予的恩典拥抱我们，又怎能借独生子赐下爱的特别凭据？
既然这种表述看似矛盾，我将阐明其中奥秘。

圣灵在圣经中几乎以这种方式说话——上帝曾是人类的敌人，直到借着基督的死亡，人类才得以恢复祂的恩典；人类曾处于咒诅之下，直到他们的罪孽借着基督的献祭得以赎清；人类曾与上帝隔绝，直到借着基督的身体，他们才得以与神重新联合。

此类表述方式是为适应我们的理解力，使我们更清楚认识到：脱离基督，我们的处境是何等悲惨和灾难。   

倘若不明确指出我们本该承受神的忿怒、刑罚与永死，我们就无法充分认识到：若无神恩典，我们必陷入何等深渊；也无法如此珍视得救的恩典。

试想若有人这样对另一人说：  “倘若你在罪中沉沦时，上帝按你的罪孽憎恶你、弃绝你，可怕的毁灭必临到你；但因祂凭着自愿、凭着白白的恩典，将你留在祂的恩典中，不让你与祂隔绝，祂便如此救你脱离那危险。”这样的人必深受感动，多少能体会到自己蒙受了何等深重的神恩。

但如果相反，他被告知圣经所教导的真理：“他因罪与上帝隔绝，是愤怒的继承者，应受永恒死亡的惩罚，被排除在一切得救的希望之外，与神的祝福毫无瓜葛，是撒旦的奴隶，被罪的枷锁所束缚，简而言之，被判处并已陷入可怕的毁灭之中；在这种情况下，  基督作为中保介入；他承担并承受了上帝公义审判下所有罪人应受的惩罚；他以宝血赎清了使他们为上帝所憎恶的罪孽；借此赎罪，上帝父已得满足并蒙悦纳；  借着这位中保，上帝的忿怒已被平息；这是上帝与人类之间和平的基础；这是上帝对人类仁爱的纽带；”他难道不会因这些事情而更加感动，其程度与他对所脱离的深重灾祸的正确而生动的认识成正比吗？

简言之，若非先被神圣忿怒的恐惧与永恒死亡的惊骇所震慑，我们的心灵便无法以足够热忱拥抱上帝恩典所赐的生命，也无法怀着应有的感恩之心领受这份恩典。故此神圣教义告诫我们：若无基督，我们当视上帝为某种程度上对我们发怒者，  唯有在基督里，我们才能领受祂的仁慈与父爱。

3. 
如今，尽管这一观点是基于我们能力的局限性而表达的，但它却是严格意义上的真实。

因公义至全的上帝，绝不能爱我们众人身上所显明的罪恶。

因此，我们每个人身上都存在着招致神憎恶的罪性。更鉴于我们本性的腐败，以及随之而来的生活堕落，我们所有人实际上都冒犯了上帝，在祂眼中是有罪的，并且注定要下地狱。

但因为主不会失去我们身上属于他自己的部分，祂仍显明出一些能让祂的慈爱所喜悦的事物。

尽管我们因自己的过错成为罪人，但我们仍然是祂的受造物；尽管我们自己招致了死亡，但祂创造我们是为了生命。   

因此，出于对我们的纯粹而无私的爱，祂欣然接纳我们进入恩典之中。

但如果公义与不义之间存在永恒而不可调和的对立，只要我们仍然是罪人，祂便不能全然接纳我们。

因此，为了消除一切敌意的根源，并使我们完全与祂和好，祂通过基督的死亡所显明的赎罪，废除了我们一切的罪咎，使我们这些从前污秽不洁的人，在祂面前得以显为义人，成为圣洁者。

因此，天父之爱先于我们在基督里的和好；更确切地说，正因祂先爱我们，才使我们得以与祂和好。

但是，因为在基督用他的死拯救我们之前，我们尚未脱离那招致上帝忿怒、在祂眼中被咒诅和定罪的罪恶；因此，在我们借着基督与上帝联合之前，我们与上帝之间尚未建立起完全而坚固的联合。

因此，若我们要确信上帝已向我们息怒并施恩，我们就必须将我们的目光和心灵完全专注于基督，因为唯有借着他，我们才能真正获得罪孽不被归算的恩典，而罪的归算正是与上帝的忿怒紧密相连的。   

4. 
因此，保罗说，上帝在世界创造之前对我们的爱，是建立在基督之上的。

此教义清晰明确，与圣经完全契合，并完美调和了那些看似矛盾的经文——这些经文一方面说上帝通过赐下独生子向我们显明了祂的爱，另一方面又说上帝在基督的死之前曾是我们的仇敌。

若有人要求古教会的见证，我将援引奥古斯丁的论述作为佐证，其观点与上述教义完全一致。

他说：“神的爱是不可测度且永恒不变的。祂并非在我们藉祂儿子的血与祂和好时才开始爱我们，而是在创世之前就爱我们，使我们能与祂的独生子一同成为祂的儿女——这爱早在我们存在之前就已存在。

因此，我们因基督的死而与神和好，这并不意味着神因我们的和好而开始爱那些祂曾憎恨的人；而是我们与那位早已爱我们、却因罪与我们为敌的上帝重归于好。

至于我的主张是否属实，且让使徒来作证。

他说：‘神将祂的爱向我们显明了，因为我们还是罪人的时候，基督就为我们死了。’因此，祂爱我们，即使我们在与祂为敌，并行不义之事的时候。

故以奇妙神圣的方式，祂同时怀着憎恶与慈爱待我们。

祂憎恶我们背离祂所造的本相；但因我们的罪恶未能全然毁灭祂在我们身上的工作，祂便能在每个人身上，既憎恶我们所行之事，又爱护那源于祂自身之物。”——这是奥古斯丁的语言。

5. 
现在，针对如何解答基督通过消除我们的罪孽，消除了神与我们之间的敌意，并为我们赢得了使神对我们恩惠慈爱的义，可以概括回答说：他通过整个顺服的过程为我们成就了这一切。

保罗的见证印证了此点：
“正如因一人的悖逆，许多人成为罪人；照样，因一人的顺服，许多人成为义人。”

他在别处更将赦免之因——使我们脱离律法咒诅的根源——延伸至基督的整个生命： 
“及至时候满足，神就差遣祂的儿子，由女人所生，且生在律法之下，要把律法之下的人赎出来。”

因此，他自己甚至肯定他的受洗是他的义的一部分，因为他顺从了父的命令。
简而言之，从他以仆人的身份降世之时起，他就开始为我们的救赎付上代价，以赎回我们。   

为更精确界定救赎之道，圣经特别将此归于基督之死。

耶稣亲口宣告：“我将生命献上，作多人的赎价。”

保罗教导说，“他为我们的罪而死。” 

施洗约翰呼喊：“看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的！”   

保罗在别处宣告，我们是“因他的恩典，借着在基督耶稣里的救赎，白白称义；上帝已将他立为赎罪祭，是凭着他的血，借着人的信，要显明神的义。” 
我们也是“因他的血称义”，“因他的死与神和好”。 

再有：“那原没有罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。” 
我不会逐一列举所有证据，因为清单将变得庞大，其中许多必须在适当的时候另行引用。   

因此，在我们称为《使徒信经》的信仰告白中，从基督降生直接过渡到他的受难与复活，实属恰当，因这正是完全救恩的精髓所在。

然而这并不排除他生平所践行的其他顺服；正如保罗将他从始至终的顺服概括为：“他虚己，取了奴仆的形像，成为顺服至死，且死在十字架上。”
事实上，他甘愿顺服的意志乃是其受死之核心要素；因为若非自愿献上，牺牲便无法成就义的获取。

因此，我们的主在宣告“我为羊舍命”后，特意明确补充道：“没有人能夺去我的命。” 

以赛亚书中说：“他像被剪毛的羊羔，默然无声，他也不开口。”
福音书记载，他主动出去迎接士兵，在彼拉多面前没有为自己辩护，而是等待接受判决。
这并非没有内心的挣扎，因为他承担了我们的软弱，必须以此证明他对天父的顺服。

他与可怕的恐惧抗争，并在那些令人毛骨悚然的折磨中，全然不顾自身安危，只为促成我们的福祉，这便是他以无与伦比的爱向我们彰显了其非凡的典范。

确实，我们必须承认，唯有基督全然弃绝自我关切，全然顺服并献上自己，才能真正平息神的烈怒。

关于这个主题，使徒恰当地引用了诗人的见证：“我便说：‘看哪，我来了；经卷上关于我的事都写着，我乐意遵行你的旨意，我的上帝；是的，你的律法在我心里。’” 

然而惊惶的良知唯有通过赎罪祭与洁净礼方得安息，故我们被正确地引向此处，基督之死被呈现在我们面前，成为生命的源泉。

如今，由于我们的罪孽使我们在上帝天上的审判庭中蒙受咒诅，故首先陈述基督在犹太巡抚彼拉多面前受审判之事，使我们明白这义人承受了本该归于我们的刑罚。

我们无法逃脱上帝的严厉审判；为了拯救我们脱离这审判，基督甘愿受审，甚至在邪恶而亵渎的世人面前被定罪。

提到总督的名字，不仅是为了确立历史的可信度，更是为了让我们明白以赛亚所教导的真理，即“使我们得平安的惩罚加在他身上，因他的鞭伤，我们得医治。” 
因为要取代我们的定罪，仅仅承受任何形式的死亡是不够的；但要成就我们的救赎，必须选择那样的死亡方式——既能承受我们的定罪，又能为我们的罪孽赎罪，从而使我们脱离二者。

如果他是被强盗刺杀，或在民众骚乱中被杀害，那么在这样的死亡中，就不会有任何赎罪的迹象。

但当他作为罪犯被带到法庭受审时——当他被证人证词指控并压倒，并由法官之口判处死刑——我们从这些情况中可以看出，他确实承担了罪犯的身份。

我们应当注意到两件事，这两件事在先知的预言中早已被预言，并且为我们的信仰提供了特别的安慰和确证。

当我们被告知，基督是从法官的法庭被带到行刑之地，并被悬挂在两个强盗之间时，我们看到那句由福音书作者引用的预言得以应验：“他被列在罪犯之中。”

为何如此？为要承担罪人的角色，而非义人或无辜者的角色。   

因为他不是因无辜而死，而是为罪而死。   

相反，当我们听到那定他有罪之人的口同时宣告他无罪的时候（因为彼拉多被迫多次公开宣告他的无罪），这应使我们想起另一位先知的预言：  “我未曾夺取的，我却归还了。”

如此，我们将看见基督承担罪人和恶人的角色，而从他无罪的光辉中，同时明显可见：他承担了别人的罪孽，自身却毫无过犯。

他在本丢·彼拉多手下受难，被总督以庄严的判决定罪为罪犯；然而，并非以这种方式，而是同一位审判官同时宣告他为义人，因他发现他毫无可责之处。

这便是我们的赦免——那使我们招致惩罚的罪孽，已被转移到上帝之子的身上。

我们尤其应当记住这一救赎，以免我们一生都生活在恐惧和焦虑中，仿佛我们正被上帝的公义的审判所追赶，而那本该临到我们的刑罚，已被神的儿子全然承担。

6. 
此外，他所承受的死亡方式，蕴含着独特的奥秘。

十字架不仅在人的眼中是可咒诅的，更是神圣律法的判决。 

因此，当基督被举在十字架上时，他使自己承受了咒诅。 

而这一切都是必要的，因为通过这种转移，我们得以从因我们的罪孽而等待我们、甚至已加诸我们身上的每一种咒诅中得释放。

这在律法中也早有预表。   
因为为罪献上的祭物和赎罪物被称为“אשמות”，  此词本义即“罪孽”。   

通过这个名称，圣灵意在暗示它们是代赎的祭物，要承受并承担因罪而应得的咒诅。   

但摩西律法中的献祭所象征的，在基督身上得以真实显明，基督正是这些象征的原型。

因此，为了成就完全的赎罪，他献上自己的灵魂——即为罪献上的赎罪祭（אשם），正如先知所言；如此，我们的罪孽和惩罚仿佛转移到了他身上，因此不再归咎于我们。

使徒更明确地见证了这一点，他说：“那原没有罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。” 
因为神的儿子，虽然完全无罪，却承担了我们罪恶的羞辱和耻辱，另一方面，他使我们披戴了他的纯洁。   

当保罗谈到罪时，他似乎也持有相同的意思，指出罪“在肉身中被定罪”，也就是说，罪在基督里被定罪。

因为父神已将罪的咒诅转移到基督的身体上，从而摧毁了罪的权势。   

因此，这句话表明，基督在受难时被献给父神作为赎罪祭，以便通过他的献祭成就完全的赎罪，使我们不再惧怕神的忿怒。

现在，先知所说的“耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上”的意思是显而易见的，即当基督要为我们的罪孽赎罪时，这些罪孽就被归算在他身上。

他被钉上的十字架正是这一意义的象征，正如使徒所言：“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅；因为经上记着：‘凡挂在木头上都是被咒诅的。’这是要叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人。” 

彼得也以此为喻，说：“他亲身担当了我们的罪，在木头上被挂起来”，因为从这可见的咒诅象征中，我们更清晰地领悟到：曾压迫我们的重担，已全然转嫁于他。

我们也不可误以为他屈服于那压倒自身的咒诅，恰恰相反，正是通过承受这咒诅，基督压制了、打破了并摧毁了罪的一切力量。

故此，信心在基督的定罪中领受赦免，在他受咒诅中得着祝福。

保罗之所以能如此辉煌地宣扬基督在十字架上为自己赢得的胜利，绝非没有道理；仿佛那充满耻辱的十字架，已被转化为一辆凯旋的战车。

因为他说道：“他将那反对我们的债据钉在十字架上，胜过了一切执政掌权的，废除了他们的权势，就在凯旋的行列中，把他们掳来示众。”

这本不该令我们惊讶；因为根据另一位使徒的见证，“基督借着永恒的圣灵献上了自己。”
由此产生了事物本质的转变。

为了使这些真理深深植根于我们的心中，我们应当时刻铭记他的牺牲与洗礼。

因为，如果基督未曾成为被宰杀的羔羊，我们断不能确信祂是我们的救赎、赎价和赎罪祭。

正因如此，当圣经阐述救赎之道时，常提及“血”  的象征；因基督所流的血不仅作为向神赎罪的祭物，更成为洁净我们污秽的洗礼。   

7. 
信经接着宣告“他为我们死而埋葬”，由此更可看见：基督在各方面都代替我们，为我们的救赎付上代价。

死亡以轭束缚我们；基督为救我们脱离此轭，代替我们降服于死亡的权势。

这就是使徒所说的“他为每个人尝了死味”的含义。
因他以死亡阻止我们走向死亡，或可说，他以死亡为我们赢回了生命。

但他在此事上与我们不同——他将自己交于死亡，仿佛要被它征服，并非要沉沦于死亡的深渊，而是要摧毁那本将吞噬我们的存在；甘愿屈服于死亡，为的是征服它，而非被它的力量所压倒；他为的是要推翻那威胁我们的、实际上已战胜我们并得意洋洋的死亡。   

最后，他受死“为要毁灭那掌死权的，就是魔鬼；并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人”。这便是我们从他的死亡中获得的第一项恩典。 

第二项恩典在于，通过他自己的联络，他“使我们地上的肢体枯萎”，使肢体不再自行其是；并杀死我们的旧人，使其不再滋长结果。

基督的埋葬具有相同功效，即我们借着参与其中，得以与罪同埋。

当使徒教导我们说“我们已被栽种在基督死亡的样式中，并与他一同埋葬”，以致与罪同死；“借着他的十字架，世界对我们是已经钉死的，我们对世界也是钉死的”；以及“我们与他同死”时，  他不仅劝勉我们效法他死亡的榜样，更宣告其中蕴含着如此功效，理当彰显于所有信徒身上——除非他们甘愿使这死亡归于无效与虚妄。

因此，在基督的死亡与埋葬中，我们获得了双重恩典——既得脱离死亡的奴役，又得以治死肉体。

8. 
但省略基督的“降在阴间”这一内容是不恰当的，因为这对于救赎的成就具有重大意义。

尽管从古代著作中可以看出，这篇信经并非始终在教会中普遍使用，但在探讨教义体系时，有必要将其纳入，因为它包含一个极具价值的奥秘，绝不可轻视。
事实上，有些古时著述者并未省略这一内容。 
由此可推测，该条款应在使徒时代稍后被增补，并非立即被教会接纳，而是逐步获得认可。

至少无可争议的是：此条款符合全体信徒的普遍共识。因为所有教父的著作中，无不提及基督降临阴间之事，尽管他们对此作出了不同解释。

但究竟是由谁，或在何时首次加入的，这并不重要；更重要的是，信经应向我们呈现一个完整而全面的信仰纲要，其中不应加入任何未从上帝至圣之言中取来的内容。

然而，如果有人顽固地拒绝将其纳入信经，那么很快就会证明，它对我们救赎的完善是如此必要，以至于省略它会大大减少基督之死的益处。

有些人认为，这一条款并没有包含任何新内容，只是用不同的措辞重复了之前关于他埋葬的陈述；因为这里翻译为“阴间”的词在圣经中经常用来指代坟墓。

我承认他们关于这个词含义的观察是正确的，即它经常被理解为“坟墓”；但他们的观点因两个理由而受到反对，这些理由使我轻易地持不同意见。

试想：当一个事实已用最明确通俗的方式陈述后，竟用晦涩难懂的措辞再次表述，这将显露多么极端的草率？
这种做法只会让人感到困惑，而非澄清问题。

当两个表达同一事物的短语连接在一起时，后者应该是对前者的解释。

倘若解释为“所谓基督被埋葬，实指他降入阴间”，这算什么解释？况且，如此冗余的重复不可能出现在这部纲要中——其中信仰要义皆以极致简练之笔概括。

我毫不怀疑，凡是认真思考过这一问题的人，都会轻易认同我的见解。

9. 
其他人则给出不同的解释，认为基督降临到那些在律法之下去世的祖先的灵魂中，目的是宣布救赎的完成，并解救他们脱离被囚禁的牢笼。

为此，他们曲解了《诗篇》中的一段经文，即：“他已打破铜门，砍断铁闩”；以及《撒迦利亚书》中的一段经文：“我已将你的囚犯从无水之坑中释放出来。”

然而，诗篇作者歌颂的是那些在异国他乡遭受囚禁之苦的人的解放；而撒迦利亚则将巴比伦人遭受的毁灭与一个干涸的深渊相比较，同时宣告，整个教会的救赎就是从地狱的深渊中被拯救出来。我不知道后世为何会想象出一个地下的洞穴，并给它起了“炼狱”这个名字。

尽管此说被诸多大文豪奉为圭臬，甚至当代仍有许多人严肃地将其视为真理，但终究不过是虚妄的传说。

将死者的灵魂囚禁于炼狱之中，这想法实属幼稚；但基督为何必须降临那里以解救他们？
我坦率承认，基督确实以圣灵的大能照亮了他们，使他们得知那曾仅凭希望稍尝的恩典，如今已向世人彰显。

彼得所言基督“前往向守望如塔楼的灵宣讲”，或许可作此解。此处通常译为“监狱中的灵”，  但我认为这种译法并不恰当。   

上下文也表明，那些在基督降临前去世的信徒，与我们共享同等恩典。

使徒从这一角度阐明了基督之死的功效，即它甚至延伸至亡者之中——信徒的灵魂得以亲眼目睹他们殷切期盼的救赎降临；而与之相反，那些被弃绝者则更清晰地意识到自己已被排除在一切救恩之外。

但既然彼得并未以这种明确的方式区分虔诚者与不虔诚者，我们不应理解他是在将两者混为一谈，毫无区分。

他只是在告知我们，基督之死的知识对两者都是共同的。

10. 
但暂且搁置对信条的探讨，我们必须寻求对基督降临阴间这一事件更为确切的解释；而神圣的经文不仅圣洁虔诚，更充满非凡的慰藉，为我们提供了答案。

若基督仅是肉体死亡，便无法成就救赎之功；他必须承受神圣惩罚的严酷，方能平息上帝的忿怒，满足公义的要求。

因此他必须与阴间的权势及永死之恐怖搏斗。

我们已援引先知之言阐明：“因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治”；“他为我们的过犯受创，为我们的罪孽压伤”；  此处之意，乃是他成为罪人的替代者与担保者，甚至被当作罪犯对待，承受本应加诸于他们的所有刑罚；唯有一点例外，即“他不能被死亡的痛苦所拘禁”。

因此，若说他曾下到阴间，便不足为奇，因他承受了上帝对罪人所施的死亡之刑。

若以这种解释颠倒了事件顺序为由提出异议，实属轻率甚至可笑——毕竟将实际发生在安葬之后之事说成发生在之前，本身便是荒谬的。

基督那些为人肉眼所见的苦难之后，紧接着便是他承受上帝之手所施加的不可见且难以理解的惩罚，这完全合乎情理。此举旨在向我们昭示：基督不仅以肉身作为救赎之价，更以灵魂承受了被判死刑者所受的可怕折磨——那是一种无可挽回的沉沦之苦，这才是更伟大、更卓越的赎价。

11. 
彼得在此意义上宣告：“神既释放他脱离死亡的痛苦，就叫他复活了；因为死亡不能拘禁他。”
他并非简单提及“死亡”，而是揭示神子曾深陷“死亡的痛苦”——这痛苦源于神的忿怒与咒诅，乃死亡之根源。

对于基督而言，若能毫无痛苦困顿，甚至带着喜悦地承受死亡，那该是多么微不足道的事！但他并未逃避那令他如此恐惧的死亡，而这正是他无限仁慈的真实写照，

使徒在《希伯来书》中同样表达了此意，当他说基督“因着惧怕而蒙垂听”时，其含义毋庸置疑。有人将“惧怕”译作“敬畏”或“虔诚”，但这种译法显然不妥，从上下文主题及表达形式皆可明证。

因此基督“以大声哀哭、流泪祷告，因他惧怕，便蒙垂听”，并非为求免于死亡，而是为免如罪人般被死亡吞噬——因他当时正承担着我们的罪性身份。

确实，再也没有比这更令人恐怖的可怕深渊了：当我们意识到自己被上帝遗弃，呼唤祂时却得不到回应，仿佛祂与我们为敌，正打算毁灭我们。

此刻，我们看到基督是如此深陷绝望，以至于在极度痛苦的紧迫时刻，他情不自禁地呼喊道：“我的上帝，我的上帝，你为何离弃我？”

有人认为他所言更多是顺应他人意见而非发自内心，这种说法完全站不住脚；因为他显然是出于灵魂深处的痛苦而发声呼喊。

我们绝不承认上帝曾与他为敌，或向他发怒。

因为，上帝怎能对祂所喜悦的独生子发怒？或者，如果父亲对儿子发怒，基督又如何能通过他的代祷，为他人平息父亲的怒火？

但我们断言，他承受了神严厉的重压；因为，作为‘被神击打和苦待的人’，他从神那里经历了所有的愤怒和报应。

故希拉里论证道：借此降临阴间，我们已经获得了对死亡的毁灭。

而在其他地方，他的观点与我们一致；例如他说：“十字架、死亡与阴间，正是我们的生命。”
又在别处说：“上帝的儿子在地狱，但人类被提升到天堂。” 

但为何要引用一位普通人的证词呢？而使徒已明确指出同样的道理：基督得胜的奖赏，正是拯救那些“终其一生因惧怕死亡而受奴役之人”。

因此，他必须克服那种自然而然、无时无刻不困扰所有人的恐惧；而要做到这一点，他必须与之搏斗。

而他承受的绝非寻常苦楚，这点稍后将更清晰地显明。

如此，他通过与魔鬼的权势、死亡的恐惧、地狱的痛苦相争，赢得了胜利，战胜了它们，使我们在死亡中不再惧怕那些已被我们君王摧毁之物。

12. 
这里有一些好辩却无知的人，他们更多是出于恶意而非无知，指责我对基督犯下了滔天大罪；因为认为基督绝无可能为自己的灵魂得救而忧惧，此论断荒谬绝伦。

他们更进一步诋毁，谬称我将绝望归于神子，此乃背离信仰之说。

首先，他们竟敢质疑福音书明确记载的基督恐惧与惊惶，实属狂妄之举。

在死亡临近之前，他确实经历了精神上的动荡和心灵的压抑；而当真正与之搏斗时，他感受到更深重的惊惶。

如果他们声称这只是假装，那便是一种最卑劣的借口。   

因此，正如安布罗斯正确指出的：我们应当无所畏惧地承认基督的悲伤，除非我们对他的十字架感到羞耻。   

事实上，如果他的灵魂未曾经历惩罚，他便只是肉体的救赎者。

他必须奋战，方能唤醒那些倒卧尘土之人；而他的天国荣光非但未因此减损，反而因他甘愿且毫不迟疑地承担我们的软弱，使那永难尽述的良善愈发彰显。

使徒在我们忧伤困苦时给予的安慰正源于此：这位中保曾亲历我们的软弱，以便他能更乐意地救助那些可怜的人。

还有些人声称，那些本质上邪恶的事物不能公正地归咎于基督；仿佛他们比上帝的圣灵更明智；而圣灵却将二者紧密相连，宣告基督“在各方面都受过试探，如同我们一样，只是没有犯罪”。

因此，我们无需因基督的软弱而感到惊惶，因为他并非被迫或不情愿，而是出于对我们的怜悯和仁爱，他甘愿主动顺服。

然而他为我们自愿承受的苦难，丝毫未削弱他的权能。

然而这些狡辩者在一点上被蒙蔽了：他们没有意识到，基督的软弱是完全没有罪恶的污点，因他始终守在顺服的疆界之内。

正因我们败坏本性中毫无节制——所有情感都如狂暴洪流般肆意超越一切界限——他们竟错误地以这标准来衡量神的儿子。

但他本性纯洁无瑕，毫无缺陷，因此他的一切情感都受制于一种适度的原则，绝无放纵过分之处。

因此，他完全有可能在悲伤、恐惧和惊惶方面与我们相似，却又在这一点上与我们截然不同。

在此被驳倒后，他们又提出另一个谬论，说：纵然基督惧怕死亡，却不惧怕神的咒诅与忿怒，因他深知自己必蒙保全。

但虔诚的读者当思量：基督比世人更敏感畏惧这个死亡，这何等彰显他的尊荣！

强盗与恶徒往往顽固地奔赴死亡；许多人以高尚之姿轻蔑死亡；另一些人则平静地接受死亡。

倘若上帝之子因恐惧而惊惶失措、几近昏厥，那他所展现的坚毅与胸怀又该如何评价呢？
据记载，他曾经历常人眼中堪称异象的剧痛——痛苦之剧烈，以致面颊淌下血珠。

他并未将此景象展于人前，而是在隐秘处向父神发出哀叹。

天使必须从天降临，以非凡的安慰扶持他，这必要之事消除了所有疑虑。

正如我所指出的，如果仅仅因为对寻常死亡的恐惧而陷入如此痛苦，以至于流血如汗，无法在没有天使在场的情况下得到安慰，这该是何等可耻的柔弱。
难道他反复三次的祷告——  “我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我”，  这句源于灵魂极度痛苦的祷告，难道不证明基督所经历的冲突远比面对寻常死亡更为严酷艰难吗？

由此可见，此刻与我争辩的那些轻浮之辈，竟敢对他们一无所知之事妄加揣测，只因他们从未认真思考过我们从神圣审判中得救赎的本质与意义。

但我们的智慧在于清楚明白：我们的救赎对上帝的儿子而言代价有多大。

如果有人询问，当基督在祈求免去死亡时，是否正在下到地狱，我回答说，这是死亡的前奏；由此我们可以推断，他在意识到自己正站在上帝的审判台前，因我们的缘故被指控为罪人时，必定承受了多么可怕和恐怖的痛苦。

尽管圣灵的神圣能力暂时隐匿，以容纳肉体的软弱，但我们知道，那种源于悲伤与恐惧的试探，并未违背信仰本质。

因此，彼得在讲道中所说的“他不可能被死亡的痛苦所拘禁”便得以应验；因为，当他感到自己仿佛被上帝离弃时，他对天父仁慈的信心仍未有丝毫动摇。

这一点从他著名的呼求中可以看出，当他因悲痛的激烈而祈祷：“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”
尽管他承受着极度的痛苦，却依然称上帝为他的上帝，即使在诉苦上帝离弃他时，也是如此。

这驳斥了阿波利纳里乌斯的谬误，也驳斥了所谓单意论者的谬误。

阿波利纳里乌斯声称，永恒的圣灵在基督身上取代了灵魂的位置，因此他只是半个人类，仿佛他可以在不顺从父神的情况下便能赎我们的罪。

但顺从所需的意愿或决心，难道不就在他的灵魂之中吗？我们知道他的灵魂是“忧虑的”，这正是为了消除我们所有的恐惧，使我们获得平安与安息。

更何况，针对单意论者的谬误，我们清楚看见：凡违背他作为人的意志之事，恰恰符合他作为神的旨意。

我且不提他如何以相反的意愿克服我们前文所论述的恐惧。

当他说：“父啊，救我脱离这时刻，但我为这时刻而来。父啊，愿你的名得荣耀。”时，显然存在着一种矛盾的表象。

然而，在这困惑矛盾之中，他并未像我们那样在竭力克服自我时所表现的那般缺乏节制与失衡之态。

13. 
接下来是他的复活，若没有这一点，我们所说的一切都将不完整。 
因为，既然在基督的十字架、死亡和埋葬中所显明的似乎只有软弱，信心就必须超越这一切，方能获得足够的力量。

尽管我们的救赎已因基督之死而完全成就，因为借此我们与神和好，祂的公义审判得到满足，咒诅被除去，刑罚被承受，但我们被说成是“因着基督从死里复活，而重生，获得活泼的盼望”，而不是因他的死亡。

正如他在复活时显明自己是死亡的征服者，所以我们的信心也主要建立在他复活的事实之上。

这在保罗的话语中表达得更为贴切，他曾说，基督“为我们的过犯被交出，为我们的称义复活”；仿佛他是在说，罪恶因他的死亡而被除去，公义因他的复活而得以更新与恢复。

如果他自己仍受死亡的辖制，他又如何能借着死亡使我们脱离死亡呢？如果他在争战中已被击败，他又如何能为我们赢得胜利呢？
因此，我们把我们的救恩，部分归因于基督的死亡，部分归因于他的复活；我们相信，罪恶被废除，死亡被摧毁，是由于前者；公义被恢复，生命被确立，是由于后者；然而，唯有借着后者，前者才在我们身上彰显其能力与功效。

故保罗断言基督是“藉着从死里复活，被显明是神的儿子”；因祂在此彰显了天上的权能，这权能既是祂神性的明证，也是我们信心的坚实支柱。

因此，在另一处，保罗说：“他因软弱被钉十字架，却因神的权能活着。”

在论及成全时，他同样表示：“使我认识他，并他复活的大能。”
但紧接着又补充道：“与基督同受苦难，并效法他的死。”

与之完美契合的是彼得的以下宣告：“上帝使他从死里复活，并赐给他荣耀，使你们的信心和盼望都在上帝那里。”这并非因为信心在依赖基督的死亡时会动摇，而是因为“上帝的大能”，即“借着信心保守我们”的大能，主基督要在复活中显明出来。

因此当我们提及基督的死时，须知其中已包含复活的本质；而当“复活”一词独立使用时，同样蕴含着与死亡相关的独特意涵。

但既然他是通过从死里复活而获得胜利的桂冠，成为复活与生命，保罗便有理据断言：“若基督没有复活，”福音的“传讲”便“归于徒然，”我们的“信心也归于徒然。”

故在别处，保罗既因基督之死胜过一切定罪的恐惧而夸耀，又进一步补充道：“更何况他已经复活，如今在神的右边，也替我们祈求。”

此外，正如我们先前所言，肉体的治死取决于与基督十字架的联合；同样必须明白，我们从基督复活中也获得另一项相称的恩典。
使徒说：“如果我们在他死亡的样式中被栽种在一起，也要在他复活的样式上与他联合；就应当行走在新的生命中。”

因此，在另一处，他从我们与基督同死的事实中，推导出一个论点，即我们应当治死在地上的肢体；同样，因为我们与基督一同复活，他便由此推论出，我们应当寻求那些在天上的事，而不是那些在地上的事。   

这些话语不仅邀请我们效法从死里复活的基督，活出新生的样式，更教导我们：我们因他的大能而重生，得以成为义人。

我们从他的复活中还获得第三个益处，仿佛领受了一个保证，使我们确信自己的复活，而他的复活显然为此提供了最坚实的基础和证据。

使徒在《哥林多前书》中对这一主题有更详细的论述。

需特别指出的是，当说他“从死里复活”时，这个说法既表明了他死亡的真实，也表明了他复活的真实；这好比说，他经历了与常人自然死亡相同的死亡，并在同一具身体里获得了永生——这正是他生前所取的必死的形体。

14. 
信经中，教导基督的“复活”之后，恰当地接着教导了他的“升天”。 

尽管基督在复活后开始更辉煌地显明他的荣耀与权能，因为此刻他已摆脱了凡人生命的卑贱处境与十字架的耻辱；但他统治的真正开端，却是在他升天之日。

使徒对此有明证，他宣告基督“升天是要充满万有”。

这看似矛盾的表述，实则暗示着一种美好的和谐，因为基督离开我们，他的离去对我们比他在世时更具益处，因为他在世时，荣耀始终局限于卑微的肉体居所之中。

因此，约翰在记载那句非凡的邀请“凡口渴的人，都可以到我这里来喝”后，紧接着说明“圣灵还没有赐下，因为耶稣还没有得荣耀”。

主自己也向门徒们宣告了这一点：“我离开你们，对你们是有益的；因为我若不离开你们，保惠师就不会来你们这里。”

如今，他为自己肉身的离去提出了一种安慰，即他“不会撇下你们为孤儿，必再到你们这里来”，虽然是以看不见的方式，但更为可喜；因为他们通过更确切的经历得知，他所享有的权柄和所行使的能力，足以让信徒们不仅获得福乐的人生，还能确保他们拥有美好的死亡。

事实上，我们可以看到，他当时如何大大增加了圣灵的浇灌，如何极大地提升了其统治的辉煌，以及又如何以超凡之力既扶持挚友，也挫败仇敌。

被接升天后，他便不再以肉身显现于我们眼前；这并非要使他不再与仍在尘世朝圣之旅中的信徒同在，而是他要以更有效的力量治理天地。

况且，他曾应许与我们同在直到世界末了，这应许正是借着升天得以实现：正如他的圣躯升至诸天之上，他的权能也已遍及天地之外，超越一切疆界。

在阐述这一点时，我更倾向于引用奥古斯丁的语言而非自己的表述。   

他说：“基督即将通过死亡升至父的右座，日后他将从那里降临，以肉身显现，审判活人死人；这符合信仰的准则和正统教义所示的实体临在。因为他以灵性临在与门徒同在，升天后不久便要再来。”
他在别处对此论述更为详尽明晰。

基督以不可言喻、不可见之恩典，成就了祂的宣告：“看哪，我常与你们同在，直到世界的末了。”

至于道成肉身所取的躯体——那由童女所生、被犹太人捕获、钉于十字架上、从十字架上卸下、裹以细麻布、安放坟墓、复活显现的肉身——则应验了这预言：“你们不会永远与我同在。”

为何如此？
因为他在肉身中与门徒们交谈了四十天，而当他们侍奉他时，虽然看见他却不能跟随他，他便升上高天了；他不在这里，因为他坐在父的右边；然而他仍在这里，因为他并未收回他君威的临在。

因此，在基督君威的临在之中，我们始终有基督与我们同在；但就他的肉身临在而言，耶稣曾真实地对门徒们说：“你们不会永远有我。”
教会曾有幸在世上与他同在数日；如今她凭着信心享受他，却不能以肉眼看见他。

15. 
因此，信经立即补充说明，“他坐在父神的右边”；这是一种借用君主制度的比喻，君王有其辅佐者代行政权。

因此，基督既是父神所立定要高举的，也是父借以掌权的中保，故被说成是坐在父的右边；
这如同宣告，他已经被立为天地的统治者，并庄严地开始行使父神托付给他的权柄；不仅如此，他将持续掌权直至降临施行审判。

使徒如此解释道：“父已将他立在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了；又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。” 

我们看到这宝座的终极意义：使天上地上的一切受造之物都敬畏他的威严，受他手掌管，遵行他的旨意，服从他的权柄。

使徒们屡次提及此事，唯一的目的就是教导我们：万有都交托在基督的治理之下。

因此，那些认为本节信条仅指“福乐”的人，其观点并不正确。 

司提反宣告他看到基督“站立着”，这并不影响我们的论点，因为当前的议题与基督身体形态无关，而是与他统治的威严有关；因此，“坐着”一词仅指在天庭的审判席上主持裁决。

16. 
由此，我们从信心获得许多益处。   

因为信心意识到：主借升天之举，开启了通往天国之路——此路曾被亚当阻断。

因他以我们的本性进入天国，如同以我们的名义进入，故而，正如使徒所言，我们现在“与他一同坐在天上”，因为我们不仅盼望天国，而且已经在我们的元首里拥有了它。 

此外，信心也深知基督与天父同在的居所，这将极大造就了我们的益处。

因他进入那非人手所造的圣所，便常在父面前为我们作保惠师，他吸引父的眼目注视他的义，使父不看我们的罪；  他使父与我们和好，借着他的代求，为我们开辟通往父宝座的道路——这宝座充满恩典与怜悯，若非如此，对可悲的罪人而言，那里本是充满恐怖之地。

第三，信心对他的能力有一种领悟，这种领悟构成了我们的力量、我们的坚韧、我们的财富，以及我们对地狱的胜利。

因他升上高天之时，掳掠了仇敌，将恩惠赐给子民，每日以属灵的恩典厚待他们。

他因此高居天上，好从那里将他的权能倾注于我们，使我们得以获得属灵的生命，借着他的圣灵使我们圣洁，用各样恩典妆饰他的教会，并以他的护佑使教会免受一切灾祸；借着他大能的手掌，制伏他十字架和我们救恩的凶猛仇敌；  最后，使他能掌管天上地下一切权柄，直到他击败一切仇敌（他们也是我们的仇敌），并完成他教会的建造之工。

这就是他国度的真实状况，这就是天父所赐予他的权柄，直到他以审判活人死人来完成最后的使命。

17. 
基督向他的仆人昭示权能临在的明确记号；但因为在地上，他的国度在某种程度上被肉身的卑微所遮蔽，因此，信心有充分理由默想他末日将显现的可见临在。

他将以可见的形式从天而降，如同他被看见升天时一样；并将以他国度的不可言喻的威严、不朽的光辉、神性的无限权能，携众天使向万民显现。

因此，我们被吩咐要期待他在末日作为我们的救赎主降临，那时他将分开绵羊与山羊，拣选者与弃绝者；无论生者死者，无人能逃脱他的审判。

因号角之声将传遍世界最遥远的角落，召聚全人类到他的审判台前——无论是那天还活着的人，还是那些已被死亡从活人之列中带走的人，皆不得例外。

有些人对“活着”和“死去”这些词有不同的理解。

事实上，我们发现有些教父对这一条款的解释存有疑虑；但我们所给出的解释，因其清晰明确，与信经的宗旨更为一致，而信经显然是为普通民众所撰写的。

这与使徒的断言并不矛盾，即“人都是定要死的”。  虽然那些在今生存活至末日审判之人，不会以自然方式死去，但他们将经历的转变，因其形似死亡，用“死亡”称之亦无不妥。

确实，“并非所有人都将沉睡，而是所有人都将改变。” 
这意味着什么？在瞬间，他们的凡人生命将被熄灭并吸收，并被转化为一种全新的本质。 

这种肉体的熄灭，没有人能否认这是死亡。

然而，一个事实仍然成立，即活人和死人将被召来接受审判；因为“在基督里睡了的人必先复活，然后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。”
而且，这段话很可能摘自彼得的讲道，以及保罗对提摩太的庄严嘱咐。

18. 
听到他将主持审判的消息，令人感到一种特殊的安慰，因为他早已命定我们与他一同享有坐在审判席上的荣耀；他绝不会登上审判台来定我们的罪。

一个最仁慈的君主怎能毁灭自己的子民？一个首领怎能驱散自己的部下？一个辩护人怎能定自己委托人的罪？

如果使徒敢于宣称，当基督为我们代求时，没有人能定我们的罪，那么更可以肯定的是，基督自己，我们的代求者，绝不会定那些他已接纳为己任、并承诺要扶持之人的罪。

确实，这并非微不足道的安全保障：我们将在救赎主面前接受审判，而我们正是从他那里期待拯救；并且，那位如今借着福音应许永恒生命的救主，将在审判时确认并实现祂所赐下的应许。

父神通过“将一切审判权交托给祂”来荣耀圣子，其目的在于使祂的子民得以从一切审判之惧中解脱。

到目前为止，我一直遵循使徒信经的顺序；因其以简明文字概括救赎要义，能帮助我们清晰辨明基督事迹中值得关注的细节。

我称之为《使徒信经》，却毫不执着于探究其作者身份。

古时著述家一致认为这部著作出自使徒之手，或是因为他们相信这部著作是由使徒们共同撰写并公布的，或是因为他们认为这部著作忠实地汇编了使徒们传授的教义，因此值得以这样的标题予以认可。

无论是谁撰写了它，我毫不怀疑它自教会初创之时，甚至自使徒时代起，便已被公认并普遍接受为信仰告白。

它也不太可能是由任何私人撰写的，因为自古以来，它显然一直被所有虔诚的信徒视为具有神圣权威的著作。

但我们主要应该关注的是，它毫无争议地包含了我们信仰的完整陈述，以简洁而清晰的顺序呈现，而且其中每项内容皆有圣经确凿的见证佐证。

既然这一点已经确定，那么焦急地询问或与任何人争论其作者是谁，都是没有意义的；除非有人认为，仅凭圣灵无误的真理尚不足够，非要知晓其由谁口传、由谁手写不可。

19. 
既然我们看到，我们整个救恩及其所有分支都包含在基督里，我们就必须谨慎，不要从他那里剥离哪怕最微小的部分。   

若寻求救恩，耶稣之名已教导我们救恩在他里面；若寻求圣灵的其他恩赐，必在他膏抹中寻得；力量在他掌权中显明；纯洁在他受孕时彰显；  宽容显明于他的降生——他借此在万事上与我们相似，好叫他能与我们同受苦难；
若我们寻求救赎，必在他受难中找到；赦免，在他被定罪中找到；咒诅的解除，在他十字架上找到；赎罪，在他牺牲中找到；
洁净，见于他的宝血；和好，见于他下到阴间；  肉体的克制，见于他的坟墓；新生的生命与永恒，见于他的复活；天国之业，见于他升天；护佑、安宁、丰盛与诸般恩典的享用，见于他的国度；对审判的无畏期待，见于托付给他的审判权柄。

最终，万般恩典尽存于他；唯当汲取于他的宝库，切勿他求，直到我们的愿望得到满足。

那些不满足于唯独仰望他，而被各种盼望牵引的人，纵然主要目光仍聚焦于他，但只要将部分注意力转向别处，便已偏离正道。

然而，一旦基督恩典的丰盛被真正领悟认识，那么人的这种不信任就无法侵入。

第十五章                      对基督的三个职分——先知、君王和祭司——的考察，对于我们理解他从父神那里领受的使命之终极目标，以及他赐予我们的恩典，是至关重要的。

奥古斯丁的这一观察是公正的：尽管异端分子宣称以基督之名，但基督却非他们与虔信者共有的根基，而仅是教会独有的根基；因为，若仔细考察与基督相关的事物，便会发现基督在他们中间仅存名号，实则缺席。

因此，当今的教皇派虽然常将“上帝之子、世界救主”之名挂在嘴边，但既然他们仅满足于这个名字，却剥夺了基督的权能与尊严；保罗所言“不持守元首”之语，实则恰如其分地适用于他们。

因此，为使信心能在基督里找到坚实的救恩根基，从而全然倚靠他，我们有必要确立这样一个原则：父神所赋予他的职分包含三个部分。

他被立为先知、君王和祭司；然而，若不了解这些头衔的终极目的与实际用途，仅仅熟悉这些名称本身并不能给我们带来多少益处。

因为这些称号在教皇派中也被提及，但以一种冷漠且无益的方式，因为他们对每个称号所包含的意义一无所知。

我们此前曾指出，尽管上帝不断派遣先知，使祂的子民从未缺乏足以得救的有用教导，但虔诚之人的心灵始终坚信，唯有在弥赛亚降临之时，才能获得完全的启示之光。

而这种观点甚至传到了撒玛利亚人那里，尽管他们从未接触过真正的宗教，这一点从那妇人的话中可以看出：“当弥赛亚来临时，他会告诉我们一切。”
犹太人持有这种观点并非毫无依据，而是因为他们相信自己所接受的教导，这些教导来自于不可动摇的先知圣训。

以赛亚书中有一段特别引人注目：“看哪，我已立他为万民的见证，为万民的领袖和统帅”；正如他之前称他为“奇妙的谋士”。

同样，使徒为了彰显福音教义的完美，在提到“上帝在不同时代以各种方式借着先知向列祖说话”之后，又补充说，祂“在末世借着祂的儿子向我们说话”。

然而，因为所有先知的职责是使教会处于挂念和期待的状态，并支撑教会直到中保的到来，因此我们发现信徒在流散中抱怨，他们失去了这种常有的祝福：“我们看不见我们的神迹；再也没有先知了；我们中间也没有人知道还要等多久。” 

最终，当基督即将降临之际，上帝为但以理指定了一个时间，要他封存异象与预言，不仅是为了证实其中所包含的预言，更是为了让信徒们能够在一段时间内忍耐先知缺失的境况，因为所有启示的圆满与终结已近在眼前。

2. 
现在，需要指出的是，“基督”这一称谓属于这三个职分。
因为我们知道，在律法之下，不仅祭司和君王，连先知也都是用圣油膏抹的。
因此，备受尊崇的“弥赛亚”称号被赋予了这位应许的中保。

尽管我承认，正如先前所示，他被称为弥赛亚主要指涉其国度；然而，先知性的和祭司性的膏抹各有其特定的地位，我们绝不能忽视它们。

前者在以赛亚书中明确提及，经文如下：“耶和华上帝的灵在我身上；因为耶和华膏立了我，叫我传好信息给谦卑的人；祂差遣我医治伤心的人，宣告被掳的得释放，宣告耶和华悦纳人的禧年。”

我们看到，他被圣灵膏立，成为天父恩典的传道者和见证人；而且这种膏立并非寻常方式，因为他与其他担任类似职务的教牧有所不同。

这里还必须指出，他所领受的膏抹，不仅是为了他自己，使他能履行教牧的职分，更是为了他的整个身体，使福音的传讲能不断伴随着圣灵的能力。

但毫无疑问，他所引入的教义的完美性，已经终结了所有的预言；因此，那些对福音不满足，而向其中添加任何外在内容的人，都是在贬低他的权威。   

因为那从天上以雷鸣之声宣告：“这是我的爱子，你们要听他”，已经以一种特殊的恩典将他高举在所有人之上。

从元首开始，这种恩膏随后蔓延到肢体，正如约珥的预言：“你们的儿女要说预言，你们的少年人要见异象。” 

但保罗的宣告，“他成了我们的智慧”，以及“在他里面藏着一切智慧和知识的宝藏”，则有不同的含义；即除了他以外，没有什么是有用的知识，那些凭着信心抓住他本相的人，已经拥抱了天上一切无限的祝福。

正因如此，他在别处写道：“我曾定意在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。”这完全合理，因为超越福音的纯粹性实属不法。

基督享有先知尊荣的目的在于，向我们明确：完美智慧的所有分支都包含在他赐予我们的教义体系之中。

3. 
现论及基督的国度，若不先向读者说明其属灵本质，则论述便毫无意义；因由此可知其功用、所赐恩惠，以及其全部权能与永恒性。

但以理书中的天使将永恒归于基督的位格，而路加福音中的天使则恰当地将永恒应用于子民的救赎。

但这也具有两重性，或可从两个角度来考虑：其一延伸至教会整体，其二归属于每位信徒。

前者可对应诗篇中的以下经文：  “我曾指着我的圣洁起誓，我必不背弃大卫。他的后裔必存到永远，他的宝座在我面前如日头。他必如月亮永远坚立，在天上作忠信的见证。”

毫无疑问，上帝在此应许通过他的儿子，成为教会永恒的治理者和守护者。

因为这预言的应验只能在基督身上找到；因为所罗门死后，王国的尊荣即遭严重贬损，其大部分权柄竟转予平民，令大卫家族蒙羞，此后权柄日渐衰微，终致悲惨覆灭。

以赛亚的这句感叹也表达了同样的意思：“谁能述说他的世代？” 
当他宣告基督将在死后复活时，他将他的肢体与他联结在一起。

因此，每当我们听到基督以永恒的权能武装自己时，就当记念，这是支撑教会永存的屏障；即便在教会不断遭受的动荡骚扰中，即便在威胁其面临无数灾祸的痛苦与可怕的动荡中，教会仍能得以保全。

因此，大卫嘲笑那些企图打破上帝及其基督枷锁的敌人的狂妄自大，并说，君王和百姓的愤怒是徒劳的，因为住在天上的那位有足够的力量来抵御他们的暴力——他向信徒们保证了教会的永恒守护，并激励他们在受到压迫时怀有欢欣的盼望。

在另一处经文中，当他奉上帝之名宣告：  “你坐在我的右边，等我使你的仇敌作你的脚凳”，他便昭示我们：纵使众多强敌密谋攻击教会，他们仍无力抗拒上帝那永恒的旨意——祂已立其子为永恒的君王。

由此可知，魔鬼即便获得世间一切的助力，也绝不可能摧毁这建立在基督永恒宝座上的教会。   

至于教会对每个个体的特殊意义，这种永恒性更应当激励我们对福乐永生的盼望；因我们深知，凡属世间的事物皆是暂时的、必朽坏的。

因此，为了使我们的希望转向天国，基督宣告说：“我的国不属于这个世界。”

简而言之，每当我们听到基督的国度是属灵的，受到这一宣告的激励，我们应当深入到对更美好生命的盼望中，并且既然此刻已蒙基督大能护佑，就当期待这恩典在来世全然彰显。

4. 
我们观察到的真理——若不认识基督国度属灵的本质及其益处便无法真切感知——其正确性已充分显明于十字架下的争战状态：我们终其一生都身处其中，承受着艰辛与困苦。

倘若天国恩典仅限于现世，我们聚集在天国君王统治下又何益？须知基督应许的福乐绝非外在的安逸——诸如欢愉安宁的生活、丰盛的财富、免于伤害的保障、或满足肉体欲望的种种享乐——而是属天的独特恩典。

正如世间国度的兴盛与可贵，既在于国内和平、万福丰盛、诸般美善，又在于坚固堡垒抵御外敌侵扰，基督亦以灵魂永生所需的一切恩赐丰富祂的子民，并赐予他们抵御属灵仇敌攻势的无坚不摧之力。

由此我们可推知：他的统治实为我们而非为自己，且贯穿内心与外在；当我们被圣灵的恩赐充满——这些我们生来缺乏的恩赐，上帝深知我们所需——我们便能从这些初熟的果子中，确知自己已与上帝真正联合，以致得享完全的幸福；  其次，倚靠同一位圣灵的大能，我们便确信必能永远战胜魔鬼、世界和一切邪恶。

这蕴含在基督对法利赛人的回答中——既然“神的国就在你们心里”，它“不是眼所能见的”。
因为很可能，由于他自称是那位将带来神最高祝福的君王，法利赛人便滑稽地要求他展示尊荣的象征。

但为了防止那些本性过度沉溺尘世之人将全部注意力都放在外在的虚荣上，他命令他们进入自己的良心，因为“上帝的国度就是公义、和平与圣灵中的喜乐”。在这里，我们简要地了解到基督的国度给我们带来了什么益处。

因为这国度并非属世或属肉体的，因此不会腐朽，而是属灵的，他使我们得以进入永恒的生命，使我们能在患难、饥饿、寒冷、轻蔑、辱骂和其他不愉快的境遇中忍耐度过此生；  我们仅凭这一确据便心满意足：即我们的君王绝不会离弃我们，必会供应我们的所需，直到我们完成属灵争战的期限，被召入得胜的行列；因为他治理的准则，就是将父所赐予他的一切，都分赐给我们。

如今，既然他以他的能力装备并武装我们，以他的美善与荣耀装饰我们，以他的财富丰富我们，因此我们便有了最充分的理由来自豪，甚至满怀信心，得以勇敢地与魔鬼、罪恶和死亡抗争。

最后，既然我们披戴了他的公义，便可大胆地超越世人的一切羞辱；正如他慷慨地以恩典充满我们，我们也应当以行动结出果子，为他的荣耀而活。

5. 
因此，他受膏为君王并非由油和香膏；他被称为“上帝的基督”，因为“智慧和明哲的灵、谋略和能力的灵、知识和敬畏耶和华的灵”都降临在他身上。

这正是诗篇作者所言“喜乐之油”，宣告他“比同伴更蒙膏抹”；  因为若他没有这样的卓越，我们都将被贫困与饥荒所压迫。   

正如我们所见，他并非为自己私利而富足，而是为了将他的丰盛与饥渴的人分享。

正如经上所言，父神“将圣灵赐给他，并不按着度量”，另一段经文则阐明了原因——“使我们都能从他的丰盛中领受，恩上加恩”。   

保罗所言的慷慨恩赐正源于此，这恩典“照着基督所量给各人的恩赐”，以多样方式分赐给信徒。这些经文充分印证了我的论点——基督的国度在于圣灵，而非尘世的享乐与荣华；因此，要成为这国度的参与者，我们必须弃绝世界。

基督受洗时，圣灵以鸽子的形像降临在他身上，这是这恩膏的可见象征。

圣灵及其恩赐被称为“膏油”，这并不应被视为新奇或荒谬，因为就连我们在肉体生命中也离不开这种支持；但尤其在涉及属天生命时，我们体内若没有从圣灵那里领受的任何力量，便毫无生机活力可言。圣灵已选择住在基督里，好叫那些我们极需的属天财富，能从他那里丰盛地分赐给我们。

如今信徒既因君王之力立于不败之地，又蒙其属灵福分滋养，便当被称为基督徒。

但对于我们所谈论的永恒而言，保罗的这些表述与之并无冲突：“那时，他要将国度交与神，就是父”，以及“那时，子自己也要服从，使神在万有之上，为万有之首”。
他只是想说明，在那完美的荣耀中，国度的治理方式将不同于现今。

因为天父已将一切权柄赐给圣子，使他能以他的手引导、滋养并扶持我们，以他的护佑保护我们，并在我们一切需要时助我们一臂之力。

因此，在我们旅途寄居的时期，虽然我们是远离上帝的，但基督就站在我们中间，逐步将我们带到与他完全联合的境界。   

他被说成坐在天父的右边，相当于他被称为天父的代理人，被托付了治理的全部权柄；因为上帝的旨意是通过圣子中保之手来治理和护卫祂的教会。

保罗向以弗所人阐释此义时说：“他被立在父的右边，作教会（就是他的身体）的元首。”

他在另一处也作了同样的陈述，即：“赐给他一个超越万有之名，叫一切在天上的、地上的、水里的，因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父神。”

因即便在这些话语中，他也展现了基督国度中为适应我们现今软弱所必需的秩序。

因此，保罗正确地得出结论，那时上帝自己将成为教会唯一的元首，因为基督在保守和拯救教会方面的职能将得到完全履行。

出于同样的原因，圣经常称他为主，因为父神已将权柄赐给他，使神能借着圣子行使自己的统治权柄。

保罗说：“虽然世界上有多个被尊崇的权威，但对我们而言，只有一位上帝，就是天父，万物都本于祂，我们也在祂里面；也只有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他造的，我们也是借着他造的。”

由此可合理推断，这位神正是借以赛亚之口宣告自己是教会君王与立法者的那位神。
虽然他在各处都将自己所有的权柄归于父神的恩赐，但他仅表明自己以上帝的威严和权能统治；因为他是以中保的身份，从父怀中降下，离开那不可测度的荣耀，才得以亲近我们。

因此，我们更应当齐心协力，甘心顺服于他，并以最大的热忱使一切事奉都符合他的旨意。

因为他既以君王的身份，又以牧者的身份对待那些自愿顺服的信徒，经上更明示他手持“铁杖”，要“打破”一切顽固叛逆者，并将他们“打得粉碎，如同陶匠的瓦器”。
同样预言道：“他将在外邦人中施行审判；他将使各地充满尸首；他将在许多国家中击打首领。”
此预言在现今时代已有部分应验，但其完全实现当在末日审判之时——这审判也可视为他统治的终极篇章。

6. 
关于他的祭司职分，我们简要地指出，其目的和作用在于，使他成为一位纯洁无瑕的中保，并借着他的圣洁，使我们得以蒙神悦纳。

但由于公义的咒诅阻碍了我们接近上帝，而上帝作为审判者对我们感到愤怒——为了使我们的祭司能够平息上帝的愤怒，并为我们赢得神的恩典，就必须有赎罪的介入。

因此，为了使基督能够履行这一职责，他必须带着祭物出现。

因为即使在律法之下，祭司也不得在没有血的情况下进入圣所；这样信徒便知道，尽管有祭司作为中保的介入，但若没有罪得赦免，上帝仍不可能被平息愤怒。

使徒在《希伯来书》中对此有详细论述，从第七章几乎到第十章的结尾。 

但整个论点的核心是：祭司的尊荣专属于基督，因为祂以自己的死献祭，废除了我们的罪咎，并为我们的罪孽作了赎清。

这一重大意义，我们从那庄严的誓言中得以领悟，即“耶和华已起誓，决不后悔：‘你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。’”
因为毫无疑问，上帝意在确立这一核心要点，祂深知这是我们得救的关键所在。

正如我们所观察到的，无论是我们自己还是我们的祈祷，都无法接近上帝，除非我们的祭司通过赦免我们的罪孽来圣洁我们，并为我们获得那种因我们罪恶和罪行的污染而被排除在外的恩典。

由此可见，要体验基督祭司职分的功效与价值，必须从他的死开始。

因此，他是一位永恒的中保，我们正是通过他的斡旋才蒙神悦纳。

这不仅赋予信徒祷告的信心，更使他们良心安宁——因他们安然倚靠上帝慈父般的宽容，并确信凡通过中保奉献给上帝的，都蒙上帝喜悦。

如今，正如律法规定要从羊群和牛群中献祭给上帝，在基督身上却采用了全新不同的方式——祭物与祭司合而为一。因为世上再无其他能充分赎罪的祭品，也再无任何受造之物配享如此崇高尊荣，唯有上帝献上祂的独生子。

此外，基督不仅以永恒和解之律使父神悦纳我们，更使我们与他共享至高尊荣，由此彰显其祭司身份。

我们本是污秽之躯，却因他“成为祭司”，得以将自己与一切事奉献给上帝，并大胆进入天上的圣所。如此，我们所献的祈祷与赞美之祭，便成为上帝面前“蒙悦纳”的“馨香之气”。

这包含在基督的宣告中：“我为他们的缘故，自己分别为圣”；因为我们披戴了他的圣洁，他将我们与自己一同献给父，我们这原在祂眼中可憎之人，便成为纯洁、无瑕、圣洁的蒙悦纳者。

这就是但以理书中所提到的“至圣者的膏抹”的含义。   

须知此膏抹与当时象征性的膏抹截然不同；天使仿佛宣告：那些影子终将消散，基督本人将成为真实的祭司。

那些不满足于基督的祭司职分，竟妄图自居献祭者之位的人，其行为尤为可憎——如此妄为在教皇派中每日都在尝试，他们将弥撒礼视为对基督的献祭。

第十四章                  中保之位格中两种本性的结合 


当我们说“道成了肉身”时，这并非意味着道被转化为肉身，或是与肉身混合。

祂从童贞女的胎中拣选居所，既是神的儿子，也成为人子——并非通过本质的混杂，而是通过位格的合一。

我们断言，神性与人性之间存在着这样的联系与结合，即每一种本性都完整地保留了自己的属性，而两者共同构成了一位基督。

若要在人间寻得与这伟大奥秘相似的比喻，人本身似乎是最恰当的参照——人显然由两种实体构成，但二者既不相互混淆，亦不丧失各自的本质。

因为灵魂并非身体，身体也不是灵魂。

因此，那些单独归属于灵魂的属性，绝不能适用于身体；反之，身体所固有的特性，与灵魂全然不相容；而那些归属于整个人性的本质，既不能恰当地归属于灵魂，也不能归属于身体。

最后，灵魂的属性被传递到身体上，身体的属性被传递到灵魂上；然而，由这两部分组成的个体仍然还是一个人，而不是多个人。

此类表述表明：人由两个截然不同的部分构成一个位格；两种不同的本性在他身上联合，共同构成这个位格。

圣经对基督的论述也具有类似的表达方式。
经文有时将纯属人性特质归于基督，有时将那些特别属于他神性的特质归于基督，而且经常将那些既包含他两种本性、却又与其中任何一种本性单独存在时不相容的特质归于基督。

圣经如此严谨地维护基督两种本性合一的教义，以至于有时会将属于一方的属性归于另一方——这种表达方式被古时著述者称为“属性的共融”。

2. 
若非圣经中大量经文证明这些教义没有任何一项是人为杜撰的陈述，那么此类表述本可能招致质疑。

基督关于自己的宣告：“在亚伯拉罕之前，我就有了”，这话显然不适用于他的人性。   

我深知那些谬误之灵会如何曲解此段经文——他们妄称基督存在于万世之前，只因祂早已被预知为救赎主，既在父神的旨意中，也在信徒的心意里。

但他明确区分了显现之日与永恒本质，并公开强调自己的古老性，以证明自己拥有超越亚伯拉罕的权威，因此毫无疑问，他为自己主张了属于神性的独特权柄。

保罗宣称他是“万物之首，他在万物之先，万物都靠他而立”；他自己也宣告，他在“世界未造以先，就与父同享荣耀”，并且他与父同工。
这些事情与人性同样不相容。   

显然，这些以及类似的，都是神性所特有的属性。

然而，当他被称为“天父的仆人”时；当经文记载他“在智慧和身量上，并神和人喜爱他的心上，都渐渐增长”时；当他追求的不是自己的荣耀时；当他不知道最后的日子时；当他不是凭自己说话时；当他不是随自己的意思行事时；当他被看见并被触摸时；这一切都仅属于他的人性。

因为作为神，他便无法被任何事物所增益；他所做的一切都是为了自己的荣耀，没有任何事情能向他隐藏；他所做的一切都按照自己意志的决定行事，且是不可见、不可触摸的。

然而，他并未将这些事情归因于他的人性本身，而是归因于他自己，仿佛这些事情属于中保的位格。

但属性的共融在保罗的宣告中得到印证：“上帝用自己的血买赎了教会”，以及“荣耀的主”被“钉在十字架上”。
还有约翰所说的，“他们曾亲手摸过生命之道”也属此例。

神无血肉之躯，不能受苦，亦不可被手触摸；但因那位同时是真神与人子基督耶稣者为我们被钉十字架并倾流宝血，那么在他的人性中所成就的事，虽然不恰当，却并非毫无理由地被归于神性。

对此有一个类似的例子，约翰教导我们说：“神为我们舍命。”  在这里，人性特质也被转移到了另一种本性中。

此外，当基督还在世上时，他说：“除了从天上降下、仍在天上的人子，没有人升过天。”他当时以人的身份，带着所取的人性，显然并未身处天上；但因他同时是神又是人，基于两种本性的结合，便将属于一方的属性归于另一方。

3. 
然而阐明基督真实本质最清晰的经文，当属那些同时涵盖两种本性的段落，约翰福音中此类记载尤为丰富。

因为这些经文并非仅仅指神性或人性，而是指由两者组成的复合位格，我们才在其中看到这样的陈述：他从父那里领受了赦免罪孽、使他所愿意的人复活、赐予公义、圣洁与救恩的权柄；他被立为活人死人的审判者，好叫他与父同得荣耀；最后，他就是“世界的光”、“好牧人”、“唯一的门”、“真葡萄树”。

因为，当神子在肉身显现时，便被赋予了这样的权柄；虽然他在世界创造之前就与父神一同享有这些权柄，但并非以同样的方式或出于同样的原因；而且这些权柄绝不可能赐予普通人。

同样，保罗的宣告也应以同样的方式理解，即在末日审判之后，基督“要把国度交与神，就是父”。
如今，上帝之子的国度，既没有开端，也永不终结。   

然而，他曾隐藏在肉身的卑微之中，取了仆人的形像自卑，并顺从父的旨意，卸下了外在的尊荣。经历了这般的卑微之后，他终被冠以荣耀与尊贵，被高举到至高无上的权柄，使万膝在他面前跪拜；  那时，他将把那荣耀的名称和冠冕，以及从父那里所领受的一切，都交还给父，使“神在万有之上，为万有之首”。
既然权柄和统治都赐给了他，岂不是为了让父神借着他的手来治理我们吗？在这种意义上，他也被说成是坐在父神的右边。

但这只是暂时的，直到我们能直接领受神的荣光。

在这里，我们无法为古时神学家的错误开脱，因为他们由于对中保的位格缺乏足够的关注，模糊了约翰福音中几乎所有教义的真实含义，并陷入了许多困难之中。

那么，让我们以此格言为钥匙，开启真义之门：凡涉及中保职分之事，并非仅论及他的神性或人性。

因此，基督将掌权直到他来审判世界，因他已将我们与父神联结，其程度恰与我们的软弱相称。

但当我们分享天国荣光，亲眼看见神本相之时，他既已完成中保之职，便不再作父的使者，而满足于创世以前所享有的荣耀。

基督的尊号“主”在任何其他方面，也并非特别地应用于祂的位格，而仅仅是标示出他在神与我们之间的中介地位。

保罗所言“一位神，万物都本于他；一位主，万物都借着他而立”，正是此意——父神将暂时的统治权托付于他，直至我们得以接入神圣威严的临在。基督将国度归还父神时，其荣耀非但不会减损，反而将以更胜往昔的荣光彰显。

那时，上帝也将不再是基督的头，因为基督自身的神性，此刻仍蒙帷幕遮蔽，但在那时，将焕发出全然本真的荣光。

4. 
若读者能明智运用此见解，必能化解诸多难解之谜。

令人惊讶的是，许多无知者乃至某些并非全然缺乏学识之人，竟因那些归于基督的表述形式而困惑不已——因为这些表述既不完全契合他的神性，也不完全契合他的人性。

究其根源，皆因未能领会这些表述实则适用于他兼具神性与人性的复合位格，即神人合一的属性，以及他作为中保的职分。

事实上，如果我们能找到一位持守节制的阐释者，以应有的敬畏之心审视这些深奥奥秘，我们便能看见所有事物间最精妙的和谐统一。

但这些狂热而偏执的灵魂却将一切搅得混乱不堪。

他们抓住他人性中的属性，意图摧毁他的神性；另一方面，他们又抓住他神性中的属性，意图摧毁他的人性；而对于那些虽论及两种本性结合却无法分别适用于任何一种的经文，他们则企图借此摧毁二者。

这岂不是在争辩：基督既是神便非人，既是人便非神，既同时是人又是神便既非人亦非神？
因此，我们得出结论：基督作为神人二性合一的位格，由这两种本性结合而成，却不混杂，祂是我们的主，也是真神之子，即使在祂的人性中也是如此；但并非因祂的人性。
我们应当谨慎地避免聂斯托利乌斯的错误，他试图将两种本性分裂而非区分，从而想象出一个双重的基督。

这与圣经的记载明显相悖，因为圣经中“上帝之子”的称谓是赐予那位由童贞女所生的，而童贞女本人则被称为“主的母亲”。

我们还必须警惕优提克斯的错误，以免我们在力求确立基督位格的统一性时，却破坏了他两种本性的区别。

因为我们已经引用了如此多的见证，其中他的神性与人性被明确区分开来，而圣经中还充满了许多其他类似的见证，足以让即使是最顽固的反对者也无话可说。

为彻底驳斥该谬论，我将稍后补充若干经文。

目前，一段经文已足以说明问题：因为基督若非其身体是神性的居所，且与神性有别，便不会称其身体为“圣殿”。

因此，正如聂斯托利乌斯在以弗所会议上被公正地定罪，尤提克斯后来也在君士坦丁堡和迦克墩会议上被定罪；因为将基督的两种本性混为一谈，或将其割裂分离，都是同样错误的。

5. 
然而，在我们这个时代，也出现了一位同样毒害的异端分子，即米迦勒·塞尔维特。他用一个由“神的本质”、“灵”、“肉身”以及三种非受造元素组成的虚构存在，来代替神的儿子。 

首先，他否认基督是神的儿子，除了他由圣灵在童贞女腹中受孕这一事实之外，在任何其他方面都否认。

但他的诡辩旨在颠覆两种本性的区分，从而将基督描绘成由神与人组成之物，却既非神亦非人。

因为他整个逻辑都围绕着这样一个观点：在基督以肉身显现之前，上帝中只有影子般的形象；这些影子的真理或效果只在道成肉身、被预定为这荣耀的道真正成为上帝之子时才显现出来。

现在，我们承认，那位由童女所生的中保，正是上帝的儿子。

如果没有被赋予这一尊贵地位，即被称为“上帝的独生子”，那么基督作为人的形象就无法成为上帝不可估量恩典的镜像。然而，教会的教义仍然坚如磐石：即他被称为上帝的儿子，是因为作为在万世之前由父所生的道，他以位格合一的方式取了人性。

通过“位格合一”这一概念，古时神学家表达了两种本性结合为一个位格的教义。

这一教义被发明出来是为了反驳聂斯托里乌斯的错误观点，他认为上帝的儿子以一种特殊的方式居住在肉身中，尽管如此，却没有真正的人性。

塞尔维特诬蔑我们制造了两个上帝之子，只因我们宣称永恒之道在披上血肉之前便是上帝之子；仿佛我们承认的不是他以肉身显现的真理。

因为如果他在成为人之前就是神，那么不能由此推断他开始成为一个新的神。

我们说神子以肉身显现，却因永恒的生成而始终拥有神子的身份，这并不荒谬。

天使对玛利亚的话语已暗示此意：“那将由你所生的圣者，将被称为神的儿子”；仿佛宣告——在律法时代尚属隐秘的“儿子”之名，即将被颂扬并广为世人所知。

与这一观点相一致的是保罗的教导：借着基督，我们成为上帝的儿女，可以自由地、满怀信心地呼喊：“阿爸，父！”
难道古代的列祖们不也被列为神的儿女吗？是的，诚然如此，他们正是基于此身份称神为父。

然而，自从上帝独生子降临人间以来，天父的身份已更加清晰地显明，保罗因此将此视为基督国度的特权。

然而必须坚定持守：上帝从未因天使或人类本身成为父亲，唯因祂的独生子而成为父亲；尤其当人类因自身罪孽招致上帝憎恶时，他们得以因基督本性为子而蒙恩拣选为养子。

塞尔维特激烈辩称：这取决于上帝与自己所立的父子关系。此说毫无根据——因我们论及的并非预表性表述（如赎罪以祭牲之血为喻），而是实质性真理：若收养之根基不立于基督，人类便不可能成为上帝真实的儿女。若将所有肢体共有的属性剥离于元首，实属荒谬。

我进一步指出：既然圣经称天使为“上帝的儿女”，而他们享有如此崇高的尊荣并非取决于未来的救赎，那么基督必然在序列中先于他们——因他们正是藉着基督与父神相连。

我将简要重申此论点，并将其应用于人类。

既然天使和人类最初被创造时，上帝是两者的共同父亲，如果保罗的断言为真实，即“基督在万有之先，是身体的头，是万物之首，使他在万物中居首位”，那么我认为我有理由推断，基督在世界被创造之前就是上帝的儿子。

6. 
但如果他的子嗣身份（姑且如此说）始于他以肉身显现之时，那么他的人性方面也同样是神的儿子。

塞尔维特和其他异端分子主张：显现于肉身的基督方为上帝之子，因脱离肉身便无权承此尊号。

现在，让他们回答我：基督是否同时具有两种本性，并且在两种本性中都是神的儿子。
他们确实如此妄言，但保罗的教导截然不同。

我们承认基督在人性中被称为“儿子”，并非像信徒那样仅仅通过收养和恩典所获得，而是真实天然的独生子，以此特质区别于万有。

我们这些被神重生得着新生命的人，蒙神赐予“儿女”的尊贵称号；但“祂真实的独生子”这一称号，神唯独赐予基督。

但在如此众多的弟兄之中，他若非生而具有我们所领受的儿子名分，又怎能成为独生子？

我们也将这一尊荣延伸至中保的整个位格，即那位由童女所生、并在十字架上将自己献给父神作为祭物，确实是上帝之子；然而，就其神性而言，  正如保罗所揭示的，他“被拣选传扬上帝的福音，这福音是上帝从前所应许的，论到祂儿子我们主耶稣基督的，他按肉体说，是从大卫的后裔生的；以权能宣告是上帝的儿子。”

当保罗明确称他为按肉体是大卫的子孙时，为何还要特别指出基督是凭着权能被宣告为神的儿子？除非他意在暗示，这种尊荣并非源于那肉身，而是基于其他本质。

正如保罗在别处说“他因软弱被钉十字架，却因上帝的大能活着”一样，在这段经文中，他也指出两种本性的区别。

他们必然不得不承认：正如他从母亲那里继承了被称为“大卫之子”的血统，他也从天父那里领受了成为“上帝之子”的本质——这本质与他的人性截然不同、互不混淆。

圣经用两个名字来称呼他，有时称他为“上帝的儿子”，有时称他为“人子”。关于后者，无可否认，他被称为“人子”符合希伯来语的常用表达，因他属于亚当的后裔。

另一方面，我认为，他被称为“上帝之子”是因为他的神性与永恒存在；正如“人子”之称指涉人性，“神的儿子”之称指涉神性同样合乎情理。

简而言之，在上述引用的经文中，保罗所说的“他按肉体说，是从大卫的后裔生的；以权能宣告是上帝的儿子”；与他在别处教导我们的意思相同，即“基督按肉体说出于犹太人，是上帝，愿他永远受称颂”。

但如果这两段经文都表达了两种本性的区别，那么他们凭什么权威否认他作为神的本性而言是神的儿子，而他按肉体说也是人子呢？

7. 
他们喧嚣地为自己的错误辩护：圣经记载“神既不爱惜自己的儿子”，并且天使指示说，那位将要由童女所生的，应当被称为“至高者的儿子”。
为免他们以此无谓之辩夸口，让我们一起思考一下他们的推理是否成立。

如果根据所怀的被称为“至高者的儿子”，就可以合理地推出基督在受孕开始才作神的儿子，那么也可以推断，他从肉身显现开始才是神的道，因为约翰说他是生命之道，而他们亲手触摸过。
然后，当他们读到先知以下的预言时：“你，伯利恒以法他，虽然你在犹大千城中是最小的，但必有一位要作以色列的君王从你而出，他的根源从亘古、从太初、从永远的古时就有了。”

根据他们采用这种推理方式，他们将不得不采纳哪种解释？

我已声明，我们绝不同意聂斯托里乌斯所设想的两个基督。

根据我们的教义，基督使我们与他一同成为上帝的儿女，这是通过一种兄弟般的联合所赋予的特权，因为他在他所取的人性中，是上帝的独生子。

奥古斯丁明智地提醒我们：“基督所获得的尊荣是作为人所不配的，这正是上帝奇妙而独特的恩典的明证。”
因此，基督自诞生之初，即便在祂的人性中，也已蒙受了作为上帝之子的尊荣。

然而在位格合一中，我们不应想象会出现那种消解神性特质的混淆。

因为，将上帝的永恒之道与人子耶稣基督——这两种本性合而为一的位格——在不同意义上称为“上帝之子”，这与他在不同情境中时而被称为上帝之子、时而被称为人子，同样合乎情理。

我们也不再为塞尔维特的另一项谬论感到困扰，他说：在基督以肉身显现之前，他从未被称为“上帝的儿子”，而只是在比喻意义上被如此称呼。

尽管当时对他的描述较为模糊，但如今已清晰证明，他作为永恒之神，与他作为永恒之父所生之道无异；而这称号之所以适用于他所承担的中保身份，唯因他是道成肉身的真神；并且，若非因圣子早已存在，并成为天地间一切亲缘与父权的源头，天父自起初便不会被如此称谓；由此可明证：即便在律法与先知时代，当此称号尚未在教会中普及时，祂已是神的儿子。

如果争论仅仅涉及名称，那么所罗门在谈到神无限的崇高时，也断言神的儿子与神自己一样不可测度，所罗门说：  “祂名叫什么？祂儿子名叫什么？你能说出来吗？”

我深知这份证词对那些好辩之人而言并无足够说服力，我也是不对此寄予过多期望。我仅想指出，那些宣称基督只是在成为人之后才是上帝之子的人是在恶意诽谤。

还必须指出，所有最古老的著述家都一致而明确地宣称同一教义，因此那些胆敢声称我们反对爱任纽和特土良的人，其行为既可笑又可憎，因为这两位都承认，耶稣基督虽然最终以可见的形式显现，但他却始终是不可见的上帝之子。

8. 
尽管塞尔维特堆砌了诸多骇人听闻的怪诞观点，其中某些主张或许连其同道都难以认同；但对于那些只承认基督在取得肉身以后才成为上帝之子的人，如果进行仔细追问，就会发现他们承认这一称号的唯一理由，不过是因基督由圣灵感孕于童贞女腹中；  正如摩尼教徒曾声称，人类的灵魂是通过从上帝那里发出的光芒而获得的，因为经上说上帝将生命的气息吹入亚当的鼻孔。

因为他们如此强调“子”的称号，以致于将两种本性混为一谈，含糊其辞地告诉我们：基督作为人被称为神的儿子，因为祂的人性是由神所生。

因此，所罗门所说的智慧的永恒生成被破坏了，中保基督中的神性没有被注意到，又以一个幻影代替了他的人性。

诚然，驳斥塞尔维特那些粗鄙的谬误或许有益——这些谬误不仅令他自己迷惑，更迷惑了他人——使虔诚的读者能以此为鉴，谨守清醒与谦逊的界限；但我认为在此无需赘述，因我已在另篇论述中完成此事。

总之，  塞尔维特的核心观点在于：上帝之子自创世之初便是一种理想中的存在，甚至在那时他就被预定为将成为上帝本质形象的人。

另外，  塞尔维特也不承认任何其他上帝之道，除了那些体现在外在荣光中的。

他这样解释基督的生成：从一开始，上帝就存在着一个生子的意志，这一意志通过圣子的实际形成得以实现。
他还将圣灵与道混为一谈，声称上帝将不可见的道与圣灵分配到身体与灵魂中。

简而言之，他以基督的预像取代其生成，并断言当时在外在形态上仅为影子状态的存在，最终由道所生，而他将种子的属性归于道。

如果这样说，最卑微的动物也可推论是上帝的子女，因为它们是由上帝之道的原始种子所创造的。

尽管他将基督由三种非受造元素组成，以佐证其由神性本质所生，却又宣称基督在受造物中为长子，这种意义上，连无生命物质也按其等级具有同等本质的神性。

为了不显得剥夺基督的神性，他断言基督的肉身与上帝同质，并称道成肉身是通过将人性转化为神性而实现的。

因此，他无法将基督视为上帝之子，除非基督的肉身源自上帝的本质，并重新转化为神性，然而这样，他却否定了道成肉身的永恒位格，就剥夺了我们的大卫之子——那位应许的救赎主。

塞尔维特确实经常重复这一点，即圣子是由上帝通过知识和预定而生，但最终他是由那些在起初与上帝一同出现在三个元素中的材料所造，这些材料后来在世界的初光中、在云中以及在火柱中显现。

现在，他自相矛盾得令人羞耻，要详细讲述这些矛盾之处，实在太过繁琐。

从这个概述中，明智的读者会得出结论：这个异端分子用他狡猾的诡辩之术，完全熄灭了得救的希望。   

因为如果身体就是神性本身，那么它就不再是神的殿了。   

如今，我们除了那位凭着亚伯拉罕和大卫的后裔按肉体真实生下、成为人的救赎主之外，别无救赎主。

塞尔维特对《约翰福音》“道成肉身”的表述曲解更甚；虽然这节经文反对聂斯托里的错误，但与这种起源于优提克斯的亵渎观念毫无关联。

约翰这话的唯一目的，在于宣告两种本性在一个位格中的联合。

第十三章                                                        基督对真正人性的承载


关于基督神性的论证，已经通过清晰且无可辩驳的证据得到了证明，因此，我认为无需再重复。

接下来，我们需要探讨的是，基督在承载了我们的肉身后，是如何履行中保之职的。

关于基督人性真实性的问题，古时曾被摩尼教徒和马吉安派所反对。   

其中，后者想象基督的身体是一个虚幻的幻影，而前者则认为基督拥有一个天上的身体。   
但这两种观点都与圣经中众多有力证据相悖。

因为这祝福并非应许给天上的后裔，也非应许给人的幻影，而是应许给亚伯拉罕和雅各的后裔；这永恒的宝座也并非应许给一个虚幻的人，而是应许给大卫的后裔。

因此，当基督在肉身中显现时，他被称为大卫和亚伯拉罕的儿子，并非因为他仅仅是从童女所生，而是因为，正如保罗所说，他“按肉体说，是大卫的后裔”；正如同一位使徒在别处告诉我们的，他“按肉体来说”是出于犹太人。

因此，主自己不满足于“人”的称谓，常自称“人子”——这一称谓旨在更明确地宣告他真实的人性。

既然圣灵在如此多的场合，通过如此多的方式，以如此大的勤奋和简洁，宣告了一个本身并不深奥的事实，谁又能想到，竟会有凡人胆敢用诡辩来模糊它呢？

如果我们愿意进一步探讨的话，还有更多证据可以列举，例如保罗的这段话：“上帝差遣他的儿子为女子所生”；以及无数其他证据，从中可见他曾遭受饥饿、口渴、寒冷等我们人类本性的软弱。

但从众多证据中，我们必须主要选择那些有助于我们心灵在真信仰中得到造就的证据；例如，当经上说：“他没有取天使的本性，而是取了亚伯拉罕的后裔；”他取了血肉之躯，“好叫他借着死败坏那掌死权的”  ；  因此，他并不以称他们为弟兄为耻；“他凡事该与他的弟兄相同，好在神的事上成为慈悲忠信的大祭司”；因为“我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱”；以及类似的经文。

我们刚才提到的同样目的，就是世人的罪必须在我们的肉身中得到赎罪；这一点保罗明确地宣告了。
而且，父所赐给基督的一切，都归于我们，因为“祂是头，全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，渐渐地长大，以致满有基督的身量。”
否则，声明“神将圣灵赐给祂，是没有限度的，使我们都能从祂的丰盛中领受”便毫无恰当性可言；因为没有什么比上帝因任何外来的恩赐而在本体上得以丰富更为荒谬的事了。

正因如此，基督本人在别处也说：“我为他们的缘故，自己分别为圣。”

2. 
他们援引经文来佐证此谬论，却极其愚昧地曲解经文；他们那些轻浮的诡辩，在试图驳斥我为捍卫我方观点所提出的论据时，也毫无助益。

马吉安妄称基督披戴的是幻影而非真实身体，因经文说祂“以人的样式显现”，“存活在人的形态中”。
但马吉安得出此结论时，完全忽略了保罗在该段落的真正意图。

保罗的意图并非描述基督所取之躯体的本质，而是要表明：尽管他本可彰显神性，却选择以卑微受辱之人的形态显现。

为了以基督的榜样劝勉我们谦卑，保罗指出：尽管基督是神，本可以瞬间向世人显明他的荣耀；但他却放弃了自己的权利，甘心卑微自己，取了仆人的形像，甘心处于卑微的地位，使他的神性隐藏在人性面纱之后。

此处论述的对象无疑不是基督的本性，而是他的行为。

从上下文整体来看，也很容易推断出基督是通过取了真实的人性来谦卑自己。

“他以人的样式显现”这句话的含义是什么呢？无非是说，有一段时间，他的神圣荣耀是看不见的，只有人的形像显现出来，而且是在卑微和卑贱的状态中。
否则，彼得关于“他肉身受死，但圣灵使他复活”的断言就毫无根据，因为如果上帝的儿子没有经历人类本性的软弱，就不可能有这样的说法。

保罗更直白地阐明此理，称他“因软弱被钉十字架”。他的升高也印证此说，因经文明确宣告他在卑微之后获得了新荣耀——这荣耀唯能归于由身体与灵魂构成的真实之人。

摩尼教徒为基督虚构了一个空中之躯；因为基督被称为“第二亚当，来自天上的主”。

但使徒在此处所言并非指天上的实体，而是从基督身上散发出来的属灵能力，这能力使我们得以复活。

我们已经看到，彼得和保罗将这能力与基督的身体区分开来。   

因此，关于基督身体的正统教义，正是在这段经文中得到了坚定的确立。

因为如果基督没有与我们相同的肉体本质，那么保罗如此强烈地论证的观点就毫无力量可言，即：如果基督从死里复活，那么我们也必复活；如果我们不复活，那么基督也没有复活。

无论古代摩尼教徒或其现代追随者如何狡辩，都无法得逞。

他们声称基督被称为“人子”，是因为他被应许给人类，这种无稽之谈不过是徒劳的诡辩；因为在希伯来语中，“人子”是一个表达真实人类的固定短语。   
而基督无疑保留了自己语言的用词方式。

关于“亚当的子孙”这一表述的含义，不存在任何争议的余地。

且不论其他，只需引用《诗篇》的第八篇中使徒们用来指基督的一段话就已足够：“人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？”这句话表达了基督真正的人性；因为，尽管他并非直接由凡人父亲所生，但他的血统仍可追溯至亚当。

否则，我们刚才引用的这句话也就毫无真实性可言了，即基督成为有血有肉的人，以便将许多儿子带入荣耀——这种表述显然表明他与我们具有相同的人性。

同样，使徒也说：“因为那使人圣洁的基督和那些得以成为圣洁的人，都是从同一位父亲而出的”；  上下文证明这指的是本性上的共同体；因为他随即补充说：“因此，他并不以认他们作弟兄为耻。”

如果他已宣告信徒皆属上帝，那么耶稣基督有什么理由会因这样的尊贵而感到羞耻呢？
但因基督以他无限的恩典与卑贱可鄙之人联合，故说他不以他们为耻。

他们提出的这一反对意见是徒劳的，因为他们认为，根据这一原则，不虔诚的人将成为基督的弟兄；因为我们知道，上帝的儿女不是从血肉生的，而是从圣灵借着信心生的；因此，仅仅基于本性的共同性是不够的，不足以构成兄弟般的联合。

使徒虽仅将与基督合一的荣耀赐予信徒，但不信者按肉体仍属同源而生——正如我们说基督成为人，为使我们成为神的儿女，此言并非针对全人类，因信心乃是我们灵性接枝于基督身体的中介。

他们还提出一个荒谬的论点，涉及“长子”的称谓。   

他们辩称，基督本应在亚当之后立即出生，以便“他成为许多弟兄中的长子”。   
但归于他的长子名分并非指年龄，而是指他所享有的尊荣程度和权能的卓越地位。

同样，他们认为基督被说成是取了人的本性，而不是天使的本性，因为祂接纳了人类进入祂的恩典中，这种观点同样缺乏说服力。   

使徒为了彰显基督赐予我们的尊荣，将我们与天使相比，并在这一点上我们确已超越天使。
如果我们认真考虑摩西的见证，他曾说“女人的后裔要伤蛇的头”，这将解决整个争论。
因为这预言不仅指基督，也指整个人类。   

由于这胜利是基督为我们赢得的，上帝便普遍宣告，女人的后裔必胜过魔鬼。

由此可知，基督源自人类血脉；因为上帝在对夏娃的应许中，旨在以美好的希望安慰她，使她不致被悲伤所压倒。

3. 
那些称基督为“亚伯拉罕的后裔”、“大卫身体的果实”的经文，同样地，被他们以愚昧和邪恶的态度将其解释为寓言。

如果“后裔”一词是用来作比喻的，保罗肯定不会对此保持沉默。因为在没有使用任何比喻的情况下，他明确指出，亚伯拉罕的子孙中并没有许多救赎者，唯有基督一人。

同样毫无根据的是他们的这个观点：即基督被称为“大卫之子”，纯粹是因为他曾被应许，最终在应许之时显现。

保罗在宣告他“出于大卫的后裔”之后，紧接着加上“按肉体说”这一短语，这显然是对其本性的指称。

在另一处经文中，保罗称他为“永受称颂的神”，并明确指出他“按肉体说”是出于犹太人。

现在，如果他并非真正出于大卫的后裔，那么“他腰间的果子”这句话是什么意思呢？
“我必使你身体的果子坐在你的宝座上”这一应许又当如何解释？   

他们同样以诡辩的方式轻慢地对待马太所记载的基督的家谱。

尽管马太提到了约瑟的父母，而没有提到玛利亚的父母，但因当时众人皆知此事，他认为只需证明约瑟是大卫后裔便已足够，而玛利亚同属大卫家族则毫无疑问。

但路加进一步阐述，旨在表明基督带来的救恩普惠全人类；因救恩之源基督，实为万族始祖亚当的后裔。

我承认，确实，不能从家谱中推断基督是大卫的子孙，除非他是由童女所生。

但现代的马吉安派信徒为了使他们的错误显得合理，即基督的身体并非来自任何物质，他们主张女性没有生殖种子；从而颠覆了自然的基本原则。

但这并非神学问题，他们提出的论据如此荒谬，以至于很容易驳斥，因此我不会涉及哲学和医学领域的议题。

对我来说，只需驳斥他们从圣经中引用的异议即可：即，亚伦和耶何耶大娶了犹大支派的女子为妻，因此，如果女性体内含有生殖种子，那么支派的区分就会被混淆。

众所周知，为了政治管理的需要，后代总是从父亲那里计算；然而，男性的生理优越性并不妨碍女性种子在生殖过程中发挥作用。

此解释适用于所有族谱。

当圣经列出名字清单时，往往只提及男性；难道因此可推断女性毫无地位？就连孩童也知晓女性应归属于其丈夫。

正因如此，人们常说女性为丈夫生育子女，因为家族的姓氏始终由男性传承。

如今，由于男性的优越地位，子女被视为贵族或平民的权利，取决于其父亲的地位，另一方面，法律界人士认为，在奴隶制状态下，子女的身份应随母亲的身份而定。
由此我们可以推断，后代的产生部分源于母亲的种子；而所有民族的共同语言都暗示着母亲在生育子女的过程中具有某种参与作用。

这与神的法则相符，否则禁止舅舅与外甥女通婚的禁令便无依据，因为这种情况下不存在血缘关系。
另外，如果一个女人是由另一个父亲所生，那么一个男人娶他的同母异父的妹妹也成合法的了。   

然而，尽管我承认女性被赋予了被动的影响力，但我同时也坚持，适用于男性的陈述，同样适用于女性。

圣经并不是说基督“由女人所造”，而是“出于女人”。

某些论敌抛弃一切谦逊，厚颜追问：我们是否选择说基督是从圣母的月经之血中孕育而生的。
我将反过来询问他，他是否与母亲的血脉相连；而这一点，他们不得不承认。

因此，从马太福音的措辞中可以合理推断，既然基督是由玛利亚所生，他就从她的种子中被孕育出来；正如当说波阿斯是由喇合所生时，这也表示一种类似的血统传承。

马太在此并非意在将圣母描绘成基督通过的管道，而是为了将这种神迹受孕与普通生育区分开来，因为耶稣基督是通过圣母，以大卫的后裔为种子而诞生的。

同样地，正如以撒被说成是亚伯拉罕所生，所罗门是大卫所生，约瑟是雅各所生，基督也被说成是他的母亲所生。

这位福音书作者是按照这个原则撰写了他的全部叙述；为了证明基督是大卫的后裔，他仅凭“由玛利亚所生”这一事实就已足够。
由此可知，马太认为玛利亚和约瑟之间存在血缘关系这件事，一定是人所共知的。

4. 
这些论敌试图强加给我们的荒谬论调，充满了幼稚的狡辩。 

他们认为，基督的血统源自人类，这是对基督的不敬和羞辱；因为基督不能免于普世律法，该律法将亚当的所有后裔，无一例外，都置于罪恶之下。
但保罗所提出的对立观点，轻松化解了这一难题：“正如因一人犯罪，罪就进入了世界，死又是从罪来的；同样，因一人的义，神的恩典就更加丰盛。” 

与此对应的经文是：“第一个亚当是出于地，属乎地；第二个亚当是出于天，属乎天。”

因此，同一位使徒在另一处教导我们，基督是“照着罪身的形状被差遣”，以满足律法的要求，从而明确地将他与人类的普通状况区分开来；这样，他既是真实的人，又完全没有过犯和败坏。

他们因无知而辩称：若基督是全然无瑕的，且是由圣灵的隐秘运行，从玛利亚的种子中孕育而生，那么便可推论出，女性的种子中毫无污秽，污秽仅存于男性的种子之中——此言正暴露了他们的愚昧。

我们并不仅仅因为基督是从与任何男人无关的女性的种子中出生，就认为他完全无瑕，而是因为他被圣灵所圣洁，使他的出生纯洁圣洁，如同亚当堕落之前一样。

我们始终坚信，每当圣经提及基督的纯洁时，所指的都是真实的人性；因为若要主张神性的纯洁，那便完全没有必要。

他在约翰福音第十七章中所提到的成为圣洁，也绝不可能指向神性本质。

我们也不像他们所假设的那样，想象亚当体内存在两种种子，尽管基督完全不受任何污染。

人类的本性并非天然原初地污秽败坏，而是因堕落而偶然染污。

因此我们无需惊讶：那位要恢复人类正直纯全的基督，竟能免于普遍的败坏。

但他们强加给我们的一种荒谬观点，即如果上帝的道化为肉身，那么他便被局限于尘世肉体的狭小牢笼之中，这纯属无稽之谈；因为尽管道之无限本体与人性结合于一位格，但我们绝不能将其视为被囚禁或局限。

神子虽以神迹降临人间，却始终未曾离开天庭；祂选择在童贞女的腹中神迹受孕，在尘世生活，并被悬于十字架上；然而祂从未停止充满宇宙，正如创世之初那般。